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| La dama del té y el matemático, historia ficticia basada en un hecho real |
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| Laura Sanvicente Añorve | ||||||||||||||
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Era la Inglaterra de los veintes del siglo pasado,
en Harpenden, un poblado al norte de Londres en donde la costumbre de tomar té por las tardes estaba muy arraigada. Los científicos de la antigua Estación Experimental de Rothamsted no escapaban a dicha tradición. Todas las tardes, los solariegos muros de la estación eran testigos de las aromáticas tertulias y las acaloradas charlas de mentes brillantes que estaban siempre a tono con las piruetas del humo de sus tazas y el batir de las cucharillas. Entre los científicos se encontraban la señora Muriel Bristol y Sir Ronald Fisher. La señora Bristol era una mujer refinada, de gustos exquisitos y botánica de profesión; conocía perfectamente las plantas de las cuales estaban hechos los tés que degustaban: nombres científicos, origen, plantaciones y técnicas de fermentación. Sir Ronald Fisher era un reconocido matemático inglés interesado en las aplicaciones de la estadística a las ciencias naturales, de baja estatura, con un traje a tres piezas y gruesos anteojos debido a su severa miopía. Su carácter terco y obstinado fue fundamental en el desarrollo de varias teorías matemáticas que probaban la veracidad de sus afirmaciones. La señora Bristol sentía una especial empatía por él, pues además de ser un caballero, colaboraba con ella en el análisis estadístico de sus resultados y compartía su gusto por el té. En las reuniones vespertinas, las discusiones entre camaradas parecían estar regidas por el aroma de sus bebidas. Un té negro Darjeeling —por ejemplo— los transportaba a la India, a los montes Himalaya, a sus expediciones científicas y extenuantes viajes en ferrocarril. Un té Oolong Jazmín evocaba la China milenaria, la gran muralla, los campos de arroz, las ancestrales dinastías y las exquisitas teteras de cerámica y porcelana. Un té de cerezo llevaba su imaginación al Japón, a las hermosas pagodas y a la colorida celebración Hanami o Festival del Cerezo. Al respecto, la señora Bristol explicaba que la floración de cerezos en Japón ocurre secuencialmente a través de la isla, de sur a norte y desde principios de marzo a fines de abril. Un buen día y haciendo gala de su caballerosidad, Fisher sirvió personalmente el té a la señora Bristol. Al momento del primer sorbo, ésta dijo a Fisher: preferiría una taza de té en la que la infusión sea servida antes que la leche. Pero eso no tiene ninguna importancia —replicó Fisher— yo mismo no recuerdo qué puse primero en su taza, si la leche o el té. La señora Bristol, segura de agudeza gustativa, indicó a Fisher que él había vertido primero la leche. Amable, pero desconcertado, Fisher sirvió una nueva taza a la señora Bristol, teniendo cuidado de verter primero la infusión. Los días subsecuentes, Fisher preparó y sirvió personalmente el té a la señora Bristol con la intención de probar su destreza para distinguir el primer líquido puesto en la taza. Desde el primer sorbo, la dama indicaba qué había sido vertido primero: la leche o el té. En correspondencia, la señora Bristol hacía lo mismo con Fisher, pero éste no siempre acertaba. El resto de los amigos se divertía haciendo apuestas en torno a ello. ¿Estaría la dama adivinando por suerte?, se preguntaba Fisher. El matemático decidió entonces diseñar un experimento para poner a prueba la agudeza gustativa de la dama del té. Veamos —cavilaba—, si ella acertara al azar, con una sola taza de té, ella tendría 50% de probabilidades de atinar; con dos tazas de té, ella tendría un 25%, pues habría cuatro formas diferentes de vaciar la leche y el té en ese par de tazas. Fisher propuso a la dama degustar una secuencia de ocho tazas: cuatro con la leche vertida antes y cuatro con el té. En un arreglo azaroso de esas tazas, la dama debería ser capaz de distinguirlas. La señora Bristol aceptó el reto y fijaron un día para el experimento. Llegado el gran día, ninguno de los amigos faltó a la tertulia. Ante varios testigos, Fisher preparó ocho tazas del té preferido de la dama, y bajo cada una de ellas, colocó una tarjeta con el nombre del líquido que había sido vertido antes. Los amigos empezaron a hacer apuestas: ¿acertaría la señora Bristol a toda la secuencia?, ¿tendría algún fallo?, ¿qué probabilidad tiene de acertar azarosamente? A la distancia, la alharaca por las apuestas parecía estar empañada por el humo del té, estimulada por el calor de la tetera y musicalizada por el roce de tazas y cucharillas. Fisher explicó a Bristol que con ocho tazas —cuatro de cada tipo— ella tendría sólo un setentavo de probabilidades de atinar al azar, pues las combinaciones de ocho en cuatro son setenta. La única respuesta de la señora Bristol ante tal aseveración fue levantar la ceja derecha. Con gran sutileza y elegancia, la dama del té probó cada una de las ocho tazas y guardó en su memoria el resultado. Una vez que hubo terminado, comenzó a musitar el nombre del líquido vertido antes, al tiempo que Fisher volteaba las tarjetas que había puesto debajo de cada taza. Como era de esperarse, la señora Bristol acertó a todas las tazas, ganando la admiración y respeto de los presentes. Posteriormente, Fisher trató de distraer el gusto de la dama poniendo diferentes variedades de té: rojo, verde, blanco o azul, pero la dama siempre acertó. En 1935, Sir Ronald Fisher publicó un libro llamado Diseño de experimentos, en el cual presentó un capítulo que denominó “La catadora de té”, en alusión al experimento que diseñó para probar la agudeza gustativa de la señora Bristol. En dicho capítulo, Fisher introdujo los conceptos de hipótesis nula y nivel de significancia, conceptos actualmente utilizados en las pruebas estadísticas. El matemático pasó a la historia como el “padre del diseño experimental”, pero nunca tuvo la habilidad de distinguir qué había sido puesto primero en una taza: la leche o el té. Esa capacidad sólo correspondía a su entrañable amiga, la dama del té. |
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Referencias bibliográficas Bodmer, W. 2003. “R. A. Fisher statistician and geneticist extraordinary: a personal view”, en International Journal of Epidemiology, vol. 32, núm. 6, pp. 938–942. Phillips, J. M. 2015. “Notes: hypothesis testing, Fisher’s exact test. CS 3130 / ECE 3530”, en Probability and Statistics for Engineers. Teaching lectures from Utah University (https://acortar.link/inrR8H). Resto, N. 2013. Chado: the way of tea. Pasadena. Senn, S. J. 2012. “Tea for three: on infusions and inferences and milk in first”, en Significance, vol. 9, núm. 6, pp. 30–33. |
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| Laura Sanvicente Añorve Instituto de Ciencias del Mar y Limnología, Universidad Nacional Autónoma de México. |
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cómo citar este artículo
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| María del Socorro Aguilar Cucurachi y María del Carmen Maganda Ramírez | |||||||||||
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Son variadas las teorías que intentan explicar la forma en
que los humanos nos relacionamos y percibimos el entorno, y ha habido muchas a lo largo de la historia. No obstante, se destacan las que surgieron durante la segunda mitad del siglo xx, de los cincuentas a los setentas, como resultado de una serie de investigaciones bajo el concepto marco de “ciencias cognitivas”; fue cuando distintas disciplinas, entre las que destacan la filosofía, psicología, antropología, lingüística, neurociencias e inteligencia artificial, debatieron los campos y ramificaciones de las capacidades cognitivas humanas, entre ellos, el estudio de las percepciones. La raíz etimológica de la noción de percepción viene del latín perceptio, compuesto del prefijo per (por completo), cep, del verbo capere (capturar o recibir) y tiōn (acción), esto es la acción de capturar y recibir por completo. Las percepciones se sostienen en un marco sistémico que consiste en: a) recibir la información en y sobre el entorno; b) interpretarla a partir de experiencias previas, conocimientos y creencias; y c) emitir juicios y actuar a partir de estos. Además, no son estáticas, más bien son dinámicas y se construyen y deconstruyen en el tiempo y el espacio en donde somos sujetos activos frente a una heterogeneidad de estímulos sociales y ecológicos en constante cambio. Dicha heterogeneidad se vuelve central en la comprensión de las percepciones, dado que es complicado explicar cómo percibe una población en particular, por lo que se considera información valiosa la diversidad de percepciones que tiene una misma población. Las percepciones son el reflejo de la relación que tenemos entre las personas y con los entornos naturales habitados, con su respectivo espacio y la heterogeneidad de las percepciones, tanto en diferentes contextos regionales como en un mismo contexto. Un mapa de las percepciones sociales y ambientales puede aportarnos una base de conocimiento para la búsqueda de alternativas sustentables a fin de mejorar nuestra relación con el entorno inmediato. Consideramos relevante conocer cómo la gente percibe su entorno, ya que tanto la degradación como la recuperación de cualquiera de sus componentes depende de las maneras como son percibidos los sistemas sociales y ecológicos. Asimismo, sería deseable poder ampliar los estudios y la divulgación de los resultados acerca de las percepciones que las sociedades tienen del entorno natural a fin de hacerlos accesibles para la sociedad misma. Con ello podríamos aportar datos sociocognitivos relevantes (generalmente ausentes), por ejemplo, en la construcción participativa de políticas públicas y en las investigaciones académicas desde una mirada interdisciplinaria. El marco teórico, epistemológico y metodológico que acompaña el estudio de las percepciones proporciona al concepto un carácter interdisciplinario. Una noción interdisciplinaria La manera en la que se ha entretejido históricamente el estudio de la percepción revela que se ha nutrido de diversas disciplinas. Reconocer su carácter interdisciplinario permite enriquecer la comprensión de los fenómenos complejos constituidos por dimensiones sociales (políticas, culturales, económicas, tecnológicas, educativas) y ecológicas (biológicas, evolutivas, biogeoquímicas, energéticas, biofísicas). El estudio de las percepciones involucra desde aproximaciones filosóficas hasta geográficas, pasando por psicológicas y antropológicas, entre otras. En algunos casos, la percepción ha sido un concepto clave para la disciplina que lo estudia; por ejemplo, se considera como uno de los conceptos inaugurales de la psicología como ciencia. Al respecto existe un consenso científico que considera la teoría Gestalt como uno de los esfuerzos más sistemáticos que ofrecen bases explicativas consistentes sobre los procesos perceptuales. Desde este enfoque interdisciplinario, YiFu estudió las percepciones, poniendo en diálogo la geografía y la antropología. El autor abordó las visiones del mundo de diferentes culturas, a partir de las emociones y el apego al territorio habitado, a lo que denominó como “topofilia”. Con este antecedente, asumimos que la percepción tiene también un carácter biocultural, y esto significa que está compuesta por dos elementos principales, uno biológico que considera a los órganos sensoriales como parte fundamental del proceso y otro, en esencia, social. Mientras se perciben los estímulos, ciertos fenómenos quedan registrados y otros no, como dice YiFu: “algunos fenómenos se pierden en las sombras o se eliminan”; esto significa que percibimos lo que tiene valor para nosotros en el momento en que lo detectamos, tanto para nuestra supervivencia biológica, como para brindarnos satisfacciones que están enraizadas en la cultura. Otra investigadora pionera en el estudio de las percepciones desde un marco interdisciplinario es Carmen Viqueira, quien también durante los setentas buscaba en las culturas originarias las diferencias perceptivas en términos de umbrales sensoriales, ilusiones ópticas y tiempos de reacción a estímulos. La autora, además de cuestionarse sobre la forma de percibir de grupos de personas ante situaciones específicas, se preguntaba hasta qué punto la psicología y la antropología podrían ser complementarias en el estudio de las percepciones. Ambas investigaciones sentaron las bases para el estudio de las percepciones desde un enfoque interdisciplinario. Actualmente, tal enfoque persiste en diversas investigaciones que implican conocer las percepciones sobre los ecosistemas; por ejemplo: la percepción de la transformación del paisaje, las reservas de la biósfera, el agua, el bosque, la biodiversidad. Esto constituye una fuente de información sobre animales silvestres como jaguar, lince, chimpancés, puma, monos aulladores, entre otros. Además del interés que presenta para investigaciones como las que se mencionan, existe una línea de estudios que aborda las percepciones junto con conocimientos, actitudes, creencias y valores. En este sentido, como sostiene YiFu, percibir es aprehender el mundo, lo cual incluye valores, creencias, actitudes y conocimientos, es decir, dicha noción ya involucra otros procesos cognoscitivos y sociocognoscitivos. Por otro lado, existe una distinción entre los conceptos que utilizan las investigaciones cuando se refieren a percepciones sociales y ambientales, la cual parte de los objetos y sujetos de análisis, es decir, cuando se orienta a percepciones ambientales el objeto de análisis, generalmente, es la naturaleza desde un sentido biogeofísico. En cambio, las percepciones sociales se centran en conocer la comprensión y sensibilidad que los grupos humanos tienen con respecto de la naturaleza, por lo que resaltan principalmente atributos culturales. Pero también hay investigaciones que abordan ambas dimensiones: social y ecológica. El marco interdisciplinario en que está inmerso el estudio de las percepciones incorpora la complejidad de las dimensiones ecológica y social, y propone nuevas formas de comprensión de la relación entre seres humanos y naturaleza. El enfoque socioecosistémico o de sistemas socioecológicos (ses por sus siglas en inglés), nos ayuda a entender esta relación, ya que parte de que los elementos biológicoecológicos están en constante interacción con los elementos socioculturales en un ambiente físico, y que dichas interacciones provocan cambios en las dinámicas del socioecosistema. Esto es, que en un socioecosistema los procesos sociales, económicos, políticos y culturales tienen una influencia directa sobre los ecológicos, evolutivos y biogeoquímicos, y viceversa. Dicho marco nos reta a otorgar mayor énfasis a las percepciones de las sociedades, y no centrarnos en las disciplinas desde las que se estudian, pero, además, a comprender la continua interacción de las dinámicas biológicas y culturales, socioecosistémicas, en las que estamos inmersos. Nuevamente citando a YiFu, de la percepción surge la actitud, que no es otra cosa que la postura que tenemos frente al mundo, la cual es más estable que la percepción y se forma en una larga sucesión de percepciones. Con esto, las percepciones son una especie de mecanismo de alarma para las acciones que puedan afectar negativamente los entornos y, por ende, a las personas. A partir de nuestras propias aproximaciones, de nuestro trabajo, sostenemos que las percepciones, los valores, las actitudes y las cosmovisiones se entretejen, y en consecuencia lo que percibimos tiene un fuerte valor biológico y cultural. En suma, consideramos que, en los contextos de análisis relacionados con el entorno natural, toda percepción es socioecológica. Es social debido a que constituye un proceso simbólicointerpretativo, y es ecológica porque todo fenómeno perceptible ocurre en relación con la naturaleza. Por lo tanto, las percepciones constituyen una herramienta clave para una visión sistémica que integre lo social y lo ecológico. Además, si a la noción de percepciones se le agrega “socioecológicas” (o socioambientales) se convierte entonces en una noción autoexplicativa por el simple hecho de que en el nombre contiene ambas dimensiones. Las percepciones socioecológicas Las percepciones involucran la experiencia directa sobre el medio ambiente, y la información indirecta por medio de otros individuos, de la ciencia y de los medios de comunicación, por lo que significa la comprensión que del entorno tienen los seres humanos. No obstante, el proceso de percibir no es homogéneo, depende de aspectos personales (subjetivos), sociales (intersubjetivos), ecológicos, físicos, económicos y políticos que determinan el mundo percibido. Dicho proceso implica, en consecuencia, conocimiento y organización, los significados que son conferidos al ambiente, las preferencias y selecciones, las decisiones y las prácticas y, especialmente, que la percepción varía y se transforma en el tiempo con base en el contexto y sus particularidades. A modo de conclusión, podemos decir que las percepciones no son estáticas, no son lineales ni acumulativas, más bien son dinámicas. De alguna manera, e independientemente de las disciplinas que abordan el estudio de las percepciones o la forma en que sean abordadas —como percepciones sociales, socioecológicas, socioambientales, sociales y ambientales o simplemente ambientales—, se observa claramente la necesidad y la importancia de incluir ambas dimensiones para comprender cómo nos relacionamos los grupos humanos con los entornos. Si abordamos las percepciones desde un enfoque integrador, a sugerencia de iniciativas internacionales que han insistido en la necesidad de unir los componentes social y ecológico, convendría aún más referirse a “percepciones socioecológicas”. Es necesario reconocer que los aspectos ecológicos constituyen e influyen sobre lo social, y viceversa, y que el ambiente no puede ser estudiado como una dimensión separada de lo social. En publicaciones recientes, nosotras participamos y aplicamos la noción de percepciones socioecológicas en el estudio de personas confinadas por Covid y el estímulo empático que les proporcionaba la cercanía con áreas boscosas, como un enfoque holístico para responder mejor a las amenazas a la salud física y mental durante y después de la pandemia. Los estudios socioecológicos deben enfatizar la importancia de adoptar una visión integrada e interdisciplinaria para poder hacer un acompañamiento en el manejo comunitario de los ecosistemas de acuerdo con los contextos. La manera de acompañar tales procesos va a depender de la información que esté al alcance de las sociedades comprometidas con el entorno habitado. Por ello, el compromiso y reto de las investigadoras es que tal información esté al alcance de esta, ya que es generada por la sociedad misma de manera cotidiana y casi imperceptible. Actualmente, nosotras estamos impulsando la creación de una red de investigadores con intereses afines en el estudio de las percepciones socioecológicas, donde podamos articular objetivos relevantes y sobre todo pertinentes para lograr una transformación social a partir de alternativas sustentables que lleven a una mejor relación entre los grupos humanos y la naturaleza. También, desarrollamos un curso de posgrado, llamado Percepciones Socioambientales, como marco para revisar teorías, metodologías y experiencias inspiradoras, para incorporar y profundizar en las nociones de percepciones socioecológicas y socioambientales en los procesos de investigación de aquellos proyectos de posgrado con interés en desarrollar enfoques cognitivos en el estudio de los socioecosistemas y de las relaciones personas-contextos (naturales) habitados. |
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| Agradecimientos Agradecemos la retroalimentación durante el módulo “Retos de la percepción ambiental y mecanismos para su medición”, dentro del seminario interno de la Meta 19.1 del proyecto igamma en 2019, así como la retroalimentación de los alumnos en los cursos de Percepciones Socioambientales 2022, en el posgrado del inecol, y en el posgrado en Ciencias de la Sostenibilidad de la unam |
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Referencias Bibliográficas
Aguilar, M., J. Merçon, y E. Silva. 2017. “Percepciones de niños y niñas para la conservación de los primates mexicanos”, en Sociedad y Ambiente, núm. 12, pp. 99-118. Aldana, N. J., M. Díaz, A. Feijoo y H. Quintero. 2016. “Percepciones y reconocimiento local de fauna silvestre, municipio de Alcalá, departamento del Valle del Cauca, Colombia”, en Revista Luna Azul, núm. 43, pp. 56-81. Arizpe, L., F. Paz y M. Velázquez. 1993. Cultura y cambio global: percepciones sociales sobre la deforestación en la Selva Lacandona. crim-unam-Porrúa, Cd. de México. Barraza, L., A. Castrejón y A. Cuarón. 2006. “¿Qué saben y qué actitudes manifiestan los niños mexicanos sobre el agua? Un análisis a través de sus dibujos”, en Gestión y Cultura del Agua, Soares, D., V. Vázquez, A. Serrano y A. de la Rosa, (eds.). semarnat-imta-Colegio de Postgraduados, Cd. de México. Benez, M. C., M. Kauffer y G. C. Álvarez. 2009. “Percepciones ambientales de la calidad del agua superficial en la microcuenca del río Fogótico, Chiapas”, en Frontera, vol. 22 núm. 43, pp. 129-158. Berkes, F. y C. Folke. 1998. “Linking social and ecological systems for resilience and sustainability”, en Linking social and ecological systems: management practices and social mechanisms for building resilience, Berkes, F. y C. Folke (eds.). Cambridge University Press. Reino Unido, pp. 1-25. Campos, C. M., J. Nates y P. Lindemann-Matthies. 2013. “Percepción y conocimiento de la biodiversidad por estudiantes urbanos y rurales de las tierras áridas del centro-oeste de Argentina”, en Ecología Austral, núm. 23, pp. 174-183. Durand, L. 2008. “De las percepciones a las perspectivas ambientales. Una reflexión sobre la antropología y la temática ambiental”, en Nueva Antropología, vol. 21, núm. 68, pp. 75-87. Godínez, L. y E. Lazos. 2003. “Sentir y percepción de las mujeres sobre el deterioro ambiental: Retos para su empoderamiento”, en Género y medio ambiente, E. Tuñon (coord.). Colegio de la Frontera Sur. México, pp. 145-177. López-Medellín, X., et. al. 2017. “Percepciones de los habitantes de la Reserva de la Biósfera Sierra de Huautla: hacia el desarrollo de nuevas estrategias de manejo participativo”, en Interciencia, vol. 42, núm. 1, pp. 8-16. Narchi, N. y B. Canabal. 2017. “Percepciones de la degradación ambiental entre vecinos y chinamperos del Lago de Xochimilco, México”, en Sociedad y Ambiente, núm. 12, pp. 5-9. Olviedo, G. L. 2004. “La definición del concepto de percepción en psicología con base en la teoría Gestalt”, en Revista de Estudios Sociales, núm. 18, pp. 89-96. Plata, A. M. y D. Ibarra. 2016. “Percepción local del estado ambiental en la cuenca baja del río Manzanares”, en Revista Luna Azul, núm. 42, pp. 235-255. Viqueira, C. 1977. Percepción y cultura. Un enfoque ecológico. CIESAS, México. Yi-Fu, T. 1974. Topophilia: a study of environmental perception, attitudes, and values. Columbia University Press, Nueva York. |
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| María del Socorro Aguilar Cucurachi Instituto de Ecología, A.C. Bióloga por la Universidad Veracruzana, maestra en Neuroetología, doctora en Investigaciones Educativas. Realizó dos años de posdoctorado en el Instituto de Ecología, A.C., México. Sus intereses de investigación se centran en los procesos sociocognitivos involucrados en las relaciones sociedad-naturaleza, educación para la conservación de especies y ecosistemas, y comunicación científica. María del Carmen Maganda Ramírez Red Ambiente y Sustentabilidad, Instituto de Ecología, A.C. Profesora-investigadora de la Red de Ambiente y Sustentabilidad en el Instituto de Ecología, a.c. (inecol), Investigadora Nacional Nivel 1 (sni). Es doctora en antropología por el ciesas y ha realizado estancias posdoctorales en Estados Unidos, Francia y Luxemburgo. Sus intereses de investigación giran en torno a la relación entre sociedad y naturaleza, la gobernanza ambiental, el desarrollo sostenible participativo y coherente. |
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| María Luz Lencina, María Virginia Barrios y Fernando Bermejo | |||||||||||
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Imaginemos que estamos frente a una pelota. Una pelota
roja, brillante, suave, blanda, pequeña y liviana. Ahora preguntémonos: ¿cómo es que llegamos a conocer todas estas características? El color y el brillo pueden relacionarse con la sensibilidad de nuestros ojos y la manera específica en que la pelota nos refleja la luz. Su textura y dureza con la sensibilidad de nuestra piel y con la forma en que podemos tocar y presionar la pelota. Mientras que el tamaño y el peso se asocian a nuestras capacidades y posibilidades de agarrarla y sostenerla. ¿Siempre tendrá esas mismas características la pelota?, ¿qué sucedería, por ejemplo, si cambia la luminosidad del lugar?, o bien ¿si la observan dos personas con diferente agudeza visual?, ¿qué sucedería si sólo tenemos la posibilidad de acariciar la pelota o simplemente darle golpes con el pie?, ¿y si sólo podemos verla desde lejos y no tocarla? Sin duda, las propiedades de la pelota no dependen sólo de nuestra sensibilidad para percibirla, sino también de nuestras posibilidades de examinarla.
La manera como conocemos nuestro ambiente y sus propiedades, por tanto, está íntimamente ligada a nuestras habilidades para explorar. Podemos decir que conocer, lejos de ser una tarea pasiva, es una actividad. Tales nociones, si bien son compartidas por muchas corrientes teóricas en el campo de las ciencias cognitivas, representan muy bien la propuesta enactiva de la mente. Veamos. El enactivismo invita a concebir la cognición de una manera diferente a como se hace tradicionalmente. Los fenómenos cognitivos, en lugar de hacer alusión estrictamente al ingreso, procesamiento y salida de información en nuestro sistema nervioso, están vinculados con el cuerpo, el entorno y otros organismos o agentes en continua interacción. En este sentido el enactivismo ofrece una lectura más integral y dinámica de la cognición. Las ciencias cognitivas son un campo interdisciplinario en el que confluyen diferentes ciencias como psicología, lingüística, inteligencia artificial, filosofía, neurociencia y antropología. Su objetivo, consensuado en un histórico reporte de Fundación Sloan, es “el estudio de los principios por los cuales las entidades inteligentes interactúan con su entorno”. Desde su surgimiento, a mediados de los cincuentas, se han orientado hacia la búsqueda de explicaciones de diferentes fenómenos mentales. Una estrategia frecuentemente utilizada es el estudio de tales fenómenos en términos de procesamiento de información, a partir de la cual ha surgido la analogía con el procesamiento computacional que compara el funcionamiento de la mente humana con el de una computadora. Para la teoría del procesamiento de información, la mente operaría por medio de la manipulación de algún tipo de representación simbólica, formada a partir de la “información de entrada” (input en inglés) provista por los órganos sensoriales y que, como resultado de diversos cómputos, ofrecería una “salida de información” (output) a través de mecanismos efectores como son los músculos. Las principales explicaciones generadas en las ciencias cognitivas han ido variando a medida que el campo se desarrollaba. Sin embargo, más allá de su complejidad, cualquiera de ellas plantea que el funcionamiento mental o cognitivo se debe a mecanismos propios de nuestro sistema nervioso. De manera metafórica, Shapiro se refiere a tales explicaciones como “cerebro-centristas”, en donde la “mente” o el funcionamiento cognitivo sería básicamente un sistema de procesamiento de información alojado en el cerebro y que manipula representaciones simbólicas. La cognición sería esencialmente un proceso computacional, como lo describen De Bruin y Kästner. No obstante, hace algunas décadas surgieron propuestas llamadas “corporizadas”, las cuales van más allá de la analogía computacional y proponen nuevas lecturas de la cognición. El enactivismo es una de ellas, y tiene su piedra fundacional en 1991 cuando Francisco Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch publicaron el libro The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience, en donde brindan una visión de la cognición como proceso activo, corporizado y situado, que no es posible reducir al procesamiento neuronal del cerebro. En el mencionado libro, los autores intentaron articular un nuevo programa de investigación, haciendo confluir varias corrientes de pensamiento como la fenomenología, la biología evolutiva, la filosofía y la psicología budista. Luego de treinta años, los desarrollos teóricos han fortalecido su posición al interior de las ciencias cognitivas y la filosofía de la mente, logrando que la etiqueta “enactivista” sea cada vez más popular, como señalan Ward, Silverman y Villalobos. El enactivismo considera que la cognición, más que procesamiento de representaciones, es un proceso de creación de sentido, que surge de la continua interacción dinámica o “acoplamiento” entre agentes autónomos y el entorno en el que están situados. El agente construye significados en forma activa a partir de experiencias que ocurren en un cuerpo con determinadas habilidades sensoriomotoras, en un contexto biológico, psicológico y cultural. En su forma de actuar, el cuerpo crea un mundo de significados —de allí proviene el neologismo “enacción”—, y la cognición surge cuando el cuerpo entra “enacción”; es decir, la información perceptiva no es recibida pasivamente y representada por nuestro sistema nervioso, por lo contrario, debe ser generada, “enactuada”. Un famoso experimento filosófico que pone en relieve estas diferentes formas de entender la relación entre la cognición y el cuerpo es el del “cerebro en una cubeta” de Hilary Putnam. Brevemente, implica imaginar que su cerebro ha sido extraído de su cuerpo y colocado en una cubeta con nutrimentos que lo mantienen vivo. Las terminaciones nerviosas han sido conectadas a una computadora, que mediante impulsos electrónicos provoca la ilusión de que todo es perfectamente normal. Así podría creer que está en presencia de objetos, de personas, del cielo, incluso creer que está leyendo acerca del experimento. Ahora bien, ¿cómo podría darse cuenta si en realidad su cerebro está en una cubeta y que el entorno que percibe es una ilusión? De acuerdo con Cosmelli y Thomson, la dificultad para responder a esta pregunta desde una perspectiva tradicional radica justamente en la centralidad que se le ha dado al cerebro para explicar fenómenos como nuestra conciencia. Por muy escalofriante que parezca el experimento, debemos decir que, en primer lugar, un funcionamiento mental así no sería ni remotamente posible. Los requisitos biológicos mínimos para la vida consciente incluyen, además de un conjunto de procesos neuronales, un cuerpo vivo; la percepción, la acción, la memoria o la emoción son procesos de todo el organismo. Por otra parte, si aceptamos las condiciones que el experimento plantea, tampoco podríamos hablar de la ausencia de una base corporal. Cualquier cubeta que realice de manera adecuada las funciones necesarias para garantizar la supervivencia de ese cerebro (nutrición, eliminación de desechos, etcétera) sería ya un cuerpo sustituto, por lo cual no estaríamos hablando ya de una simple cubeta sino de un agente corporizado en un entorno. Desde la posición enactiva no es posible pensar lo uno sin lo otro. “No vemos las cosas como son, sino como somos” El conocimiento de nuestro entorno requiere un cuerpo que se encuentre situado en él, es un requisito innegociable. Somos capaces de conocer las propiedades del ambiente gracias al efecto que estas causan sobre nuestro cuerpo; por ejemplo, el Sol nos ilumina, encandila, eleva nuestra temperatura y también quema nuestra piel. Pero hay que aclarar algo: el cuerpo no es un mero receptor de información. Nuestra forma de estar en un ambiente no es en absoluto pasiva, más bien implica una presencia activa. Siguiendo con el ejemplo del Sol, la manera como lo experimentamos está supeditada a la forma en que nos exponemos y lo exploramos. En términos enactivos se diría que la experiencia está dada tanto por las propiedades del objeto o ambiente, las posibilidades que ofrece para explorarlo y la exploración que efectivamente hacemos. Preguntarnos por la esponjosidad de una esponja, tal como sugiere Erik Myin, puede ilustrar muy bien esta idea; la esponjosidad obviamente depende de las propiedades de su estructura, pero también de la posibilidad de que una mano con una musculatura y receptores sensoriales específicos la pueda presionar. Si no podemos presionarla es imposible que conozcamos esa cualidad. La capacidad de explorar activamente es imprescindible para construir un sentido del entorno. En general, el rol de la exploración en la percepción no ha recibido mucha atención. Las explicaciones sobre cómo logramos percibir los diferentes colores, por ejemplo, no lo tienen en cuenta. Sabemos que los diferentes colores que percibimos se corresponden con la manera en que se refleja la luz en las distintas superficies. A las retinas de los ojos llegan ondas que estimulan receptores específicos y que nos permiten experimentar los diferentes colores. Típicamente, desde el enfoque tradicional, se piensa que la experiencia pictórica se debe exclusivamente al tratamiento neuronal que reciben estas señales de entrada. Ahora bien ¿es posible concebir otra explicación? El enactivismo considera la percepción a partir de las interacciones con el ambiente y, por lo tanto, sostiene que es una capacidad flexible susceptible de cambiar a lo largo del tiempo. Esta postura encuentra soporte en experimentos que modifican experiencias perceptivas introduciendo cambios en la interacción del agente que percibe y el ambiente. En uno de estos estudios, Bompas y O’Regan propusieron a un grupo de personas que durante cuarenta minutos usaran anteojos con unos lentes particulares: cada uno estaba coloreado una mitad amarilla y la otra azul, lo que hace que la persona que los lleva puestos vea la mitad izquierda de su campo visual amarillenta y la mitad derecha azulada (figura 1). Posteriormente evaluaron a los participantes ya sin los lentes mediante una prueba que consiste en seguir con la vista un círculo blanco que se mueve hacia la izquierda o hacia la derecha. Los resultados fueron sorprendentes, los participantes informaron percibir “más amarillo” el círculo cuando el desplazamiento era hacia la izquierda y “más azul” cuando éste se movía en sentido inverso (figura 2). Si percibir requiere simplemente recibir una entrada sensorial y procesarla, el círculo blanco ¿no debiera verse siempre blanco? Justamente el experimento demuestra que hay algo más que una entrada y una codificación de información. Los autores sostienen que durante el uso de los lentes los participantes establecen una relación entre las entradas sensoriales y los movimientos que hacen con sus ojos, lo que se denomina acoplamiento sensoriomotor. Cuando miran a la izquierda ven todo coloreado de celeste, mientras que si miran a la derecha ven todo coloreado de amarillo. Al parecer, el efecto persiste un tiempo en ausencia de los lentes, y es esperable que este acoplamiento pierda su efecto a medida que la persona nuevamente reaprenda a ver como lo hacía originalmente. Este tipo de experiencias muestran cómo nuestra percepción se va construyendo y modificando a medida que interactuamos con nuestro entorno. Lo cual nos lleva a considerar que la realidad que percibimos no es algo dado, que existe acabadamente a partir de cualidades objetivas, sino como lo dice la frase de Jiddu Krishnamurti que da título a este inciso, la percepción de nuestro mundo es un proceso en permanente construcción. Posibilidades corporales, posibilidades mentales Las diversas formas de interactuar con el entorno están determinadas, en gran medida, por nuestra corporalidad. El cuerpo va a habilitar o impedir determinadas posibilidades de acción mediante su anatomía y sus potenciales movimientos; en otras palabras, cada cuerpo abre un abanico de percepciones posibles. Podemos pensar, por ejemplo, en las formas en que diferentes agentes con cuerpos distintos pueden interactuar con un objeto sencillo como una patineta o skate; para un animal pequeño como un ratón, podría significar un buen lugar donde refugiarse, mientras que para un animal de mayor tamaño como un gato, podría ser un lugar para buscar una presa, para un humano que lo mirara por primera vez podría significar un lugar donde sentarse, pararse y hasta para desplazarse unos metros, y para una persona que ha tenido cierta práctica interactuando con la patineta, ésta podría ser percibida como una interface para establecer nuevas interacciones con su entorno, por ejemplo, usarla para trasladarse cotidianamente. Si bien en los dos últimos casos ambos agentes podrían contar con estructuras corporales similares, la experiencia de acoplamientos sensoriomotores previos puede hacer que el objeto se perciba de manera diferente. En este sentido, de acuerdo con el enactivismo, el cuerpo y su historia de interacciones va llevando a sintonizar de manera particular a cada agente con su entorno, una forma de entender la percepción que se encuentra relacionada con la psicología ecológica propuesta por James Gibson, en donde el término affordance se refiere a las posibles acciones que están disponibles para cada agente en una situación dada; la patineta, en nuestro caso, permite diferentes affordances a cada uno de los actores involucrados. En la actualidad existen grandes esfuerzos por establecer puentes entre la perspectiva enactiva y la psicología ecológica, como lo muestra el reciente número especial editado por McGann, Di Paolo, HerasEscribano y Chemero. Un sistema dentro de otro sistema Un sistema es un conjunto de elementos que se encuentran en interacción; en términos de la teoría general de los sistemas, el nervioso es un sistema que a su vez integra otro más grande, el cuerpo, y cada uno de ellos tiene una forma de funcionar específica; por ejemplo, la tarea que cumple el sistema nervioso es diferente a la que cumple el sistema digestivo. Sin embargo, esa tarea debe ser entendida considerando su relación con el sistema mayor que los contiene; lo que son y lo que hacen el sistema nervioso y el sistema digestivo se comprende por su pertenencia al cuerpo, de ahí que frases del estilo “el cerebro percibe que…” reducen artificialmente el fenómeno, ya que el sistema nervioso es sólo uno de los componentes de ese cuerpo entero que posibilita la percepción. Por otra parte, cada cuerpo a su vez está inmerso en un sistema mayor, su entorno, que contiene los objetos y otros cuerpos con los que puede interactuar. Siguiendo la misma lógica de antes, la forma que adquiere cada cuerpo y sus posibilidades de interacción deben ser entendida dentro de su entorno. La continuidad de estos sistemas, el sistema nervioso, el cuerpo total y el entorno, está garantizada por la interacción dinámica que hay entre ellos. De no haber interacción, su configuración se rompe. Muchas veces son tan fluidos los intercambios que resulta dificultoso poder señalar los límites de cada sistema. Para ilustrar esto vale recordar el clásico ejemplo de Gregory Bateson sobre la persona ciega que cotidianamente utiliza un bastón para desplazarse: el bastón ¿es parte de su cuerpo o del entorno? El enfoque enactivo recurre a la lógica de sistemas, ya que le posibilita pensar las distintas escalas de elementos involucradas en los actos cognitivos. A la vez, tal como afirma Beer, le permite considerar la cognición como un producto emergente de la dinámica de interacción de tales sistemas. Para comprender mejor la idea de emergencia, imaginemos a una persona caminando hacia una puerta, ¿cómo sabe cuándo debe detenerse para no chocar contra ella? Tradicionalmente, se diría que la persona realiza algún tipo de cálculo interno entre la velocidad de su movimiento y la distancia a la que percibe la puerta; no obstante, esto también se puede explicar de una manera más sencilla: cuando la persona se va acercando, la proyección angular de la puerta sobre sus ojos va aumentando y la imagen de la puerta va creciendo; pero este aumento se da de una manera particular ya que, a medida que se va acercando, la tasa de crecimiento del tamaño de la puerta va aumentando, es decir, se agranda de manera más rápida cada vez que está más cerca. A partir de su experiencia, la persona sabe que un crecimiento abrupto de la puerta significa que está muy cerca. Formalmente, dicha relación fue planteada hace tiempo ya por medio del parámetro de “tiempo para contactar” de Lee. Si entendemos el problema de esta manera, debemos considerar que la información que guía la decisión de frenar es dinámica, no está dentro ni afuera, emerge de la interacción del agente con su entorno. Vida mental y vida social A estas alturas es posible ir más allá y pensar: ¿qué sucede cuando interactuamos con otras personas? Saludar, señalar la presencia de un objeto, resolver una consigna en grupo, jugar, son todas acciones que llevamos a cabo con otras personas y mediante las cuales damos sentido al mundo. En la vida cotidiana estamos incorporando continuamente la perspectiva de los otros para modular nuestra forma de actuar. En esta dirección, Hanne De Jaegher y Ezequiel Di Paolo señalan que por medio de las interacciones sociales coconstruimos formas de conocer el entorno. De acuerdo con el enfoque enactivo, la interacción social es una dimensión fundamental de la cognición. Nuestras formas de actuar y entender al mundo se construyen y evolucionan en interacción con otros; desde la primera infancia, nuestro mundo se va creando en conjunto con nuestros primeros cuidadores. En sus investigaciones entre madres y sus bebés en ambientes naturales, De Barbaro, Johnson y Deák retratan cómo a lo largo del tiempo se van desarrollando habilidades cognitivas como la manipulación y percepción de objetos y la atención, todas reguladas por la interacción social mamá-bebé. Tales estudios también muestran cómo a medida que las habilidades cognitivas se complejizan van emergiendo nuevas formas de organizar la interacción social, como las dinámicas de toma de turnos que dan lugar a actos sociales recíprocos. Así, interactuar con un otro habilita la generación de sentidos que no eran accesibles a cada uno por separado, modificando no sólo nuestra forma de comprender el mundo sino también la de los que interactúan con nosotros. Entender la cognición implica necesariamente dicha dimensión social. A partir de tales argumentos, algunos autores enactivistas han comenzado a analizar diferentes procesos sociales relacionados con la cognición. Vale señalar al respecto los avances logrados en la comprensión de la emergencia y desarrollo del lenguaje desde una perspectiva social y corporizada, documentados en el reciente libro de Di Paolo, Cuffari y De Jaegher. Últimas consideraciones Hemos presentado brevemente la perspectiva enactiva de la cognición. Según esta, los fenómenos cognitivos deben entenderse extendidos en el tiempo y de manera dinámica, más que considerarlos como un procesamiento lineal y mecánico de información. Si bien el sistema nervioso es fundamental, no podemos reducir las explicaciones cognitivas a la fisiología de este órgano. Tal como está representado en la figura 3, además del cerebro las particularidades e historia de un cuerpo inmerso en un entorno físico y social constituyen nuestra cognición. La forma de entender la naturaleza de nuestras habilidades cognitivas no es trivial, por el contrario, tiene mucho valor en cualquier intento por estudiar, simular, entrenar o rehabilitar habilidades cognitivas; incluso tiene injerencia en la manera como entendemos la naturaleza humana en tanto que inteligencia artificial. La propuesta enactiva invita a considerar a cada agente como un ser autónomo, que construye maneras propias de conocer su entorno; además, que las habilidades cognitivas no están programadas de antemano, sino que a medida que transcurre la vida, la interacción se va complejizando en función de potencialidades y restricciones corporales, ambientales, sociales y culturales. Por último, es preciso tener en cuenta que la perspectiva enactiva está en franco desarrollo. Desde sus inicios, hace treinta años, los aportes enactivos han incrementado progresivamente en el estudio de fenómenos cada vez más complejos, como la percepción, la cognición social y el lenguaje. Muchas de las ideas aquí expuestas están asociadas a conceptos y formalizaciones específicas que no hemos abordado por cuestión de espacio. Actualmente, el enfoque enactivo abarca diversas áreas, de la neurociencia social al estudio y tratamiento de patologías como el autismo y la esquizofrenia, y tiene además aplicaciones en otros como la inteligencia artificial, el diseño de interfaces, el estudio de la apreciación musical y el lenguaje. |
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| Agradecimientos A Manuel Alvarez quien realizó las Figuras 1, 2 y 3. |
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Referencias Bibliográficas
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| María Luz Lencina Facultad de Psicología, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Es una estudiante avanzada de Licenciatura es psicología de la Universidad Nacional de Córdova. Se desempeña como ayudante de alumna en las cátedras de neurofisiología y psicofisiología A y metodología de la investigación psicológica de la Facultad de psicología de la Universidad Nacional de Córdova. Fernando Bermejo Centro de Investigación y Transferencia en Acústica, CONICET, UTN FRC. Facultad de Psicología, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Es Licenciado y Doctor en Psicología. Es investigador del CONICET en el CINTRA. También es docente investigador en la Cátedra de Neurofisiología y Psicofisiología A en la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Córdoba. María Virginia Barrios Centro de Investigación y Transferencia en Acústica, CONICET, UTN FRC. Facultad de Psicología, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Es Licenciada en Psicología egresada de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Córdoba. Actualmente se encuentra realizando su doctorado en Psicología con beca CONICET en el Centro de Investigación y Transferencia en Acústica (CINTRA) CONICET, UTN, FRC. |
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| Yvette Gómez Gómez | |||||||||||
| Ayla estaba abrumada: Creb nunca se había mostrado duro con ella […] Confundida y dolida se le saltaron las lágrimas, le inundaron los ojos y corrieron por sus mejillas. —¡Iza!— llamó Creb, preocupado—. ¡Ven acá! Ayla tiene algo en los ojos. Los ojos de la gente del clan sólo se les llenaban de lágrimas cuando algo se les metía dentro, o si tenían catarro o padecían alguna enfermedad de la vista. Él nunca había visto que de los ojos brotaran lágrimas de infelicidad. Jean Marie Auel |
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| En la novela El clan del oso cavernario, Jean Marie Auel
describe la sorpresa que se llevan dos neandertales, Creb e Iza, al ver llorar de tristeza a su hija adoptiva Ayla, quien es una niña cromañón. En varias escenas muy conmovedoras a lo largo del libro, la autora nos deja ver que, en su mundo imaginario, los neandertales no tenían la capacidad de llorar a causa de emociones, mismo que nos permite reflexionar sobre la conducta del llanto: ¿cuándo surgió?, ¿qué función tiene?, ¿es una capacidad humana única?, ¿qué relación tiene con la cultura?
Estas y otras preguntas han sido abordadas por la psicología, la biología, la antropología y otras “ías”. Cada una de estas disciplinas nos ha dado información valiosa, pero las ciencias cognitivas son el pegamento que une todas las piezas. Las ciencias cognitivas nos ayudan a entender el llanto y cualquier conducta humana como un fenómeno complejo, que, si bien tiene sus raíces en lo individual y lo biológico, da sus frutos en lo social y lo cultural. Lágrimas de cocodrilo La capacidad de producir lágrimas, mejor dicho, de producir “secreción lagrimal”, comenzó hace aproximadamente 360 millones de años cuando una especie de pez parecido al celacanto, que se convertiría en el ancestro de todos los vertebrados, salió del agua. El paso del agua a la tierra implicó una serie de adaptaciones complejas que hicieran posible la vida terrestre. Una de éstas fue la producción de secreción lagrimal para mantener la humedad en el ojo y mejorar la refracción de la luz, ya que el sistema visual estaba ajustado para ver bajo el agua. Para cuando surgieron los anfibios, el sistema ocular ya estaba equipado con glándulas lagrimales que producían compuestos acuosos, cerosos y mucosos a los que se les llama “lágrimas basales”, que permiten, entre otras cosas, mantener la lubricación. Además, surgieron otros elementos como los párpados y los conductos lagrimales. La función del párpado es distribuir la secreción lagrimal en toda la superficie del ojo, mientras que la función del conducto lagrimal es drenar el exceso de líquido hacia el interior de la nariz. Más adelante surgió otro tipo de lágrimas: las reflejas. En general, dichas lágrimas se producen en mamíferos por irritación física o química en el ojo, es decir, las lágrimas reflejas no están presentes en anfibios ni en la mayoría de los reptiles y aves. En algunas tortugas y aves marinas estas lágrimas tienen la función de eliminar el exceso de sal que consumen. En los cocodrilos las lágrimas reflejas son las culpables de la expresión popular “lágrimas de cocodrilo”, que son básicamente lagrimas falsas o vacías de emociones y tienen su razón de ser. La explicación más aceptada es que son el resultado de un reflejo mecánico al masticar, ya que las glándulas salivales se encuentran muy cerca de las lagrimales, y al activarse ambas producen la impresión de que lloran de pena por su presa mientras se la comen. Otra explicación es que simplemente al salir del agua sus ojos se secan y comienzan a lagrimear en exceso. La producción de lágrimas basales está regulada por el hipotálamo, un centro cerebral que controla funciones automáticas del cuerpo. Lo que hizo posible la aparición de las lágrimas reflejas es que este centro se conectó con el nervio trigémino, uno de los trece nervios craneales. Entre las funciones de este nervio está el enviar una señal al hipotálamo en respuesta a la irritación para que estimule las glándulas lagrimales y aumente la producción de lágrimas. Más adelante, el sistema límbico, encargado de regular nuestras emociones, se conectó a este circuito haciendo posible la producción de lágrimas en respuesta a distintas emociones. La especie perfecta ¿Qué tuvo que ocurrir para que las lágrimas también fueran una forma de limpiar las irritaciones emocionales? La conexión del llanto con las emociones sólo podía surgir bajo ciertas condiciones, es decir, esta capacidad sólo podía ser ventajosa y conservarse en especies con ciertas características conductuales. Nosotros los humanos, y probablemente también algunos de nuestros ancestros homínidos, fuimos una especie ideal para la evolución del llanto. En primer lugar, porque los primates somos de las especies con mayor capacidad de gesticular. Los gestos nos sirven para comunicar varias emociones y esto no sería posible si no fuera porque también somos especies sumamente visuales, y al interactuar con otros, nuestra atención está dirigida hacia la cara y en especial hacia los ojos. Los ojos de los otros ya eran un blanco social, y la producción de lágrimas en estados vulnerables, junto con una expresión de dolor o tristeza en el rostro, aumentaron la atención hacia ellos. Debido a nuestra gran capacidad empática, los individuos que lloraban probablemente recibían más ayuda o consuelo que aquellos que no lloraban. Esto reforzaba los lazos sociales y permitía que el grupo estuviera más unido y tuviera mayores probabilidades de sobrevivir. El llanto pudo fijarse en las primeras poblaciones humanas a partir de varios procesos. Uno de ellos pudo ser gracias a los bebés y niños. En mamíferos y aves, los infantes utilizan chillidos para llamar la atención de sus cuidadores, pero no sueltan lágrimas; cuando en algunos niños los chillidos empezaron a acompañarse de lágrimas los cuidadores les prestaron más atención, pues era un rasgo muy peculiar que no pasaba desapercibido. Esto provocaba que los cuidadores los miraran más a los ojos y ambos produjeran más oxitocina —una neurohormona muy relacionada con la empatía y formación de lazos afectivos—, lo que generaba vínculos sociales más fuertes y aseguraba mayores cuidados. Por consecuencia, los niños llorones tenían una mayor probabilidad de sobrevivir. Pero, ¿por qué seguimos llorando incluso cuando somos adultos? Una de las hipótesis es que debido a que los individuos jóvenes y adultos no podían expresar su dolor con chillidos, porque podían atraer depredadores, aquellos que conservaban la capacidad de llorar tenían una ventaja, pues podían comunicar sus emociones sin ser un peligro y apelar a la empatía de sus compañeros, al igual que los niños. Por otra parte, las lágrimas también pudieron haber funcionado para disminuir la violencia dentro de los miembros de un grupo, ya que al llorar los individuos se mostraban vulnerables ante otros, y el atacante podía desistir o incluso enternecerse y brindar ayuda. En general, el llanto evolucionó como una señal emocional. Si no hubiera provocado conductas empáticas en otros miembros del grupo, la capacidad de llorar hubiera desaparecido, pues sólo sería una pérdida de energía y un rasgo que podría volver vulnerables a los individuos ante depredadores. Es probable que los individuos con la capacidad de llorar tuvieran mayor éxito reproductivo que los que no, porque formaban lazos sociales más fuertes, de lo contrario, ¿de qué manera explicaríamos que ahora la mayoría de los humanos tengamos esta capacidad? Aunque actualmente existen personas que no pueden llorar, aún no sabemos si la incapacidad es a causa de diferencias biológicas, influencias culturales o una combinación de ambas. ¿Llanto voluntario? Todos en algún momento de nuestra vida hemos sentido la necesidad de llorar en situaciones inapropiadas y nos hemos aguantado las ganas. Asimismo, están las veces en las que por más que nos esforzamos para no soltar las lágrimas esto se vuelve inevitable, algo así como las ganas de ir al baño, tarde o temprano tenemos que hacerlo. Desde nuestras propias experiencias y gracias a diversos estudios científicos, hemos aprendido que el llanto es un fenómeno complejo que está controlado por variables biológicas, psicológicas y sociales. En la cultura occidental, hablando de manera muy simplificada, asociamos el llanto a la tristeza, la frustración y también a la alegría. Lloramos sólo cuando nuestras emociones son muy abrumadoras y estamos con personas a las que les tenemos la suficiente confianza como para dejar que nos vean en nuestro estado más vulnerable, aunque muchas veces preferimos llorar a solas y en silencio. También existe culturalmente una asociación del llanto con la sensibilidad emocional y el sexo femenino, pero ahora estos estereotipos están reconsiderándose y revisándose más a fondo con ayuda de la neuropsicología y todo apunta a que no se trata de una diferencia de sexo, sino de género, o sea que es moldeada por la sociedad. En otras culturas el llanto puede ser parte de contextos diferentes. Algunos antropólogos han reportado que el llanto es utilizado como parte de un ritual de saludo y bienvenida en algunas culturas de Sudamérica, Norteamérica, Australia e India. Las personas suelen llorar por varios minutos cuando conocen al otro antes de comenzar a hablar o cuando se encuentran ocasionalmente con algún conocido. Por ejemplo, entre los tupinambá de Brasil, aquellos que llegaban de un viaje largo eran recibidos por un grupo de mujeres que lloraban a su alrededor por las tragedias que habían ocurrido en la comunidad durante su ausencia y por los peligros a los que se había expuesto el viajero al irse. Debido a que el llanto suele ser visto como un comportamiento sincero e involuntario, los antropólogos se han preguntado: ¿qué tan sinceros son este tipo de llantos en otras culturas?, es decir, ¿responde a emociones verdaderas o es utilizado a conveniencia, en concordancia con reglas sociales, para mantener la cohesión en el grupo? De acuerdo con algunas observaciones, parece que el llanto en estos contextos puede considerarse “actuado”, pero fingir el llanto al igual que la risa, nos ayuda a inducir un estado emocional similar —aunque no igual— al de tristeza o alegría, dependiendo del contexto social, engañando al cerebro para estar en sintonía emocional con otros. De cualquier forma, la cultura occidental no está muy lejos de estas prácticas, por lo que en nuestro día a día fingimos alegría mediante sonrisas al saludar a otros para evitar tensiones sociales y hacer el tiempo más llevadero, de igual manera, las personas que mejor fingen el llanto pueden ser consideradas artistas. El llanto en el arte Transmitir emociones que provoquen llanto es un arte que apela a nuestra capacidad empática y, para ello, el truco más utilizado es mostrar lágrimas en otros individuos en un contexto vulnerable. Transmitir emociones y provocar el llanto a otros no es una habilidad que cualquiera pueda dominar, por lo que los actores y actrices que lo hacen son considerados verdaderos artistas, pero también lo son los productores de cine y otros medios que están detrás de las historias que nos han hecho llorar a moco tendido. Las lágrimas tienen una capacidad impresionante para transferir emociones y por ello han sido muy representadas en el arte. Existen obras que deben su fama al dramatismo que éstas les confieren, como las relacionadas con la crucifixión y muerte de Cristo que, en su mayoría, retratan a la virgen María con lágrimas cayendo por sus mejillas y un gesto de dolor y compasión por su hijo torturado. Estas imágenes han sido tan impactantes en la psicología social que incluso hay leyendas sobre algunas estatuas de la Virgen que han sido vistas llorando lágrimas reales o incluso lágrimas de sangre. Al llanto se le ha conferido una estética propia: la belleza de la tristeza. Y no es algo actual, ya que desde la Grecia antigua, Homero, en sus famosas epopeyas, mencionaba que las lágrimas embellecían el rostro de los hombres. En la pintura, las lágrimas aparecen generalmente como gotas traslúcidas y brillantes, parecidas al cristal o a las joyas, como sinónimo de pureza y belleza. Dentro de la poética del llanto podemos encontrar a quienes piensan en él como una forma de comunicación que posee su propia sintaxis y gramática: un fenómeno metalingüístico que se usa sólo cuando las palabras ya no son suficientes; mientras para otros forma parte del monopolio humano, es la esencia de los ojos que son la ventana del alma. |
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Referencias Bibliográficas
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| Yvette Gómez Gómez Estudiante del doctorado en Ciencias Cognitivas, Centro de Investigación en Ciencias Cognitivas, Universidad Autónoma del Estado de Morelos. |
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| Sol Tiverovsky Scheines, Jorge Gómez Izquierdo y Colette Despagne Broxner |
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A nivel social, el racismo aparece no sólo como uno de los
fundamentos que permiten el funcionamiento de los mecanismos modernos de dominación, sino que además llega a conformar un consenso en el imaginario colectivo acerca de la importancia de las diferencias humanas en el establecimiento de las jerarquías sociales correspondientes. Como explica George Mosse, el racismo es un fenómeno multidimensional que asienta su poder discursivo sobre un paradigma de belleza estética de la que derivan valores morales, de inteligencia y de comportamiento, y ha logrado establecerse como pilar en la formación de la conciencia de jóvenes mexicanos desde por lo menos los años ochenta del siglo xix. De acuerdo con Jorge Gómez Izquierdo, la forma en que se ha difundido este racismo sustentado en las ciencias, ha sido privilegiadamente por medio de la enseñanza de la historia patria. De esta manera, y a lo largo de generaciones, en México hemos sido conformados como sujetos atados a una identidad racista, lo cual genera una forma de ser en la que el sujeto mexicano se asume como inferior, feo y desconfiable.
Una de las consecuencias de todo ello es la exteriorización de una discriminación que hoy en día está en la base del fenómeno que se conoce como acoso escolar, y tiene repercusiones en el cuerpo y en la psique de los niños. Cuando hablamos de acoso escolar, nos referimos a toda forma de maltrato físico, verbal o psicológico que se produce entre escolares de forma reiterada. De acuerdo con la encuesta realizada por el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (conapred) en 2018, cuatro de cada diez niños reportan haber experimentado violencia asociada a la discriminación. Y en un estudio que llevó a cabo la ocde junto con la ong Bullying Sin Fronteras en 2017 y 2018, siete de cada diez niños o adolescentes en México sufren acoso escolar. Esto significa que, de los más de 40 millones de alumnos de educación básica y educación media, alrededor de 28 millones lo padecen. Es importante notar que los contenidos de los libros de texto de historia de México y otros materiales utilizados para enseñar el pasado indígena, difunden a través del relato de la Conquista de México y de la caracterización de los grupos indígenas históricos, una percepción racista que provoca un profundo daño en la autoestima de los niños. Queremos demostrar que esto repercute en una autopercepción denigrante y en las conductas discriminatorias que se observan en algunos tipos de acoso escolar. Analizar las relaciones que existen entre los discursos racistas, la discriminación y el acoso escolar en el ámbito de las escuelas de educación básica en Cholula, Puebla, tomando como ejemplo una escuela pública primaria, nos permitirá rastrear cómo se insertan éstos en el discurso de los estudiantes de primaria. Nuestro trabajo se ubica en la línea de los estudios sobre los discursos racistas y sus efectos de poder, desde la cual se reflexiona acerca de los procesos por los cuales una sociedad llega a ser racista, cómo este fenómeno afecta a la convivencia pacífica entre los niños y puede llegar a expresarse como acoso. La ideología racista en la historia patria El estudio de la historia patria en las escuelas y los saberes que de allí se desprenden tienen un fuerte impacto en la constitución de subjetividades en tanto afectan conductas, comportamientos y mentalidades. Debido a que se trata de libros de uso obligatorio y cuyo contenido los alumnos deben aprender y repetir en los exámenes, su impronta es muy fuerte.En México, en el siglo xix y hasta la década de los cincuentas del siglo xx, se usaron manuales elaborados por historiadores profesionales, pero fue sólo hasta la segunda mitad del siglo xx que se empezaron a utilizar estos libros de texto editados por la Secretaría de Educación Pública, mismos que son entregados gratuitamente y poseen un carácter obligatorio. El objetivo es homogeneizar el conocimiento, es decir, que todos los niños del país aprendan con los mismos materiales de estudio. En cuanto a la Conquista de México, los manuales de historia patria han mantenido el mismo enfoque a lo largo de más de cien años. Analizar estos materiales permite adentrarse en las ideologías dominantes de la sociedad en una época determinada. Se presupone que estos manuales deben ser objetivos y veraces, pero el hecho mismo de seleccionar los temas o de dar preponderancia a unos sobre otros indica los objetivos que se persiguen con tales libros. La manera en que se han abordado ciertos temas de la historia de México nos permite visualizar el modo en que se inocula el racismo en los niños. A pesar de que los libros de texto actuales utilizan un lenguaje “políticamente correcto” al referirse a las culturas indígenas que habitaban el territorio a la llegada de Hernán Cortés, se sigue reproduciendo en las aulas una visión estereotipada y racista. Los discursos sobre la justificación de la conquista española se pueden resumir en dos ejemplos: 1) la imagen de los mexicas como un pueblo guerrero que ofrece a sus dioses miles y miles de víctimas; y 2) la consecuencia obvia de esta afirmación que se reduce en el agradecimiento a Hernán Cortés por haber liberado a estas tierras de “tan terribles costumbres”. Ambos se mantienen desde finales del siglo xix, y provienen de los cronistas de la conquista: Hernán Cortés, Bernal Díaz del Castillo y Fray Bernardino de Sahagún; pero, a pesar de los descubrimientos arqueológicos y las discusiones sobre los sacrificios mexicas, este discurso sigue presente hoy en día en las escuelas. La violencia de los mexicas Mucho se ha escrito acerca de las masacres rituales que realizaban los aztecas o mexicas. En los libros de historia patria para estudiantes de primaria y secundaria que se utilizaron en la primera mitad del siglo xx, se describían con profusión los sacrificios rituales expresando a su vez la repulsión que provocaban. Guillermo Prieto caracterizaba a los aztecas como “feroces y sanguinarios […] turbulentos y perversos”, debido no sólo a los sacrificios sino a la manera de matar: “el sacrificio que ha hecho a los mexicanos funestamente célebres, consistía en tender y sujetar de pies y manos fuertemente a la víctima sobre la piedra, abrirle el pecho, arrancarle el corazón y mantenerlo en la mano, humeante y chorreando sangre, ofreciéndolo a su abominable dios […] Calculan algunos autores que el número de víctimas sacrificadas anualmente era veinte mil, pero otros, entre ellos Clavijero, dicen que en esto hay exageración. De todos modos la cifra era horrorosa, tratándose de esta repugnante materia […] Los restos de la víctima se daban para que los comieran, ya a los sacerdotes, ya a los soldados”. Julio Zárate, por su parte, en el Compendio general de México describía las guerras sagradas como: “bárbaro engendro de la superstición y una de las instituciones más dignas de estudio que ofrecen a la historia los antiguos mexicanos”. Y más adelante, aludiendo al gobierno del gobernante mexica Ahuitzotl, agrega: “durante cuatro días se sacrificaron prisioneros a los dioses, y el número de esas desdichadas víctimas del más horrendo fanatismo y del siniestro culto de los mexicas ascendió […] a 20,000, según autores más respetables, y hay algunos que lo hacen llegar a 70,000”. Asimismo, José Ascención Reyes, en 1895, se preguntaba qué tan civilizados eran los aztecas de acuerdo con su moralidad, sabiduría y riqueza: “el espíritu guerrero de los aztecas era […] contrario á la virtud. Su único afán era arrebatar á los demás pueblos su libertad y hacerlos esclavos. Además, sacrificaban inhumanamente á los prisioneros […] en la dedicación del templo mayor de México murieron en el sacrificio más de veinte mil prisioneros, dejando la ciudad teñida de sangre y hediendo a cadáver; ¡y estas bárbaras ceremonias se repetían con mucha frecuencia! ¿Qué sentimientos nobles podían caber en pechos tan sanguinarios? […] El crimen había llegado a ser una religión para los mexicanos y diariamente eran inmoladas víctimas humanas al dios Huitzilopoxtli”. Los autores, como se puede apreciar en estas citas, no sólo resaltan la importancia que tenía el sacrificio humano para los mexicas, sino que se apuran a mostrar el asco y la aversión que estas prácticas les provocaban. Ellos no pueden tener empatía frente a individuos a los que consideraban casi monstruosos por practicar ceremonias de muerte. En Historia Patria, Justo Sierra Méndez también hace alusión a las guerras mexicas cuyo único objetivo era satisfacer la necesidad de víctimas para los sacrificios religiosos, y plantea al respecto: “es cosa extrañísima cómo pueblos que habían llegado a ser cultos, conservaban estas abominables costumbres”. Esto que plantea Justo Sierra Méndez es una preocupación genuina de lo que podríamos llamar “un nacionalista de buena fe”. ¿Cómo conciliar la imagen espeluznante de los antiguos indígenas con la necesidad de fomentar, al mismo tiempo, el orgullo de descender de los antiguos pobladores de estas tierras, a quienes se les reconoce la producción de grandes conocimientos y de tradiciones positivas? Justificación de la conquista Como podemos ver en el relato de los estudiosos de este periodo histórico, la guerra entre diferentes pueblos y el sometimiento que ejercían los mexicas hacia otros grupos, aunado a los rituales de sacrificio, se convertirían en las pruebas irrefutables de una costumbre que, tarde o temprano, debía ser erradicada. La llegada de los españoles y la subsecuente conquista del territorio, en la interpretación de estos intelectuales, estaría más que justificada. Así lo indicaba José Ascensión Reyes en 1912, quien, al preguntarse si la conquista fue un bien o un mal, se responde “fue un bien para la Humanidad, porque destruyó un culto sangriento, que sacrificaba sin piedad innumerables víctimas, fundó la nacionalidad mexicana, haciendo de todos los pueblos […] una sola nación a la que dio la civilización cristiana”. El autor nos habla aquí del mestizaje, bandera del Estado mexicano y proyecto nacional que mostraba una preocupación racial y cultural. Para él: “la conquista fue benéfica para México porque mediante ella se introdujo la civilización cristiana […] el imperio azteca hubiera caído por sí mismo, porque tenía de enemigos a todos los pueblos que había conquistado… Por eso Cortés que era un GENIO POLÍTICO supo explotar este sentimiento de hostilidad… La barbarie había sido vencida é iba á fundarse la civilización”. Esta misma opinión se refleja en novelas de fines del siglo xix, como la de Pascual Almazán. Estos textos, que circulaban con profusión durante la primera mitad del siglo xx, aún están al alcance del público lector: “medio siglo después de la conquista por los españoles presentaba ya el centro del Anáhuac un aspecto tranquilo, habiéndose convertido generalmente los vencedores en colonos devotos, y avezándose más y más cada día los vencidos a un yugo que no era muy diverso del que habían sufrido bajo los emperadores mexicanos. Las victorias sangrientas de Moctezuma sobre las tribus o naciones limítrofes, y la tiranía respecto de sus súbditos, prepararon la sumisión casi general a los españoles”. La conquista quedaría justificada por los rituales sanguinarios y la violencia entre los pueblos que prevalecía antes de la llegada de los españoles. Por otro lado, no debemos subestimar la importancia que tuvo para estos intelectuales la evangelización, que permitió inculcar la religión católica a los pueblos conquistados, una religión de amor y de paz que contrastaba con los cultos de los antiguos habitantes, tal como lo expresa Manuel Payno en Los bandidos de Río Frío: “en esa roca (Tepeyácac o Cerro de la nariz, como le pusieron los españoles) había una divinidad azteca, la diosa Tonantzin, una especie de Virgen gentílica, la cual venían a adorar multitud de indios […] llegado cierto día del año, terminaban las fiestas religiosas con el sacrificio de cien niños, desde un mes hasta dos años, que eran degollados en una piedra de sacrificios, con navajas de pedernal y de obsidiana. La diosa no estaba contenta si no se le hacía el tributo de esa sangre inocente [...] después de algunos años de la conquista, la diosa Tonantzin desapareció del Cerro de la Nariz [...] A pocos meses, en vez de la diosa Tonantzin, que exigía la sangre de los niños, apareció en el cerro una hermosa y modesta doncella vestida con el traje de las nobles indias, que prometió a los naturales su protección y exigía, en vez de sangre, las rosas y las flores silvestres de los campos”. El autor se limita a expresar que la diosa Tonantzin simplemente “desapareció”, sin dar mayor explicación sobre cómo ocurrió ese suceso. Esta omisión es significativa porque deja un vacío en el relato y, por lo tanto, resulta en un cambio natural de religión y costumbres que se aceptan porque así debe ser. Es indudable que estos discursos se enganchan fuertemente con el colonialismo. Éste ha sido un factor importante que permite explicar el desarrollo del racismo en México durante el siglo xix. La sujeción colonial se valió del colonialismo para legitimar una jerarquía social en la que los conquistadores se encontrarían en la cúspide mientras que el resto de la población ocuparía los escalones más bajos de la pirámide socioracial. Esta diferenciación de la población marcaba a los sujetos en su cotidianidad. Y es que, tal como expresa Albert Memmi: “el racismo colonial, conjunto de conductas, de reflejos aprendidos, ejercidos desde la primera infancia, fijado, valorizado por la educación, se halla incorporado tan espontáneamente a los gestos, a las palabras, incluso a las más banales, que parece constituir una de las estructuras más sólidas de la personalidad colonialista”. No se trataba únicamente de plantear una superioridad frente al otro, sino de hacer que ese otro se asumiera inferior. El racismo sirvió a toda empresa colonizadora para legitimar en términos biológicos la diferenciación social. La distancia sociorracial entre unos y otros y la justificación del gobierno de unos sobre los otros, se mantuvieron aun después de la independencia formal de México con España, debido a que una élite intelectual emergente sostuvo sus privilegios identificándose como pertenecientes a la raza blanca de los conquistadores para justificar su paternalismo respecto de los demás grupos étnicos. Los materiales de estudio en escuelas primarias En 2007, y en el marco del coloquio “Nuevas perspectivas del sacrificio humano”, los arqueólogos Yolotl González Torres y Leonardo López Luján expresaron su postura respecto a esta antigua discusión sobre las masacres de los mexicas. Sin negar la existencia de sacrificios en el siglo xv, ellos plantearon que luego de treinta años de excavaciones en el Templo Mayor (Ciudad de México), sólo encontraron 127 cadáveres. Esto los llevó a repensar las cifras que se han manejado durante años con respecto a este tema. Ellos concluyeron que los frailes del siglo xvi debieron exagerar las cifras ante la necesidad de justificar la conquista militar y religiosa del territorio. Aun así, los libros de historia actuales siguen reproduciendo esta imagen de los mexicas como victimarios de otros pueblos para obtener de ellos cuerpos que ofrendar a sus dioses. En el libro de tercer grado de primaria de 2018, y bajo el tema “La vida cotidiana de los primeros habitantes de mi entidad”, se describe el juego de pelota: “existían aros de piedra a un lado y otro de la cancha, por donde los jugadores debían hacer pasar una pelota de hule muy pesada. Al finalizar el juego se sacrificaba a un jugador, como ofrenda a la deidad del Sol [...] en el sitio arqueológico de Cantona se pueden observar todavía altares para sacrificios humanos, ubicados en la proximidad de la cancha”. Más adelante, narra sobre las sociedades que habitaron el valle de Puebla: “poco a poco, un ánimo bélico fue haciéndose más presente”; éste se expresaba en las llamadas “guerras floridas”, “combates rituales en los que el objetivo de ambos contrincantes era capturar prisioneros y sacrificarlos”. Asimismo, en el libro de cuarto año de 2018, luego de describir la cultura mexica y sus avances matemáticos y tecnológicos, se explica el modo en que, para principios del siglo xvi, lograron dominar la región del Valle de México. Con el dominio de la región, llegaron también los tributos: “tejidos, artículos preciosos, alimentos, y también cautivos destinados al sacrificio”. Como podemos observar, los libros de texto contemporáneos, aunque utilizan un lenguaje “políticamente correcto” que omite prudentemente la cantidad de sacrificados, así como las opiniones del autor vertidas al respecto, no dejan de mencionar los sacrificios humanos como un elemento que formaba parte fundamental de la cultura de estos pueblos. Ahora bien, en las aulas, la imagen de los mexicas como pueblos sanguinarios y despóticos se encuentra muy presente, y esto es porque, por una parte, se sigue trabajando con materiales que recogen esa visión del siglo xix y, por otra, porque los maestros siguen reproduciéndolas mediante narraciones que han aprendido cuando ellos mismos eran estudiantes. Entre estos materiales, quizás el más utilizado sea el de las llamadas “monografías” o “láminas”. Se trata de hojas a todo color con imágenes representativas y un texto explicativo en el reverso. Se venden en todas las papelerías de México y son una herramienta de trabajo en el aula, sobre todo para niños de primaria. Las imágenes les sirven para recordar más fácilmente los temas que se están trabajando. La información que contienen ha sido extraída, en algunos casos, de textos de historia patria decimonónicos. La lámina de la cultura Olmeca, por ejemplo, extrae la información del libro México a través de los siglos, T. I, publicada originalmente en 1884. Veamos algunos ejemplos de estas láminas. En “Cultura azteca” se habla de los sacrificios humanos: “la costumbre de sacrificar prisioneros a las deidades era algo muy arraigado entre los mexicas. Los mexicas practicaron sacrificios humanos entre los que destaca el de carácter gladiatorio”. Y en la lámina Cultura CholulaXochicalco: “los mexicas se posesionaron de Cholula allá por el año 1500 de nuestra era, ejerciendo una dominación durísima como solían hacerlo con los pueblos conquistados”. Un niño de tercer grado que asistía a una escuela primaria pública en Cholula contó que en su salón se trabajaba con láminas, sobre todo para aprender acerca de los grupos indígenas: “la maestra nos pidió que para la clase siguiente llevemos una lámina de los olmecas, de esas que se compran en la papelería. A mí lo que más me llamó la atención fue las caras de los olmecas. Y que aparecían matando a otros con unas hachas o algo así. La maestra en clase nos dijo que los indígenas eran como animales, que mataban a sangre fría”. En dicha lámina se explica la fusión de olmecas con nahoas, de la cual surgirían totonacos, huastecos, huejotzincas, etcétera: “quienes con el transcurrir de los años pertenecerían al poderoso imperio azteca de Moctezuma Ilhuicamina que en una sangrienta campaña que duró desde 1458 hasta 1463 se apoderó de varias regiones estratégicas. El mundo prehispánico una vez más sufrió cambios y la tradición de pueblos dominadores y dominados continuó con el último logro azteca de fundir tantos pueblos en un solo imperio, de manera que se preparó el terreno para los conquistadores europeos”. Vemos entonces una narración que procura mostrar la violencia bélica como rasgo casi congénito de los antiguos mexicanos, pero también se quiere mostrar que no fueron los españoles los que inauguraron la violencia hecatómbica y que, por lo tanto, todo parecía estar acomodado para que su llegada fuera triunfal. Como podemos observar, estos materiales consiguen que los niños recuerden especialmente el carácter violento y cruel de los pueblos indígenas y los maestros refuerzan esta imagen con narraciones que han escuchado en su juventud. Así, un docente de tercer grado de primaria enseñaba a los alumnos la historia de Tenochtitlan hablándoles sobre el sacrificio humano: “subían a los prisioneros a la cima de la pirámide y allí les quitaban el corazón. Como eran muchos prisioneros, la sangre chorreaba y bajaba por la pirámide como ríos. Ahí la juntaban en unas vasijas y junto con el amaranto, hacían unas galletas y se las comían”. En otra escuela, un maestro de historia pensó que sus alumnos aprenderían mejor el concepto de guerras religiosas y sacrificios, escenificándolo con sus alumnos. Así, se dividió el grupo en dos equipos que se enfrentarían en un juego de pelota. Habiendo terminado el partido, el maestro les explicó que, dado que en la antigüedad los ganadores eran sacrificados a los dioses, se haría un símil de aquello, y el equipo ganador recibiría un castigo obteniendo menos puntos que el otro en la materia. Evidentemente, la noticia causó gran conmoción entre el alumnado. Conmoción y a su vez estigmatización, lo que tuvo dos efectos. Por una parte, se satanizaba la práctica del sacrificio y por otra, los alumnos, lejos de entenderla, llegaban a ver a esos grupos como una especie de locos insensatos que actuaban de manera irracional. Bullying racista Ahora bien, creemos que es posible visualizar el racismo en el ámbito escolar en los comentarios despectivos que expresan los niños en relación con el color de piel y rasgos fisonómicos indígenas mesoamericanos, así como en la frustración que manifiestan cuando se encuentran con un niño de piel más clara o con otras características físicas que ellos consideran mejores que las suyas. En 2019 entrevistamos a niños de quinto grado A y B de una escuela primaria ubicada en Cholula. Antes de la llegada de los españoles fue un centro ceremonial y comercial muy importante en la región. De los 78 niños entrevistados, 38 tenían al menos un apellido nahua. Conversamos con los niños sobre discriminación y acoso escolar y les pedimos que nos contaran sus experiencias en la escuela y en su casa. Les preguntamos cómo se percibían físicamente y si estaban contentos con ellos mismos, en caso contrario, qué cambiarían de su aspecto. También les pedimos que nos contaran si les habían puesto algún apodo y cómo los hacía sentir. Con respecto a la pregunta sobre su color de piel: 22 dijeron ser “güeros” (blancos); 5 morenos claro; 4 apiñonados (piel ligeramente morena); 42 morenos, 1 moreno algo oscuro y 4 no respondieron a la pregunta. Observamos una constante con los estudios realizados por Guitté Hartog en los estados de Puebla y Nayarit. Esta tendencia a identificarse con un color de piel más claro refleja el modo en que la discriminación se subjetiva. Se trataría de un mecanismo de defensa frente a la constatación de un racismo existente. Con respecto a los apodos desagradables, estos hacían referencia al color de piel, el peso y al uso de anteojos. “Morena/o”, “chaparra/o”, “bruja”, “boo”, “gorda/o” y “cuatro ojos” aparecieron recurrentemente en las pláticas. Un niño contó que se sentía muy mal cuando le ponían apodos por su color de piel. Nos contó con mucha tristeza que en la escuela le decían “negrito bimbo” y se reían de él. Cuando le pedimos que describiera a su amigo ideal, dijo que éste sería “blanco, color de cabello negro, ojos cafés, feliz, divertido e inteligente”. Una niña de quinto grado comentó que su familia y sus vecinos le decían “negra”, y que eso la hacía sentirse muy mal. Cuando le preguntamos cómo sería su amiga ideal dijo que ésta sería “blanca, hermosa, alta, muy alegre”. Hubo alumnos de quinto que, aun reconociendo que nadie les ponía apodos, expresaban estar disconformes con su color de piel que definían como “moreno”, así como su deseo de tener un tono de piel más claro y ojos claros. Como se puede apreciar en esta pequeña muestra, el racismo y sus efectos persisten en nuestra sociedad. Quizás lo más terrible de este fenómeno es que provoca el desprecio hacia uno mismo, la imposibilidad de aceptarse tal cual se es, es decir, rompe la autoestima. En ocasiones esto lleva a situaciones dramáticas. Un alumno de secundaria nos contó que una de sus compañeras se frotaba desesperadamente la goma de borrar sobre la mano, intentando blanquearse un poco ante la angustia que sentía por su color de piel. A manera de conclusión Las investigaciones de los intelectuales del siglo xix se apoyaban en una verdad científica que marcó la manera de percibirnos en términos raciales. Podemos afirmar que dichos estudios científicos sobre las razas humanas y sus características innatas han condicionado los modos de percepción asumiendo una superioridad o inferioridad de acuerdo con el color de su piel y a sus características físicas. El racismo fue el elemento que permitió el despliegue de toda una serie de políticas encaminadas al control de la población, abriendo paso a la creación de subjetividades basadas en el autodesprecio. Los saberes racistas han tenido efectos en el cuerpo de los sujetos, en su manera de percibirse a sí mismos y a los demás. Estos saberes permitieron, por medio de la mirada, reconocer aquello que no podía ser visto. Con esto aludimos al hecho de que la belleza de una persona visibilizaría sus cualidades morales, su nivel social y su potencial peligro para la sociedad. Como consecuencia, tenemos una población que se denigra a sí misma y que desprecia lo que es porque ha asumido su inferioridad. En México, incluso hoy en día, la palabra “indio” se utiliza como un insulto que tiene por objeto menospreciar al otro. Si lo indígena es sinónimo de sanguinario, cruel, irracional y físicamente desagradable, tal como se ha apreciado en las narraciones históricas y literarias, es comprensible que los niños se esfuercen por estar lo más lejos posible de todo aquello. De ahí la variedad de matices con los que se describen a sí mismos. Los apodos que reciben son la punta del iceberg del acoso escolar, y algunos de éstos muestran claramente los vínculos que existen entre el color de piel y la discriminación. Cuanto más moreno, menos bello y viceversa. |
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Referencias Bibliográficas
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| Sol Tiverovsky Scheines Becaria posdoctoral CONACYT, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Sol Tiverovsky Scheines es licenciada y maestra en Estudios Latinoamericanos (FFyL, UNAM) y doctora en Filosofía (FFyL, BUAP). Posdoctorante conacyt en el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades (buap). Sus líneas de investigación giran en torno a problemas de Biopolítica y racismo de Estado en México. Jorge Gómez Izquierdo Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Es profesor investigador en el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades (BUAP). Estudioso del racismo en México como fundamento de la identidad nacional. Acaba de publicar la segunda edición del “Movimiento antichino en México”. Sus líneas de investigación son los problemas del racismo y del nacionalismo durante la revolución mexicana. Colette Despagne Broxner Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Realizó su doctorado en la Universidad Western Ontario en Canadá en educación lingüística. Es profesora en el Posgrado de Ciencias de Lenguaje del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Sus líneas de investigación giran alrededor de la relación que existe entre lenguas, identidades y poderes. Ha publicado libros y artículos de investigación en varias revistas y editoriales tanto nacionales como internacionales. |
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| Brian Becerra Bressant | |||||||||||
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Tras derrocarse la dictadura de Porfirio Díaz y al término
de la Revolución Mexicana, las políticas raciales y de mestizaje en México crecieron y se emplearon de diversas maneras, principalmente las siguientes: mestizaje como vehículo para redimir a los indígenas; mestizaje para consolidar una nacionalidad coherente y definida a partir del entendimiento y la unión de las culturas; y mestizaje para darle a los individuos una apariencia ideal propia del mexicano, tal como pasaba en Japón, Alemania y otras naciones.
Estas corrientes de mestizaje, apenas pasada la Revolución, se fundamentaron en conocimientos científicos y en matices de eugenesia y racismo. ¿Por qué un mestizaje eugenésico y racista? La convergencia de individuos —indígenas, mestizos y occidentales— fluyó a través de dos vertientes de mestizaje: cultural y físico. El mestizaje cultural se explica en el libro Forjando Patria, del antropólogo Manuel Gamio, publicado en 1916. Este mestizaje buscaba la fusión de tradiciones y costumbres para: “forjar una patria coherente y definida”. Asimismo, según Gamio, existía un atraso civilizatorio muy marcado entre las civilizaciones prehispánica y moderna. Por su parte, el mestizaje físico buscaba una apariencia digna del mexicano, una imagen idealizada producto de la combinación de los mejores caracteres de cada raza, lo que construiría una raza universal, la raza cósmica. José Vasconcelos justifica dicho mestizaje en 1925 en el libro La raza cósmica; allí se argumenta que biológicamente cada individuo tiene virtudes propias de su linaje, y en consecuencia la superioridad o inferioridad innata de las diversas razas. Si en estos dos mestizajes se habla de aspecto físico, identidad racial y superioridad e inferioridad biológica, entonces es plausible la existencia de conocimiento derivado de la eugenesia y del racismo como base del mestizaje. Se impone entonces el análisis de cómo la eugenesia y el racismo están inmersos en la construcción del mestizaje en Forjando Patria y La raza cósmica. Eugenesia: breve contexto El primo de Charles Darwin, Francis Galton, propuso que una raza se puede mejorar hasta alcanzar la máxima superioridad; a esta idea la llamó eugenesia, la cual se sustenta en una selección natural donde las leyes biológicas juegan un papel fundamental rumbo al perfeccionamiento humano. Según Galton, la estadística ilustra la capacidad mental y la inteligencia de los individuos. Las mediciones antropomórficas —de las extremidades humanas, musculatura, altura, etcétera—, las mediciones craneométricas —cortes en cráneos humanos para constatar su volumen y verificar la capacidad mental de acuerdo con la cavidad cerebral— y los test de inteligencia, justificarían la existencia de una raza superior, la blanca, y una raza de suma inferioridad, la negra. La posibilidad de la existencia de una raza superior impulsó la designación de individuos mejor dotados que otros y con ello nociones de exterminio dispuestas a mejorar la raza. La eugenesia se desdoblaría así de dos maneras: positiva y negativa; la primera con el fin de promover la reproducción de los más dotados, la segunda con el objetivo de frenar la diseminación de los débiles y evitar su cruza. En México, al término de la revolución, el sector de sanidad y la “mala salud” convergieron en que debía haber un mejoramiento racial de principios eugenésicos. En 1910 y 1911 aparecen los primeros textos eugenésicos en el país, cuya lectura fomentaba la precaución y la cautela que debían tener las mujeres al elegir pareja para el matrimonio. La eugenesia feminista se vio muy en boga porque se consideró a la mujer como el género que debía estar libre de impurezas sexuales. En 1916 se escribe Forjando Patria, fruto del estudio antropológico de Gamio y cuyas ideas pudieron tener diversas interpretaciones raciales. En 1921, buscando las mejores medidas de educación sexual para los infantes del país, se realiza el Primer Congreso del Niño, en donde se abordaría el tema sobre aquellos niños con anomalías genéticas como el síndrome de Down; educarlos o esterilizarlos fueron propuestas para impedir su descendencia. En 1925 se publica La raza cósmica, con el argumento eugenésico de que existen razas biológicamente más aptas que otras en el camino hacia la raza cósmica. En 1929 se funda la Sociedad de Puericultura; en 1931, esta sociedad se transforma formalmente en la Sociedad Mexicana de Eugenesia. Las ideas eugenésicas de Vasconcelos La raza cósmica explica la génesis de una nueva raza, la cósmica, así como la visión y distribución de todas las razas. Esta nueva raza, la quinta, será producto de la mezcla de las mejores virtudes de sus antecesoras y actuales. Latinoamérica, dice Vasconcelos, es el lugar idóneo para la naciente raza, pues esta región siempre abrazó con simpatía la mezcla racial de todas aquellas culturas no europeas. La raza cósmica está dividida en tres secciones: en la primera se explican las relaciones de conquista de España y Gran Bretaña en América, en la segunda se detallan algunas diferencias raciales en torno a los individuos, y en la tercera se describen tres estados históricos de evolución humana para llegar a la raza cósmica, que son los siguientes: 1) material o guerrero, que es un estado primitivo de la humanidad en donde los emparejamientos se fundamentaban en la satisfacción del placer sexual, y no existe civilización ni cultura; 2) político o intelectual, que es el estado actual del humano, en donde las cruzas raciales están controladas por mandatarios, realezas o reyes, estipulando reglas de matrimonio que siguen una razón lógica y dogmas religiosos; y 3) estético o espiritual, que es el estado futuro y en el cual la raza cósmica se manifestará, ya que los emparejamientos humanos se guiarán por una atracción natural y el gusto personal, así como por una selección libre y su lógica correspondencia. Pareciera que el tercer estado es una meta acertada y hasta cierto punto favorable para la humanidad; sin embargo, la utópica visión cósmica se viene abajo cuando Vasconcelos dice lo siguiente sobre las razas y su relación con la raza cósmica: los asiáticos e indígenas están “descartados para el cruce racial”; los indios “se durmieron desde hace millones de años para no despertar”; los chinos “se multiplican como los ratones y degradan la condición humana”; los negros son los “tipos bajos de la especie que serán absorbidos por el tipo superior [...] Por extinción voluntaria, los negros y las estirpes más feas irán cediendo el paso a las más hermosas”. ¿Cuáles, según Vasconcelos, serían las estirpes más hermosas? El autor dice que en el camino hacia la raza cósmica “el cruce de sangre será cada vez más espontáneo”, donde no habrá necesidad, sino un “motivo espiritual [que] se irá sobreponiendo de esta suerte a las contingencias de lo físico”. Ese motivo es “el gusto que dirige el misterio” de la elección de pareja y se rige por “la belleza que convence”. De los enunciados anteriores se desprende que hay un “misterioso motivo espiritual” que guía el emparejamiento de los individuos: la belleza; ésta se alza como el argumento más poderoso en la búsqueda de pareja. Y, dado que Vasconcelos señala las deficiencias de las razas menos las del blanco, entonces la belleza que debería de buscar todo individuo responde a la de los blancos. Vasconcelos expresa que: “quizás entre todos los caracteres de la quinta raza predominen los caracteres del blanco, pero tal supremacía debe ser fruto de elección libre del gusto y no resultado de la violencia o de la presión económica”. Por lo precedente no parece desacertado hablar de una eugenesia moldeada en La raza cósmica. Ya sea que se trate de una eugenesia estética, una espiritual o una al estilo puramente de Galton, no es descabellado pensar que hay matices de eugenesia fisiológica en el texto mestizófilo de Vasconcelos, y por ende, también de racismo. Menciona Vasconcelos que: “por encima de la eugénica científica prevalecerá la eugénica misteriosa del gusto estético”. Esta eugenesia lo que hará es que “los muy feos no procrearán, no desearán procrear, ¿qué importa entonces que todas las razas se mezclen si la fealdad no encontrará cuna? La pobreza, la educación defectuosa, la escasez de tipos bellos, la miseria que vuelve a la gente fea, todas estas calamidades desaparecerán del estado social futuro”. De esta manera la eugenesia, como dice Rubén Molina, bajo el enfoque de degeneración de las razas se hace latente en Vasconcelos. Este nuevo “lenguaje de eugenesia” le permite esconder la alteración de rasgos físicos a partir de la premisa de la construcción de una “eugenesia espiritual” basada en la libre elección de “los individuos más bellos y saludables a buscar otras personas como ellos”. De esta manera, al no ser escogidos los poco atractivos para reproducirse y propagar sus rasgos físicos, poco a poco tenderían a desaparecer de la población. En consonancia con lo que dice Regina Crespo, esta eugenesia estética llevaría a la supresión voluntaria de los tipos inferiores y el autor llegaría incluso a afirmar que: “en unas cuantas décadas podría desaparecer el negro junto con los tipos que el libre instinto de hermosura vaya señalando como recesivos e indignos de perpetuación”. Por lo tanto, se puede comentar que Vasconcelos pugnaba por el triunfo del más bello, el blanco, y la exclusión de los indios y los negros donde, al no ser éstos escogidos para el emparejamiento racial, desaparecerían gradualmente. Vasconcelos estudió en la Escuela Nacional Preparatoria, una institución que incorporó la ciencia como herramienta formativa de las futuras generaciones. Por ello, no es de extrañar que los conocimientos allí obtenidos, de corte evolucionista e incluso darwinista, surtieran efecto en el desarrollo racial y eugenésico de sus ideas. Incluso la visión vasconceliana se acerca a las ideas del filósofo Herbert Spencer, donde los que sobreviven en el proceso de selección social son los más aptos y son aquellos que, a la manera lamarckiana, merecen heredar sus dotes a las siguientes generaciones. Las ideas eugenésicas de Gamio El objetivo central de Forjando Patria es construir un país de características inherentes a una nacionalidad definida e integrada. ¿Cuál es dicha nacionalidad? La que representan Japón, Francia y Alemania. México debe, según Gamio, aspirar a tener la condición de alguna de estas naciones porque tienen una unidad étnica nacional —físicamente sus integrantes son parecidos—, hablan un idioma en común y comparten manifestaciones culturales, morales, religiosas y políticas del mismo carácter. Unidad étnica, mismo idioma y cultura compartida son los elementos que hacen falta en México para alcanzar la nación ideal. El problema para que México pueda hacerse de estos tres puntos es que existen micropatrias dentro de la gran patria; existe una micropatria en Yucatán, otra en Veracruz, otra en Oaxaca, etcétera. La solución es incorporar estas micropatrias, en su mayoría constituidas por población indígena, a la cultura moderna, unificar el idioma y hacer coherente y homogénea la raza nacional. ¿De qué manera? Con base en conocimientos científicos, que pueden rozar el racismo, y con una antropología eugenésica. Dos modalidades de eugenesia se distinguen en Forjando Patria. La primera se trata de una jerarquía racial inversa, donde algunos autores colocan el indigenismo de Gamio en la cúspide de la escala de razas humanas y al individuo blanco en la base; es decir, el indígena, por sus cualidades físicas y biológicas, es la raza superior. En la investigación de Alejandra Stern se menciona que Gamio rechazaba las ideas “americanas de superioridad biológica”, pero a pesar de ello incluía principios eugenistas en su tesis indigenista “al atribuir al mestizo la pureza y vincular ese ícono al impoluto y noble indio”, por ende, la esquematización de una jerarquía racial inversa, donde los indios no se veían como “indolentes, pueriles e irracionales, sino alertas, resistentes y metafísicos”. De esta manera es posible asumir que la preocupación central de Gamio era el indio, y por eso propone que había que adherir el cuerpo indígena a la sociedad moderna para homogeneizar la zona política del país. Francamente, Gamio no expresa o emplea enunciados que promuevan la reproducción sólo de la raza indígena; al contrario, manifiesta su sentir hacia la conjunción de la raza indígena con la occidental en proporciones iguales para reforzar un cuerpo mestizo sólido en cuestiones biológicas, físicas y culturales. El segundo matiz eugenésico de este autor ronda en lo que significa ser un antropólogo. El antropólogo, de acuerdo con Gamio, es el único capacitado para poder estudiar y entender a fondo las relaciones humanas y las condiciones de vida de las distintas civilizaciones, en especial, las prehispánicas. No son el médico, el ingeniero, el político, etcétera, los que pueden estudiar al hombre y sus necesidades, sino el antropólogo. Este personaje es capaz de iluminar el cuerpo indígena desprovisto de ciencia y hacerlo ciudadano mediante el estudio físico de los hombres y así ofrecerles un desarrollo evolutivo apropiado. La figura del antropólogo, según Gamio, es capaz de estudiar a los pueblos prehispánicos de una manera cuantitativa, estudiando población, demografía o utensilios de vida; cualitativa, estudiando idioma y cultura; cronológica, estudiando etapas como la Conquista, la Colonia y la etapa postcolonial; y de manera ambiental, estudiando ruinas antiguas como Teotihuacán, el Templo Mayor, Tula, entre otras. Gamio sitúa a los antropólogos como el grupo capaz de despertar al cuerpo indígena y proveerlo de la ciencia que carece. Los antropólogos formarían a los indios y los convertirían en ciudadanos. Gracias al apoyo del Estado, los antropólogos exaltarían los restos de las impotentes civilizaciones precolombinas para dar a conocer el gran aporte de los indios en los planos nacionales e internacionales. Olivia Gall y Diego Morales señalan que el autor se erigió a si mismo como el portavoz del cambio cultural que debía sufrir el Estado posrevolucionario mexicano. Con algunos matices eugenésicos, la antropología y el indigenismo encarnizado de Gamio serían los vigías de las ideas mestizófilas de la primera mitad del siglo XX. Miguel García comenta que hacía finales del siglo xix la antropología física se distanciaba de las demás ciencias que hoy se aglutinan bajo el concepto de antropología, debido al énfasis que cada una ponía en el origen de las diferencias entre los grupos humanos. Esto puede haber influido en el pensamiento de Gamio al considerarse a sí mismo como el seleccionado y capacitado para realizar estudios humanos. Algo interesante es que en Gamio también se pueden encontrar ideas relacionadas con Spencer, quien decía que las razas inferiores, atrapadas en el pasado, son menos evolucionadas. Biológica y culturalmente son más simples que los caucásicos. Aunque no exacta, hay cierta sintonía en la manera en que Gamio aboga por la urgencia de aculturar, modernizar o civilizar al pueblo prehispánico del país por medio de las ciencias y la antropología. Quizás este acento en la antropología se deba a que Gamio fue el primer antropólogo formal y reconocido del país. Tal vez porque era una nueva forma de estudiar al hombre, pero lo cierto es que demuestra un fervoroso carisma hacia el antropólogo, tanto, que hace pensar que este tipo de profesionista era el único capaz de estudiar al ser humano en todos sus aspectos y, claro, el vehículo para llegar al mestizaje que necesitaba la nación. Conclusiones: mestizaje de ideas La eugenesia resulta ser más pronunciada en Vasconcelos que en Gamio. El racismo, menos explícito, pero de todos modos presente, es probablemente más marcado en el filósofo que en el antropólogo. Si bien ambos autores en ningún momento expresan que deben promoverse metodologías para impedir o limitar la reproducción o el cruzamiento de algún sector racial en específico, sí se siente en Vasconcelos un sentimiento por aumentar el emparejamiento de blancos con blancos pues esto consumará de forma más directa y rápida la aparición de la “raza cósmica”. El caso de Gamio favorece la reproducción en proporciones equitativas de los sectores raciales en México con el propósito de sacar de su rezago cultural a la civilización indígena para así acercarla a la moderna, lo cual no establece que un grupo racial desaparezca físicamente, cosa que sí se presagia cuando el indio no encuentra emparejamientos en el sistema de cruza racial de Vasconcelos. La eugenesia que resalta en Gamio se explica por la omnipresencia y omnipotencia que el autor confiere a la imagen del antropólogo, pues configura a éste como el profesionista que se ha formado para sentir, entender y guiar a los diversos grupos raciales de la población y completar la misión de la patria coherente y definida. Podría decirse que la eugenesia sirve como base para controlar una heterogeneidad física y cultural, por lo tanto es pieza fundamental en la construcción del mestizaje. Lleva nociones implícitas de racismo al justificar la superioridad e inferioridad de unas razas sobre otras. Vasconcelos, defensor del mestizaje físico, tiene un punto de vista hispanista, es decir da prioridad a los hombres de origen occidental; Gamio, defensor del mestizaje cultural y enfocado en la antropología, tiene un punto de vista indigenista y trata de que los indígenas se acerquen a la cultura moderna. Quizá esta polaridad de mestizaje responde a dos corrientes interpretativas básicas del término raza a finales del siglo xix que Miguel García define: “una estaba basada en una visión sociocultural de los seres humanos y, por tanto, concebía las razas como grupos de personas unidas por vínculos como el lenguaje, las costumbres, la región en donde vivían, un pasado común y la genealogía, entre otros. La otra, más bien ligada a una visión naturalista del hombre, entendía la raza como una categoría que agrupaba a diferentes individuos que compartían características físicas moldeadas por fenómenos naturales, como la herencia, la acción del clima y demás particularidades geográficas”. En la actualidad es difícil definir el concepto de raza; sin embargo, se puede identificar qué no es raza: no es una categoría biológica, ni se define por grupos sanguíneos, tampoco se categoriza mediante genes, ni se distingue por el color de la piel. En realidad, las razas se deben a contextos sociales, históricos, políticos, económicos y experienciales. Y, lo más importante, son modificables: en este escrito se presentó que Vasconcelos aprecia la raza bajo un punto de vista hispánico, a través de la mejora racial en virtud del intercambio de caracteres físicos; del otro lado del espectro, Gamio veía la homogenización cultural como la oportunidad para redimir a los indígenas en virtud de su sagrado pasado. Dos posturas diametralmente opuestas pero posibles en el entendimiento del mestizaje y de los diversos matices de la eugenesia. Se deja en este análisis la posibilidad de mirar el mestizaje mexicano, ya sea cultural o físico, bajo el enfoque de la eugenesia y el racismo. El mestizaje cultural necesita entendimiento, en ese sentido, hace falta mucho por hacer. El mestizaje físico es todavía tabú. No se puede evadir el mestizaje físico. Todos fuimos, somos y seremos producto del mestizaje. |
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| Agradecimientos Este artículo forma parte de la productividad de mis estudios dirigidos a la obtención de grado Doctor en Ciencias, en el campo de conocimiento de Biología Evolutiva del Posgrado en Ciencias Biológicas. Para esta investigación se contó con una beca otorgada por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACyT). |
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Referencias Bibliográficas
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Gall, O. y D. Morales. 2011. “La impureza de la sangre y de la cultura mexicana contra los otros de dentro y los otros de fuera”, en La evolución humana, biología política y racismo. Muñoz, J. (coord.). ciiich, unam, Cd. de México. Gamio, M. 1982. Forjando Patria. Porrúa, México. García, M. 2017. La emergencia de la antropología física en México: la construcción de su objeto de estudio (1864-1909). inah, México. Jackson, J. y N. Weidman. 2004. Race, Racism and Science, Social impact and interaction. abc-Clio, California. Medina, R. 2005. “El mestizaje a través de la frontera: Vasconcelos y Andalzúa”, en Mexican-Studies/Estudios Mexicanos, vol. 25, núm. 1, pp. 101-123. Stern, A. 2000. “Mestizofilia, biotipología y eugenesia en el México posrevolucionario: hacia una historia de la ciencia y el estado”, en Relaciones 81, vol. XXI, pp. 57-92. Suárez y López Guazo, L. 2005. Eugenesia y racismo en México. Dirección General de Estudios de Posgrado, unam, Cd. de México. Suárez y López Guazo, L. y R. Ruiz. 2015. “Eugenesia y medicina social en el México posrevolucionario”, en Evolución biológica, Morrone, J. J. (eds.). unam, Cd. de México. Taylor, P. C., L. Alcoff y L. Anderson. 2018. The routledge companion to philosophy of race. Taylor and Francis, Nueva York. Vasconcelos, J. 1925. La raza cósmica, misión de la raza iberoamericana. Espasa, Cd. de México, 1985 . |
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| Brian Becerra Bressant Posgrado en Ciencias Biológicas, Facultad de Ciencias, Universidad Nacional Autónoma de México. Brian Becerra Bressant. Biólogo por la Facultad de Ciencias, UNAM y maestro en Ciencias por el Posgrado en Ciencias Biológicas, UNAM. Actualmente es estudiante de doctorado en el Posgrado en Ciencias Biológicas. Ha realizado talleres sobre la relación de la biología y las llamadas “razas” humanas, con el objetivo de mostrar su inviabilidad. Cursó el “Diplomado de Racismo y Xenofobia vistos desde México”, impartido por el surxe y la red integra. |
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| José Ernesto Marquina Fábrega | |||||||||||
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Puede decirse que el siglo xii empezó a finales del siglo XI.
El 22 de shabán del año 492 de la Hégira, 15 de julio de 1099 en nuestro calendario, cayó Jerusalén ante las tropas encabezadas por Godofredo de Bouillon, lo cual significó el final de la primera Cruzada. Todo empezó el 27 de noviembre de 1095, en el Concilio de Clermont, en el que el papa Urbano II, al grito de “¡Dios lo quiere!”, llamó a conquistar los lugares santos. La primera Cruzada partió en 1096 y culminó con la caída de Jerusalén, tras 39 días de asedio. El 29 de julio de 1099, sólo 34 días después del éxito de los ejércitos de los cruzados, murió Urbano II, sin saber del éxito de la empresa que había promovido. El reino franco de Jerusalén duró casi noventa años. Con la derrota del rey Guido en la batalla de los Cuernos de Hattin, el 4 de julio de 1187, la caída de Jerusalén ante las tropas del sultán de Egipto, Salah al Din, era sólo una cuestión de tiempo. El 27 de rajab, 2 de octubre de 1187, se rindió Jerusalén. La Europa cristiana intentó reconquistar la ciudad santa en muchas ocasiones. La llamada tercera Cruzada fue convocada por el papa Gregorio VIII y en ella participaron los más importantes soberanos de la cristiandad: Federico Barbarroja, emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, Ricardo Corazón de León de Inglaterra y Felipe II Augusto de Francia. La cruzada no logró sus objetivos, Federico Barbarroja no llegó a Palestina, pues murió ahogado en el río Salef (hoy Turquía) y su ejército no continuó; Felipe II Augusto se regresó a Francia por sus diferencias con el rey inglés, quedando al mando Corazón de León, quien a pesar de su éxito en tomar la ciudadela de San Juan de Acre, en 1192 desistió de tomar Jerusalén tras la promesa de Salah al Din de que los cristianos podrían entrar a la Ciudad Santa siempre que lo hicieran como peregrinos. Así terminaba la tercera Cruzada. Las cruzadas continuaron prácticamente todo el siglo xiii, terminándose con la caída de Acre, el 18 de mayo de 1291. La aventura de la Europa cristiana en Tierra Santa concluyó después de casi 200 años, con la pérdida aproximada de dos millones de vidas. Ciudades y revolución industrial En términos económicos, las Cruzadas pueden ser vistas como el primer intento exitoso de globalización. Los cruzados fueron sucedidos por los mercaderes, que originaron enormes polos de capital en las ciudades europeas, acelerando el crecimiento del comercio. Si a esto se agrega que, para el siglo XII, el peligro de las invasiones vikingas había terminado, nos encontramos con que al final del siglo XII el nivel de comercio y manufactura en Europa era, probablemente, mayor que en el momento más alto del imperio romano. Las ciudades medievales se multiplicaron a la par del desarrollo comercial y, paulatinamente, se fueron convirtiendo en poderosas fuerzas en la vida económica, política, religiosa y cultural de Europa. De hecho, a partir del siglo xi empiezan a surgir tentativas de lucha de los habitantes de las ciudades con el fin de cambiar el estado de cosas existentes. Así, para el siglo xii, varias ciudades se dotan de instituciones que servirán de base a sus constituciones locales. Mientras que la burguesía comercial de las ciudades se va fortaleciendo, la nobleza se va retirando cada vez más hacia el campo, lo que permite que los comerciantes tomen la iniciativa. Estas ciudades empezaron a ser, de manera acelerada, algo más que una simple amalgama de individuos al asumir una personalidad jurídica propia mediante el derecho urbano. En palabras de Pirenne: “la ciudad medieval, tal y como aparece a partir del siglo xii, es una comuna que, al abrigo de un recinto fortificado, vive del comercio y disfruta de un derecho, de una administración y de una jurisprudencia excepcionales que la convierten en una personalidad colectiva privilegiada”. El comercio crece y cubre todas las necesidades, desplazando a la propiedad rural como única forma de riqueza y, a su vez, transformando también el campo pues aparece un mercado que obliga a incrementar la producción para satisfacer la necesidad de las nuevas ciudades. Es tal el empuje de éstas que incluso los señores, que poseían tierras sin cultivar, se ven obligados a ponerlas a trabajar. Las necesidades de incrementar la producción agrícola pudieron satisfacerse por el hecho de que, entre los siglos xi y xii, los desarrollos tecnológicos provocaron una auténtica primera revolución industrial. En este periodo, en Europa se implementó de manera acelerada el uso de máquinas. La energía hidráulica, obtenida con molinos de agua, era conocida desde siglos atrás, pero en el medioevo se generalizó su uso. El Domesday Book, el registro que ordenó Guillermo I el Conquistador en 1085 para conocer los bienes de cada persona en Gran Bretaña, nos permite saber que, para fines del siglo xi, fueron inventariados 5 624 molinos. Éstos impulsaron el desarrollo económico de los pueblos, convirtiéndose en puntos de agregación social, ya que la gente iba a los molinos no sólo a moler granos y fruta, sino también iban a conocer a sus vecinos, a enterarse de las noticias, a presentar a sus hijos y otras actividades de tipo social, al grado de que, en el siglo xii, San Bernardo, escandalizado por la actividad de las prostitutas en las zonas de los molinos, amenazó con cerrarlos, lo cual afortunadamente no ocurrió, pues de haber tenido éxito, a decir de Gimpel, habría “podido frenar el desarrollo económico de Europa”. Los molinos llevaron, a finales del siglo xi y principios del xii, a la creación de presas, a los molinos de batán, a los molinos para curtir, a los molinos para afilar e incluso a la construcción de los molinos a pivote que, a diferencia de los anteriores que eran hidráulicos, aprovechaban la energía eólica. A partir de 1180 existen muchas referencias a los molinos de viento y, como ejemplo de la globalización de las cruzadas, la tercera Cruzada introdujo en el Medio Oriente los molinos a pivote. Otro de los rasgos importantes de esta revolución industrial fue la explotación de los recursos naturales. La piedra fue fundamental para la construcción, mientras que el hierro se utilizó para hacer armas y armaduras. A manera de ejemplo, Ricardo I mandó hacer 50 000 armaduras para la tercera Cruzada en las sesenta herrerías del bosque de Dean, rico en hierro. Entre el siglo xi y xii, en Europa hubo una gran actividad en lo que a construcciones se refiere, en particular en las relacionadas con la Iglesia, ya que ésta pretendía, mediante dichas construcciones (iglesias, catedrales, monasterios y conventos), consolidar su poder. Para las ciudades, las construcciones representaban, adicionalmente, fuentes de trabajo, y en el caso de las catedrales incluso de prestigio, lo que a su vez incrementaba el comercio por la afluencia de personas. Así, estos grandes proyectos arquitectónicos se convirtieron en fuente de bonanza económica. La evolución de las técnicas constructivas fue el producto de la imaginación y los éxitos y fracasos de los maestros constructores, concluyendo en diversas técnicas que sufrieron un desarrollo extraordinario gracias a la sustitución de la piedra por la madera en las construcciones. Fue en este contexto que se transformó el arte de construir catedrales y, del estilo románico que prevaleció en Europa entre los siglos x y xi, nació una de las mayores creaciones del siglo xii: la catedral gótica. Aunque probablemente la catedral gótica más antigua sea la de Sens, en Francia, que data de 1140, la que normalmente se considera como la primera, y desde luego fue la que tuvo mayores repercusiones, es la de Saint Denis, también en Francia, cuyo proyecto se debe al abad Suger, consejero de Luis VII. En el coro, construido entre 1140 y 1144 se combinan, armoniosamente, todos los elementos arquitectónicos del gótico, marcando un hito que rápidamente será utilizado en infinidad de catedrales, como la de Notre Dame de París, que se empezó a construir en 1163, y la de Chartres en 1194. Las catedrales góticas se caracterizan por las bóvedas de crucería, el arco apuntado, los arbotantes y pináculos. Normalmente cuentan con puertas ojivales, un rosetón sobre la portada, relieves y esculturas que decoran la fachada así como torres en sus flancos que, en muchos casos y dado el gran tamaño que alcanzan, se conocen como agujas. Con estas características, que las hace tener una mayor altura, se pretende que el visitante alcance su elevación espiritual, la cual se ve magnificada por el hecho de que el muro deja de tener la función de soporte que desempeña en la arquitectura románica, lo que permite la introducción de vidriería que convierte a la catedral gótica en un ámbito de luz, en donde el creyente, al entregarse a la contemplación, siente el arrobamiento que implica el contacto con los misterios del mundo celestial, más allá del mundo material, pues difícilmente puede encontrarse algo más cercano a la forma pura que la luz, la luz de Dios. Las escuelas monásticas y catedralicias Durante los siglos ix y x surgieron las llamadas escuelas monásticas, ubicadas fundamentalmente en monasterios que servían para la enseñanza a clérigos. En ellas se estudiaba teología y las siete artes liberales, compuestas por el trivium (retórica, gramática y dialéctica) y el quadrivium (música, aritmética, geometría y astronomía). Aunque el propósito de las escuelas monásticas no estaba relacionado con la innovación sino con la preservación de determinados elementos culturales, existieron algunos personajes que adquirieron fama de grandes profesores y animaron a muchos de sus discípulos a seguir estudiando, contribuyendo a los cambios que en la cultura medieval se gestarían a finales del siglo xi y fundamentalmente en el xii. El más importante de estos maestros fue Gerberto de Aurillac (9461003), quien llegó a convertirse en el papa Silvestre II, el legendario papa del año 1000, que poseía un saber descomunal para los estándares de su tiempo, ya que había viajado, muy probablemente por Córdoba y Sevilla, y había aprendido de la cultura árabe. Se dice que él introdujo en Francia el sistema decimal así como el uso del cero y el astrolabio e inventó un ábaco que lleva su nombre. Por todas estas razones se le acusó de tener un pacto con el diablo, quien le asignó un demonio femenino, un súcubo, que terminó enamorándose de Gerberto y, de acuerdo con la leyenda, renunció a su inmortalidad, viviendo con él en concubinato y finalmente enterrados juntos en la Catedral de San Juan de Letrán. Las escuelas monásticas fueron debilitándose paulatinamente ante la aparición de dos tipos nuevos de escuela. Por un lado, escuelas laicas para los hijos de la burguesía del siglo xii, en donde aprendían a leer, escribir y a hacer operaciones necesarias para el comercio, sin preocuparse por la teología; y por otro lado, las llamadas escuelas catedralicias, que en ocasiones se les llama episcopales y, aunque en principio podría parecer que no diferían mayormente de las monásticas pues la currícula era básicamente el trivium y el quadrivium, en su interior se gestó un cambio en la actitud hacia el conocimiento. En el siglo xii, en las escuelas catedralicias de lugares como Laón, Canterbury, Reims, París y Chartres se empezó a ver la naturaleza como una entidad que debe ser estudiada sistemáticamente y cuyo estudio proveerá a los hombres de un mejor entendimiento de dios y su creación. Este fenómeno fue posible por el hecho de que, con las cruzadas, Europa también descubrió un universo intelectual y, al igual que el resto de las mercancías, empezaron a fluir las ideas, generando una nueva comunidad, la de los intelectuales, que alcanzó muy rápidamente una clara conciencia de su diferencia, de su carácter de especialistas en algo tan intangible como es el saber. En las escuelas catedralicias se empezaron a desarrollar los principios fundamentales de la enseñanza escolástica, en donde la disputa, basada en la lógica y la dialéctica, desempeñó un papel esencial. El primer gran maestro en el arte de la disputa fue Pedro Abelardo (1079-1142) quien, aunque probablemente es conocido por sus trágicos amores con Eloísa, fue el lógico más importante de su época. En su escrito Sic et Non enumera 158 contradicciones de las Escrituras y de los padres de la iglesia, llevando hasta sus últimas consecuencias la necesidad de dudar, ya que “dudando nos vemos obligados a preguntar y preguntando llegaremos a la verdad”. En Dialéctica y Sic et Non, Abelardo planteó un auténtico primer discurso del método, trazando la diferencia entre el saber empírico y el conocimiento racional de las causas reales, las cuales, al estar ocultas, sólo pueden ser alcanzadas por medio del conocimiento. El racionalismo abelardiano causó problemas. Así, por ejemplo, Bernardo de Claraval, el encendido predicador de la Segunda Cruzada, lo acusó de creerse “capaz, por razonamiento humano, de comprender a Dios en su plenitud”, pregonando que se encontrará “mucho más en los bosques que en los libros. La madera y las piedras te enseñarán más que cualquier maestro”. Este caso muestra las dificultades que debieron enfrentar los intelectuales medievales. Sin embargo, las escuelas catedralicias siguieron creciendo en importancia; la más relevante de ellas es la de Chartres, fundada desde 990, por Fulberto de Chartres, discípulo de Gerberto de Aurillac, quien desde 1007 fue obispo de la ciudad y, cuando en 1020 se incendió la catedral de la ciudad, consiguió los recursos para la construcción de una catedral románica que albergara la reliquia de la Túnica de la Virgen (Sancta Camisia) que “milagrosamente” se había salvado del incendio. A su muerte, la Escuela de Chartres continuó desarrollándose, alcanzando su máximo esplendor en el siglo xii. De 1119 a 1126 fue dirigida por Bernardo de Chartres, pensador neoplatónico cuyo interés por las obras de los antiguos filósofos griegos contribuyó al fenómeno de traducción de textos antiguos que transformó el panorama intelectual de Europa en el siglo xii. Las concepciones de Bernardo pueden condensarse en su legendaria frase, según la cual, si hemos visto más lejos que nuestros predecesores es porque somos “enanos subidos en los hombros de gigantes”. Esta idea tan distintiva de la Escuela de Chartres se inmortalizará en los vitrales de la puerta sur de su catedral gótica, cuya construcción se inició en 1194, cuando el fuego consumió la catedral románica. En las cuatro vidrieras, que datan de aproximadamente 1227, se observa a los cuatro evangelistas subidos en los hombros de los profetas bíblicos, Lucas en los hombros de Jeremías, Mateo en los de Isaías, Juan en los de Ezequiel y Marcos en los de Daniel. Los ideales culturales de la Escuela de Chartres se preservaron con Gilberto de Poitiers, discípulo de Bernardo y su sucesor al frente de la escuela, considerado como el mayor experto en lógica aristotélica de su época. A Gilberto lo sucedió, en 1141, Thierry de Chartres, quien continuó con la obra de sus predecesores y solidificó los ideales culturales de la institución; éstos pueden resumirse en: la defensa de los estudios seculares como parte de la educación cristiana, la delimitación del conocimiento a disciplinas entendibles por medio de la razón, y entender la naturaleza como una entidad sujeta a leyes verificables. El espíritu de la Escuela de Chartres era tal que, seguramente por iniciativa de Thierry de Chartres, en la fachada de la catedral gótica se colocaron estatuas que personificaban las artes liberales, representadas por un autor que encarna a cada disciplina: Prisciano representa la gramática, Aristóteles la lógica, Boecio la aritmética, Ptolomeo la astronomía, Pitágoras la música, Cicerón la retórica y Euclides la geometría. Otro representante destacado de la Escuela de Chartres fue Guillermo de Conches, también discípulo de Bernardo, quien refiriéndose a los tradicionalistas que se oponían a las nuevas actitudes intelectuales, planteaba que “ignorantes de las fuerzas de la naturaleza y queriendo tener compañía en su ignorancia, no quieren que la gente vea nada; quieren que creamos como campesinos y no preguntemos la razón más allá de las cosas”. Reflexionando sobre las opiniones de su maestro Bernardo, Guillermo concluye que el estar en “hombros de gigantes” nos permite “que veamos más, pero no sabemos más”. El último gran representante de la Escuela de Chartres fue Juan de Salisbury, quien abandonó su natal Inglaterra para estudiar con Pedro Abelardo en París y Guillermo de Conches en Chartres. En su libro Metodologicon incorporó y defendió la obra de Aristóteles, posibilitando la transición entre el platonismo, dominante en el siglo xii, y el aristotelismo, que a partir del siglo xiii se convirtió en el núcleo de la reflexión filosófica en las nuevas instituciones educativas, las universidades Las universidades La idea de universidad se genera por las condiciones específicas de la Europa del siglo xii —fueron creaciones urbanas—, en las que existe la tradición de organizarse en diversos grupos sociales dedicados a una actividad específica, cofradías, relacionadas con la industria y el comercio que, en algunos casos, eran llamados universitas para especificar el hecho de que todos los practicantes de los diversos oficios estaban incluidos en ella. Así, los estudiantes y maestros de las escuelas catedralicias que se caracterizaban por su movilidad entre escuelas, al percatarse de su falta de derechos en las ciudades, en las que eran extranjeros, se organizaron utilizando las ideas de los gremios, de las universitas, como modelo. Para finales del siglo xii existían diversas organizaciones conocidas como universitas magistrorum (universidad de maestros), universitas scholarium (universidad de estudiantes), universitas magistrorum et scholarium (universidad de maestros y estudiantes) haciendo que, poco a poco, el término universitas se relacionase exclusivamente con organizaciones educativas. La que se considera como la primera universidad, en el sentido moderno del término, es la de la ciudad de Bolonia, en donde a finales del siglo xi, en torno a Irnerio (1050-1130) se fundó la llamada Escuela de los Jurisconsultos Boloñeses o Escuela de los Glosadores, que entre 1090 y 1230 provocaron el renacimiento del estudio y aplicación del Derecho Romano. Estos estudios fueron alentados por el emperador Federico I, Barbarroja, pues ellos permitían diferenciar lo civil de lo canónico, lo cual era importante para el emperador dado su enfrentamiento en contra del papado. Por esta razón, en 1154, Federico I otorgó a la Congregación de Estudiantes de Bolonia una carta, la Authentica Habita, en la que, además de exhortarlos al estudio del derecho civil, los reconocía como gremio, elevando sus privilegios gremiales. Con la Authentica Habita nació la primera universidad occidental de la modernidad, la Universitas Scholarium Bononiensis. A partir de allí nacieron otras organizaciones similares. De la fusión de la Escuela Palatina de París y la Escuela Catedralicia de Notre Dame nació la Universitas Lutetiae Parisorium (la Universidad de París). Su documento de privilegios data de 1174, lo recibió del papa Celestino III y fue ratificado en 1200 por el rey Felipe Augusto mediante la Gran Carta de Privilegios, que otorgaba la protección real y la exención de determinadas obligaciones cívicas a todos los miembros de la universidad. Sus estatutos son de 1215 y la carta formal de aprobación la otorgó el papa Gregorio IX en 1225. A las distintas universidades acudían estudiantes de toda Europa atraídos por la fama de algunos maestros. Así, por ejemplo, la Universidad de París se volvió un atractor de estudiosos por contar con maestros como Anselmo de Laón, Guillermo de Conches, Gilberto de la Porrée y Pedro Lombardo. Se calcula que la Universidad de París llegó a recibir 500 estudiantes y, como el tiempo promedio de estancia era de dos años, la universidad atendía regularmente a más de 1 000 estudiantes. A lo largo del siglo xiii, el fenómeno de fundación y consolidación de universidades continuará. En 1214 se fundó la Universidad de Oxford y de un desprendimiento de ella se formó la de Cambridge. En 1222, una separación de Bolonia originó la Universidad de Padua. En 1224, Federico II fundó la Universidad de Salerno (actual Universidad de Nápoles), especializada en Medicina. En 1229 nació la Universidad de Tolosa, dedicada a la formación de teólogos. El Stadium Generale, creado en 1220, gracias a los oficios de Alfonso X El sabio y el papa Alejandro IV, se convirtió en 1254 en la Universidad de Salamanca. Las universidades se organizaron en facultades, en virtud de la facultad, permiso o privilegio que había recibido la congregación de parte del rey o del papa para impartir clases y eventualmente dar certificados del “saber”. Así, por ejemplo, París y Oxford fueron organizadas en cuatro facultades: artes, medicina, leyes y teología. Como señala Grant: “la universidad fue el medio institucional por el que el Occidente Europeo organizó, absorbió y expandió el gran volumen de nuevo conocimiento, el instrumento mediante el cual moldeó y diseminó una herencia intelectual común para las generaciones venideras”; pero esto no hubiese ocurrido de no ser por un extraordinario fenómeno paralelo que fue el de la proliferación de las traducciones de las obras de los filósofos griegos y latinos que previamente habían sido traducidos al árabe. Los traductores medievales Durante los siglos viii y ix, en el mundo árabe se tradujo una gran cantidad de textos griegos. A partir del siglo x, en el monasterio de Santa María de Ripoll, en las faldas de los Pirineos, empezó la traducción de textos árabes al latín. En el siglo xi, Hermann Rieichnan tradujo textos referentes al astrolabio y Constantino de África algunos tratados médicos del griego y el árabe al latín. Sin embargo, el fenómeno de traducciones que transformaría el panorama intelectual de Europa empezó realmente en el siglo xii, y fue posible por el hecho de que el occidente cristiano recuperó importantes centros de la cultura árabe, significativamente Toledo en 1085 y Sicilia en 1091, aunque también se realizaron importantes traducciones en lugares como Barcelona, Tarragona y Galicia. La posesión por la Europa cristiana de estos auténticos paraísos, en lo que a textos griegos y latinos se refiere, produjo que a ellos acudieran personas interesadas en los mismos y, lo principal, en traducirlos al latín para ponerlos a disposición de los intelectuales que se estaban formando en las escuelas y universidades europeas. Aunque hubo traducciones directas del griego al latín, como las que hizo Enrique Aristipo del Menon y el Fedón de Platón, las de Eugenio el emir de la Óptica de Ptolomeo y, ya en el siglo xiii, del dominico flamenco Guillermo de Moerbke, el gran volumen de traducciones a lo largo del siglo xii fueron del árabe al latín. Los traductores más importantes del siglo xii fueron: 1) Platón de Tívoli y Savasorda, un matemático, astrólogo y astrónomo que pasó buena parte de su vida en Barcelona. Allí, colaboró con Abraham bar Hiyya conocido como Savasorda, astrónomo y matemático catalán de origen judío, en la traducción de textos tales como De Motu Stellarum de alBattani, De Mesura circulli de Arquímedes, el Quadripartium de Ptolomeo y el Liber in operibus astrolabii de abualQasim ibn alSaffar. 2) Herman de Carinthia y Roberto de Ketton, el primero de origen eslavo, quien tradujo las tablas astronómicas de alKhawarizmi, los primeros 12 libros de los Elementos de Euclides, el Planisphere de Ptolomeo y, junto con el inglés Roberto de Ketton, conocido como Roberto de Chester, tradujeron El Corán y otros textos árabes por encargo del abad de Cluny, Pedro el Venerable. Posteriormente se separaron pues el primero se mudó a Bessivers, mientras que el segundo en España tradujo el Kital al Kimya, atribuido a abu Musa Jabir ibn Hayyan, que es el primer tratado de alquimia traducido al latín, así como el Álgebra de alKhawarizmi, fechado en Segovia. 3) Adelardo de Bath, científico y traductor inglés que viajó por Francia, Italia, Siria y Sicilia. Fue autor de tratados sobre el astrolabio y la falconeria y traductor de Zig (las tablas astronómicas de alKhawarizmi) y, sobre todo, de los Elementos de Euclides, de los cuales, en el siglo xii, se hicieron al menos seis traducciones; tres se le atribuyen a Adelardo de Bath, la primera es literal y constituye la primera versión completa en latín; la segunda, que probablemente empezó antes que la primera, fue la más popular, lo cual explica que todavía hoy existan varios ejemplares de ella; y la tercera incluye, adicionalmente, una introducción, comentarios a las definiciones y un colofón. Las otras versiones del siglo xii son de John de Ocreat, discípulo de Adelardo, de Herman de Carinthia, que aparentemente tenía las dos primeras versiones de Adelardo y además usó la misma versión árabe que éste, la de alHajjaj, y la de Gerardo de Cremona, basada en otra versión árabe, la de Ishaq ibn Hunain, que es seguramente la que más se aproxima al espíritu original griego. La legendaria versión de los Elementos de Campanus de Novara, del siglo xiii, que fue utilizada durante ese y los siglos xiv y xv, y fue la que usó Erhart Ratford en Venecia en 1482 para la primera edición impresa, es más que una nueva traducción, una paráfrasis y un comentario de las tres versiones de Adelardo de Bath y la de Gerardo de Cremona. 4) Dominicus Gundissalinus o Gundisalvo archidiácono de Cuellar (Segovia), vivió mucho tiempo en Toledo, el principal centro de traducciones de textos del árabe al latín, por lo que se habla de una escuela de traductores de Toledo, aunque su existencia real se sigue debatiendo. Entre otras obras, tradujo Fons Vitae de Avicebron y otros escritos de alFarabi, alKindi, alGazzali y Avicena. El grueso de sus traducciones las hizo con otro importante traductor que a continuación se menciona. 5) el misterioso Johannes Hispalensis, un judío converso que antes de llegar a Toledo tradujo Epistola ad Alexandrum de dieta seruanda del pseudoAristóteles y ya en Toledo tradujo el Khitab al Shita de Avicena. En colaboración con Gundisalvo tradujo el Liber Algezelis de summa theorice philosophiae, el Liber de Anima de Avicena, así como un texto de ibn Gabirola que se conoce como La fuente de la vida. Él solo tradujo el Kitab al shifa de Avicena. Todavía se discute si Johannes Hispalensis es una sola persona o una colección de traductores que firmaron su trabajo con diferentes nombres: Johannes Hispalensis, Johannes Ispanensis, Johannes Toletanum, Johannes David, Johannes Aven David y Avendauth. En el caso de que todos ellos fueran la misma persona, su trabajo de traducción lo convertiría en el más grande traductor del siglo xii, sólo por debajo de Gerardo de Cremona, pues a lo ya citado se agregarían Introductio de curso planetarum de alFarghani, Maqasid alFalesifah de alGazzali, y muchas obras más que abarcan medicina, filosofía, matemática y astrología. 6) Gerardo de Cremona, el mayor traductor del siglo xii (y seguramente de todos los tiempos), no sólo en calidad, sino en cantidad de manera significativa. Abandonó su Italia natal en busca de un ejemplar del Almagesto de Ptolomeo, llegando así a Toledo. La traducción de tal obra es, en sí misma, un hecho capital para el desarrollo ulterior de la cultura europea, pero la obra de Gerardo de Cremona no se detuvo ahí. Fueron precisamente sus discípulos los que agregaron a su traducción del Tegni (Arte Médico) de Galeno, una lista de las traducciones que Gerardo realizó en Toledo: 71 títulos que abarcan dialéctica, geometría, astronomía, filosofía, medicina, alquimia y geomancia, y que incluyen la Física, los cuatro libros del tratado De los cielos y el Mundo, los Analíticos Posteriores, la Metereología, De la Generación y Corrupción y otros textos de Aristóteles; los Comentarios sobre Hipócrates, Secretos, De los Temperamentos, De las Medicinas Simples y otros textos de Galeno; el Canon de Avicena, De las Cinco Esencias de alKindi, Del Álgebra de alKhawarizmi, De la Medida del Círculo de Arquímides, los Elementos de Euclides y, por supuesto, el libro cuya búsqueda condujo a Gerardo de Cremona a Toledo: los trece libros del Almagesto de Ptolomeo. Como ha dicho Edward Grant: “la producción total de un único traductor, Gerardo de Cremona, habría de por sí alterado drásticamente el curso de la ciencia occidental”. El diablo y el infierno en el siglo xii Entre los siglos vi y x, en Europa se empieza a construir el camino hacia el infierno o, para ser más preciso, al terror por el infierno. La incertidumbre ante los peligros que conlleva la vida pecaminosa crece poco a poco, sin embargo, a finales del siglo x el infierno aún era, en el sentido del dogma, excesivamente vago y, desde la óptica popular, extremadamente variado por estar vinculado a las tradiciones culturales locales. Se puede decir que no existía un infierno, sino una multiplicidad. Estos infiernos tenían diversos orígenes, empezando por el Hades de la tradición clásica, morada de los muertos, al que descendieron, en diversos momentos, dioses y héroes como Ulises, Eneas y Orfeo. Por otro lado, en el Antiguo Testamento se hace referencias al Seol, adonde nos dicen los Salmos retornan todos los malvados y “todas las gentes que se olvidan de Dios”, el cual “abre su boca sin medida”, como se menciona en Isaías, para que bajen la “nobleza y su plebe, con su bullicio y regocijos”. De igual manera, en los Evangelios se hace referencia a la Gehenna en donde “el fuego no se extingue” y todo “será el llanto y el rechinar de los dientes”, mientras en el Apocalipsis de Juan se hace referencia al infierno como “el estanque que arde con fuego y azufre, que es la segunda muerte”. Lo mismo que ocurría con el infierno, cuyas imágenes deambulaban entre las especulaciones teológicas y los diversos folklores, acontecía con la imagen del diablo que, durante la Alta Edad Media no había realmente obsesionado a la sociedad y no tenía una unívoca y clara representación concreta en las escasas manifestaciones artísticas en que aparece en esa época. La figura del diablo se va a ir definiendo a lo largo de un proceso complejo que unificó diversas tradiciones. Por un lado, en el Génesis el diablo tienta a Eva bajo la forma de una serpiente, mientras que en otros textos del Antiguo Testamento, como Isaías y Ezequiel, es un ángel caído, presente desde el principio del mundo y luego arrojado por dios al infierno. Por otro lado, en el Libro de la Sabiduría se dice que “Dios creó al hombre para la inmortalidad, y le hizo a imagen de su naturaleza. Más por envidia del diablo entró la muerte al mundo”. En los Evangelios, el diablo es referido únicamente por los efectos que provoca, nombrándosele como el mentiroso, el enemigo o el maligno. En el libro del Apocalipsis, Juan se refiere a un dragón con siete cabezas y diez cuernos, que seduce al universo entero y es finalmente derrotado por Miguel y sus ángeles. Todas estas imágenes del diablo: la serpiente, el dragón, el tirano, el ángel rebelde, el tentador, el seductor, el poderoso, el maligno, se unificaron de una manera significativa a finales del siglo xi y en el siglo xii, monopolizando el terror, la angustia y el miedo, convirtiéndose en una pieza fundamental en el armado del rompecabezas de la Europa medieval. Los profundos cambios que se gestan en el siglo xii requieren una mayor coherencia religiosa a fin de desplazar el universo mágico, profundamente fragmentado, que prevalecía hasta entonces. Como señala Muchenbled: “el diablo impulsa a Europa hacia adelante porque él es la cara oculta de una dinámica prodigiosa destinada a conjugar los sueños imperiales heredados de la Roma antigua y el cristianismo religioso”. El demonio no es, en modo alguno, quien conduce la danza, sino los hombres creadores de su imagen que inventan un Occidente diferente del pasado, el cual quedaría definido en 1215 por el Cuarto Concilio de Letrán. Fue así como, a partir del siglo xii, el diablo y el infierno dejan de ser metáforas, convirtiéndose por medio del arte en imágenes muy precisas que enfatizan los peligros del pecado y la insubordinación. Una de las grandes virtudes de la consolidación de las figuras del diablo y del infierno es el hecho de que el cristianismo hizo suyo “uno de los modelos narrativos más relevantes del Oriente Medio, el mito cósmico del combate primordial entre los dioses, donde la condición humana es la que está en juego”. Con Satanás y el infierno, el occidente europeo construyó una poderosa identidad colectiva que unificó, sistematizó y elevó al miedo a la altura de dogma. Así, alrededor de 1140, Graciano analizó en su Decreto las condiciones de ingreso al cielo y al infierno, para los buenos y los malos, respectivamente, generando dos categorías intermedias para los no totalmente buenos y los no totalmente malos; mientras, aproximadamente en 1155, en sus Cuatro Libros de las Sentencias Pedro Lombardo planteó la existencia de diversos grados de maldad y la diversificación de las penas. La imagen codificada de Satanás y del infierno vino aparejada de la construcción de una teología del pecado, capaz de separar los pecados mortales de los veniales, distinción que al hacerse jurídica implicó en la imaginería artística la representación de Jesús como juez, al grado de que en algunos casos, como en Saint Dennis, se inscribió la palabra Judex en el Cristo del Apocalipsis. Igualmente, por el lado de la teología, personajes de gran importancia en el ámbito cultural, como Abelardo, Hugo de San Victor, Anselmo de Laón y Gilberto de la Porrée participaron activamente en la construcción de dicha teología del pecado. Podría decirse que todas las transformaciones teológico-jurídicas del siglo xii culminan a principios del xiii en el Cuarto Concilio de Letrán, convocado por uno de los papas más importantes en la historia de la iglesia católica: Inocencio III, en donde la confesión alcanzó el carácter de práctica obligatoria, al menos una vez al año, lo que convirtió al confesor en juez. La iglesia católica respondió así a los cambios ocurridos, ante el mundo que le había tocado vivir, el fantástico siglo xii de las grandes transformaciones; su propuesta: el purgatorio, una especie de residencia para las almas, una sucursal del infierno en donde, aunque los suplicios son muy similares a los del infierno, existe la ventaja de que no son eternos. Esto abre la puerta a la negociación y al mercadeo de las penas. Es decir, con el purgatorio la Iglesia muestra que ha entendido el carácter comercial de la época y abre a las fuerzas del mercado tanto las oraciones como las indulgencias. Todos ganan. Los difuntos, ya que es posible que lleguen a abandonar el purgatorio, y los vivos porque pueden tranquilizarse ante el horror que les provoca su futuro, literalmente infernal; pero sobre todo la Iglesia, que además de fortalecer su prestigio se enriquece gracias a las donaciones. Conclusiones El siglo xii representó para la cultura europea el final de un largo periodo, que va del siglo v al xi, en el que por motivos religiosos se abandonó y despreció el extraordinario legado que el mundo griego y helénico conformó desde el siglo vi a.C., época de Pitágoras, hasta el II d.C, la de Ptolomeo. A partir de entonces, y por las Cruzadas, Occidente entró en contacto con el mundo árabe, que había preservado, comentado y ampliado el conocimiento de la antigüedad. El redescubrimiento de las obras de Euclides, Ptolomeo, Platón, Aristóteles y muchos más, se relacionó con otros fenómenos como la fundación de ciudades dedicadas en gran medida al comercio, así como con los espectaculares cambios tecnológicos de la época, provocando el nacimiento de los nuevos intelectuales que se reunían en las escuelas catedralicias y, poco después, en las universidades que se nutrieron con la aparición de gran cantidad de traductores, del árabe al latín, del inmerso acervo cultural griego. Este flujo imparable de transformaciones, fue rápidamente liderado por la Iglesia, la cual lo modulará, entre otras cosas, con la codificación de la imagen del diablo y el infierno. Fue así como, en el siglo xii, Europa empezará a generar una robusta cultura que se preservará hasta los siglos xv y xvi, cuando se empezará a gestar lo que podríamos denominar la modernidad. |
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Referencias Bibliográficas
Clagget, M. 1953. “The Medieval Latin Translations from the Arabic of the Elements of Euclid, with Special Emphasis of the Versions of Adelard of Bath”, en Isis, vol. 44, núm. 1/2, pp. 16-42. Gimpel, J. 1981. La revolución industrial en la Edad Media. Taurus Ediciones, Madrid. Gombrich, E. H. 1997. La historia del arte, Debate, Madrid. Grant, E. 1974. A Source Book in Medieval Science, Harvard University Press, Cambridge, Mass. Grant, E. 1983. La ciencia Física en la Edad Media. fce, Cd. de México. Grant, E. 1996. The foundations of modern science in Middle Ages, Cambridge University Press, Cambridge. Katzenellenbogen, A. 1959. The Sculptural Programs of Chartres Cathedral. Norton, Nueva York. Lindberg, D. C. (ed.). 1978. Science in the Middle Ages. The University of Chicago Press, Chicago y Londres. Minois, G. 1996. Historia de los infiernos. Paidos Ibérico, Barcelona. Muchenbled, R. 2002. Historia del diablo. Siglos xii - xx, fce, Cd. de México. Nácar, E. y A. Colunga (trads.). 1964. Sagrada Biblia, La Editorial Católica, Madrid. Pirenne, H. 1985. Las ciudades en la Edad Media. Alianza Editorial, Madrid. Santiago, J. C. 2021. “Panorama de la traducción en el siglo XII”, en Historia de la Traducción en España, Universitat pompeu Fabra, Barcelona. |
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| José Ernesto Marquina Fábrega Facultad de Ciencias, Universidad Nacional Autónoma de México. Es Físico por la Facultad de Ciencias de la UNAM y Doctor en Humanidades con la Especialidad en Historia y Filosofía de la Ciencia por la Universidad Autónoma Metropolitana. Ha impartido más de 150 cursos de licenciatura, maestría y doctorado; dirigido 18 tesis de licenciatura y posgrado y publicado numerosos artículos en revistas nacionales e internacionales. Es Profesor de Carrera, Titular C, del Departamento de Física en la Facultad de Ciencias de la UNAM. |
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| Exequiel Ezcurra | |||||||||||
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Al leer muchos de los antiguos códices que los tlacuilos
(escribas) mexicas escribieron poco después de la caída de Tenochtitlan, resulta notable que estos eruditos indígenas usaran consistentemente el sistema de numeración decimal y no usaran el sistema de números romanos, todavía en aquellos tiempos preferido por la autoridad real en España. Aunque pueda parecer un detalle menor, es por lo menos intrigante cómo el sistema de numeración decimal —favorecido en ese entonces por árabes y judíos en el sur de la península ibérica pero relativamente despreciado por las cortes reales de Castilla y Aragón— prendió con facilidad en la mente de los escribas y eruditos nahuas del centro de México. Desentrañar esta historia puede arrojar luz sobre el fértil proceso de intercambio de ideas que siguió a la trágica caída del imperio azteca y el papel de los tlacuilos y eruditos nahuas en la conformación de un incipiente sistema de ciencia en Nueva España. Los orígenes de la numeración decimal En 1929, el arqueólogo y filólogo francés Georges Cœdès descifró una inscripción encontrada en una estela de piedra en un templo en Sambor, Camboya. Escrita en Khmer antiguo, la inscripción decía: Çaka parigraha 605 pankami roc (La era de Çaka ha alcanzado 605 años en el quinto día de luna menguante). Cœdès sabía que la dinastía de Çaka, en el antiguo reino Khmer, comenzó en el año 78 de nuestra era, y así pudo estimar la edad de la estela, escrita en el año 683 del actual calendario. El dígito central en el número 605 representa el uso más antiguo del cero en la numeración decimal encontrado hasta la fecha. Un antiguo manuscrito sobre matemáticas hecho en papel de abedul, encontrado en Bakhshálí (actualmente Pakistán), también está basado en el sistema decimal. Aunque persiste la polémica sobre la fecha exacta de su escritura, parece haber sido en el siglo séptimo, lo cual significa que para el siglo octavo el uso de la notación decimal se había esparcido por todo el sur y sureste asiático, desde India hasta Indonesia. En realidad, el descubrimiento del cero es mucho más antiguo que la notación decimal, pero lo conocían los babilonios y los mayas desde hace milenios. Posiblemente, su uso comenzó como una manera de indicar la ausencia de una magnitud al emplear lo que los matemáticos llaman notación posicional, un análogo del ábaco en forma de códigos escritos. Como en el ábaco, los números decimales en notación posicional se organizan en columnas, donde cada columna representa potencias de diez: unidades, decenas, centenas, millares, decenas de millares, centenas de millares, millones, etcétera. Así, el número 324 tiene tres columnas: 3 centenas, 2 decenas, y 4 unidades. La notación decimal permite descomponer de forma muy compacta cualquier cuenta numérica en potencias de diez. Pero si escribimos, digamos, el número 304, estamos indicando que nuestra cuenta tiene 3 centenas, ninguna decena, y 4 unidades. Para poder hacer eso, necesitamos un número adicional, el cero, que nos permite indicar la ausencia de valor para una columna específica de la notación posicional. Los primeros números decimales en el siglo séptimo usaban un punto para denotar el cero pero, con el paso del tiempo, el punto se fue convirtiendo en un círculo vacío, símbolo de la nada. Mil años antes, los mayas habían desarrollado una matemática posicional en base veinte y usaban el glifo de un caracol para indicar el cero. Aun antes, los babilonios habían desarrollado un complejo sistema posicional de números en base sesenta, y para indicar que una columna no tenía valor alguno dejaban simplemente un espacio en blanco: la nada en el sentido más estricto. Números y comercio en la ruta del Islam A inicios del siglo noveno, el sistema decimal de números se había esparcido hacia el occidente siguiendo la ruta de comercio que formaban, concatenadas, las regiones del Islam desde el sureste asiático hasta Marruecos, incluyendo el Califato de Córdoba en el reino de al-Andalus en el sur de la península ibérica (actualmente Andalucía). En el año 825 el gran matemático persa al-Khwārizmī (cuyo nombre dio origen a las palabras algoritmo y guarismo en idioma español) escribió un libro titulado Acerca del cálculo con números Hindús con el que popularizó el uso de la numeración posicional en múltiplos de diez en todo el mundo árabe. Muchos estudiosos europeos supieron del novedoso sistema de números que usaban los árabes e hicieron esfuerzos por aprenderlo. En el año 967, un joven monje francés llamado Gerberto de Aurillac viajó al Monasterio de Santa María de Ripoll en Gerona, Cataluña, para acercarse a las matemáticas que empleaban los árabes de al-Andalus. Allí aprendió el uso del ábaco y los dígitos indoarábigos. Su osadía intelectual, sin embargo, tuvo un alto costo personal en el ambiente intolerante de la Europa Medieval: sus brillantes conocimientos en matemáticas y astronomía le generaron la envidia de los sabios de la época, quienes lo acusaron de tener un pacto con el diablo y de haberse inspirado en las obras perversas de herejes. Con el tiempo, Gerberto llegó a ser papa bajo el nombre de Silvestre II, pero aprendió bien su lección juvenil y no volvió a insistir en la superioridad de los números indoarábigos sobre los números romanos usados en la Europa de la época. Dos siglos más tarde, a finales del xii, el matemático italiano Leonardo de Pisa, conocido como Fibonacci (contracción de filius abaci, “el hijo de los ábacos”) volvió a intentar la introducción de la numeración indoárabe a Europa. Hijo de un mercader y oficial de aduanas de Pisa que había sido enviado a un puesto de ultramar en el puerto de Bugia, en Argelia, Fibonacci tuvo desde la infancia contacto con comerciantes árabes y se educó en el sistema indoarábigo de números en los viajes con su padre. En 1202 publicó Liber Abaci (Libro de los Ábacos) en el que describía el uso de la numeración que había aprendido en el norte de África. El capítulo primero del libro, “Del conocimiento de las nueve figuras de la India, y cómo con ellas todos los números pueden ser escritos” (De cognitione nouem figurarum yndorum, et qualiter cum eis omnis numerus scribatur), comienza con la siguiente frase: “las nueve figuras de la India son 9 8 7 6 5 4 3 2 1. Así, con estas nueve figuras, y con el signo 0, que los árabes llaman zephir, cualquier número puede ser escrito”. Aunque no recibió la hostilidad de los intelectuales de la época, como le ocurrió a Gerberto de Aurillac, el libro de Fibonacci no logró trascender el ambiente de sabios y pensadores. Las sociedades europeas continuaron aferradas a los números romanos. Los sabios sefaradíes de al-Andalus Durante el reino de al-Andalus la región árabe de la península ibérica se convirtió en uno de los polos culturales más importantes de toda la cuenca del Mediterráneo y Europa, en un centro de erudición que servía de conducto para el intercambio científico y cultural entre el mundo europeo, el mundo musulmán y la cultura sefaradí. En las escuelas de al-Andalus los matemáticos usaron los números indoarábigos desde por lo menos el siglo décimo. Aunque los cristianos eran más refractarios a las ideas traídas del oriente por los árabes, los sefaradíes —judíos ibéricos que convivían con árabes y cristianos— fueron rápidos en aceptar el sistema indoarábigo de números. Uno de ellos, Abraham Zacuto, desempeñó un rol particularmente importante en el desarrollo de la astronomía y las matemáticas ibéricas. Zacuto nació en Salamanca en 1452 y estudió astronomía en la prestigiosa universidad de su ciudad natal. Experto en el uso del astrolabio y el cuadrante, sabía que con instrumentos sencillos de medición de la elevación del Sol y las estrellas los navegantes podían determinar desde el mismo barco la latitud a la que se hallaban. Siendo un joven profesor en Salamanca escribió en hebreo un monumental tratado de astrología, titulado Haḥibbur hagadol (El Gran Libro), finalizado en 1478, en donde calculó las coordenadas del Sol, la Luna y los planetas en la esfera celeste bajo la forma de tablas o “efemérides”. La posición de un barco en el mar se mide con dos variables: la latitud o distancia angular al ecuador sobre la esfera terrestre, y la longitud o distancia este-oeste respecto de un meridiano de referencia. Tradicionalmente, los marinos estimaban la latitud midiendo la elevación angular, o “altura” de la Estrella Polar sobre el horizonte, con algún instrumento náutico como el cuadrante o el astrolabio marino. Este método, sin embargo, puede ser engorroso de emplear porque la Estrella Polar es difícil de ver en noches brumosas o cuando el barco navega cerca del ecuador, y es totalmente imposible de ver desde el hemisferio sur. Los navegantes sabían que la elevación del Sol al mediodía podía proporcionar un referente mucho más práctico, porque aun con bruma es visible y en ambos hemisferios. El problema era que en cualquier punto fijo de la Tierra, cada día del año el Sol alcanza al mediodía una altura distinta debido a la inclinación del eje de rotación de la Tierra respecto del plano de su órbita alrededor del Sol. En un mismo lugar, en invierno el sol de mediodía se encuentra más bajo sobre el horizonte y en verano más alto. Solamente durante los equinoccios de otoño y primavera su altura al mediodía es un indicador exacto de la latitud. La diferencia entre su posición al mediodía durante el equinoccio y la posición cualquier otro día del año se conoce como declinación solar. Mediante detalladas observaciones astronómicas y cálculos matemáticos, junto con sus estimaciones precisas de las posiciones de los planetas, Zacuto pudo estimar la declinación solar para cada día del año. Con sus efemérides simplificadas en forma de tablas de declinación solar, cualquier navegante podía fácilmente calcular la latitud del barco midiendo la altura del Sol al mediodía y corrigiendo la lectura según la declinación solar tabulada para ese día del año. Todas las efemérides que calculó Zacuto estaban escritas en el entonces novedoso sistema de números indoarábigos. Los navegantes españoles y portugueses fueron rápidos en darse cuenta del extraordinario valor estratégico de las tablas de declinación solar. En 1481, dos años después de su publicación original en hebreo, las efemérides de Zacuto ya habían sido traducidas el castellano y unos años más tarde fueron traducidas al latín (lingua franca de Europa en esos años) por los discípulos de Zacuto y publicadas en Lisboa con el título Tabulae tabularum celestium motuum sive Almanach Perpetuum (Compilación de tablas de los movimientos celestes, o Almanaque Perpetuo). Por iniciativa de la Corona Portuguesa, tres años después, en 1483, se publicó en Lisboa un manual para pilotos náuticos titulado Regimento do estrolabio e do quadrante (Reglamento del astrolabio y el cuadrante) que contenía sólo los valores de declinación solar para cada día del año en forma de una tabla simplificada. Tanto Cristóbal Colón como Vasco da Gama —los dos grandes navegantes de España y Portugal— usaron estas tablas de declinación solar para orientar sus viajes de exploración. El segundo, en especial, conoció a Zacuto en la Corte Real de Lisboa y estudió las técnicas de navegación solar con él. A pesar de las brillantes contribuciones de Zacuto a la ciencia ibérica, la intolerancia religiosa acabó haciéndolo su víctima. Huyendo de la discriminación contra los judíos que impusieron los Reyes Católicos dejó Salamanca para enseñar astronomía, primero en Zaragoza y finalmente en Cartagena. Cuando en 1492 los Reyes Católicos emitieron el Decreto de la Alhambra, que ordenaba la expulsión de todos los judíos de España, Zacuto se refugió en Lisboa, Portugal, donde ayudó a la Corona Portuguesa a planear sus viajes de exploración hacia la India rodeando el continente africano. Pero la persecución de los sefaradíes en la península ibérica continuaría. En 1496, el rey de Portugal —Manoel de Aviz, “El Venturoso”— decidió seguir los pasos de sus pares los Reyes Católicos y ordenó la conversión forzada o la expulsión de todos los judíos de Portugal. Zacuto emigró a Túnez y de allí al cercano Oriente, donde se cree que pasó sus últimos años en Jerusalén. Efemérides y expansión imperial Las tablas de declinación solar permitieron la expansión imperial de España y Portugal al dar a los navegantes un método fácil y preciso para medir su posición en el mar. No obstante, la expulsión de los judíos de la península parecía poner en riesgo la supremacía colonial de ambas naciones. Poco tiempo después de la expulsión, la Corona Española hizo un esfuerzo decidido por apropiarse del conocimiento de los sabios sefaradíes y reeditó el Reglamento del astrolabio y el cuadrante adaptándolo a la cultura eurocéntrica dominante. Así, en 1519, después de explorar el Caribe y Centroamérica usando las tablas de navegación de Zacuto, el geógrafo sevillano Martín Fernández de Enciso publicó un nuevo tratado titulado Suma de Geographia, en el que presentaba tablas de declinación solar para cada día del año, casi idénticas a las tablas para el astrolabio y el cuadrante publicadas 41 años antes, pero transcritas enteramente a números romanos. El libro de Fernández de Enciso, a todas luces plagiado del Reglamento, llevaba en la portada la indicación de que había sido hecho “con privilegio real”, y en la primera página una dedicatoria del Rey, celebrando la publicación de las tablas de navegación “en romance,” es decir, en la tradición de los romanos. Dado que las ediciones anteriores de las tablas habían sido escritas en portugués —también una lengua romance— la novedad a la que parece estar haciendo referencia el rey es el uso de la numeración romana. A pesar de la indudable eficacia de las tablas de Zacuto, el empleo de los números indoarábigos aún parecía una herejía inaceptable en la España católica de aquellos años. Pero, al igual que el tratado de Fibonacci en Italia, el uso de los números indoarábigos sobrevivió en España en algunos ambientes ilustrados. Alrededor del año 1520, un joven seminarista de nombre Bernardino Ribeira llegó a Salamanca para hacer estudios en la universidad y ordenarse de fraile franciscano. Fuertemente influenciado por la tradición de los grandes pensadores de la orden franciscana, como Rogelio Bacon y Guillermo de Occam, y por el humanismo de Desiderio Erasmo, pudo aprender en Salamanca las teorías matemáticas que habían dejado atrás los sabios sefaradíes. En 1529, ya ordenado sacerdote con el nombre de su ciudad natal, Fray Bernardino de Sahagún viajó a México llevando consigo todo el bagaje intelectual aprendido en Salamanca, incluyendo el conocimiento de los números indoarábigos. Los escribas de Tlatelolco Sahagún llegó a México sólo ocho años después de la caída de Tenochtitlan, y tuvo ocasión de observar e investigar muy de cerca la antigua civilización de la Cuenca de México. Su legado más grande fue un monumental tratado sobre la cultura mexica en forma de un bellísimo manuscrito ilustrado, dividido en doce libros. La única copia que sobrevive llegó a la posesión de la familia Medici en 1588, y permanece archivada en la Biblioteca Medicea Laurenziana en Florencia. Se conoce como el Códice Florentino y, en su versión impresa, lleva el título de Historia general de las cosas de Nueva España. A lo largo de su vida en México, Sahagún fue asignado a diferentes conventos franciscanos, incluyendo el de Tepepulco en Texcoco, el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, y el de San Francisco en el centro de la ciudad de México. Fascinado por la civilización mexica, Sahagún desarrolló un método riguroso para documentar su cultura. En cada uno de sus destinos trabajó con dos grupos de personas: los ancianos o “principales”, que habían vivido en México antes de la llegada de los españoles, y los “colegiales”, que eran jóvenes mexicanos trilingües educados en los conventos franciscanos, entrenados en la escritura del latín, el náhuatl y el español. Los principales describían su conocimiento de la cultura mexicana usando narrativas orales o por medio de ideogramas y pictografías (esquemas e ilustraciones), y los colegiales o “gramáticos” recopilaban ese conocimiento y lo registraban rescribiéndolo en lengua náhuatl con caracteres del alfabeto latino. En su mayor parte, los doce libros fueron escritos en dos columnas. Primero, los colegiales escribieron la narrativa principal náhuatl en la columna derecha y agregaron ilustraciones detalladas. Luego, el texto en náhuatl fue traducido por el propio Sahagún a la lengua castellana (“en romance”, según sus palabras). De la Historia General destaca el asombroso hecho de que, pocos años después de la caída de Tenochtitlan, los jóvenes mexicanos más ilustrados fueran capaces de expresarse en tres idiomas: náhuatl, latín y castellano. Es aún más pasmoso que, bajo la tutela de los frailes, los jóvenes mexicanos pudieran adaptar en pocos años el alfabeto latino usado por los españoles para escribir en su lengua, el náhuatl. Pero quizás lo más admirable de todo fue la rapidez a la que los colegiales de Sahagún aprendieron a usar los números indoarábigos ignorando por completo los números romanos todavía en uso en España. En efecto, en el manuscrito original de la Historia General no hay un solo número romano. Los doce libros, los capítulos, párrafos y números de página, así como las tablas numéricas usadas para explicar la cuenta de los años en el calendario azteca, todos están numerados con el entonces novedoso sistema indoarábigo de números decimales. De Sambor a Tenochtitlan, el final de un largo viaje No fueron los colaboradores de Sahagún los únicos eruditos locales en aceptar rápidamente el sistema numérico de los sabios sefaradíes. Otro ejemplo notable es el caso de dos brillantes protomédicos indígenas, Martín de la Cruz y Juan Badiano, autores de un extraordinario libro de herbolaria finalizado en 1552 y titulado en latín Libellus de Medicinalibus Indorum Herbis (Manual de Hierbas Medicinales de las Indias), también conocido como Códice de la CruzBadiano. Martín de la Cruz era un sabio mexica, formado en el calmecac —la escuela superior de Tenochtitlan— en las ciencias de la herbolaria y la botánica. Juan Badiano, nativo de Xochimilco, donde nació en 1484, se había formado como tlacuilo (escriba) durante el auge del dominio azteca. Ambos tenían cerca de 38 años cuando cayó Tenochtitlan en manos de los españoles, y unos doce años más tarde, cerca de 1534, fueron aceptados en el Colegio Imperial de la Santa Cruz de Tlatelolco, donde Martín de la Cruz se dedicó a las investigaciones botánicas mientras Juan Badiano aprendía español y latín. En 1552, Badiano tradujo al latín el tratado de herbolaria Amatoce huaxihuipactli que había sido escrito en náhuatl por de la Cruz, y juntos lo publicaron en latín, la versión del Libellus que conocemos actualmente, un libro fundamental para entender la riqueza de las ciencias herbolarias de los aztecas. Es realmente prodigioso que ambos eruditos pudieran aprender con tanta facilidad nuevos idiomas y nuevos métodos de transmisión del conocimiento a una edad relativamente avanzada (alrededor de cincuenta años). Al igual que los colaboradores de Sahagún, de la Cruz y Badiano utilizaron en su manuscrito sólo números indoarábigos, desechando los números romanos en uso en España. Los europeos siempre consideraron la escritura mexica, basada en ideogramas y pictografías, como rudimentaria y, desafortunadamente, no le dedicaron mayor atención. Pero el sistema numérico en base 20 era preciso y refinado, y permitía realizar operaciones complejas de cálculo como han demostrado las notables investigaciones de Barbara Williams y Carmen Jorge y Jorge. Los mexicas tenían un sistema posicional de números y usaban un símbolo para el cero en algunas operaciones complejas. Eran excelentes geómetras, y su sistema de catastro de tierras les permitía realizar cálculos elaborados para estimar el área de parcelas de contorno irregular. Quizá porque su propio sistema numérico era posicional, los principios de la aritmética de los números indoarábigos resultaron familiares a los eruditos mexicanos y por esta razón abrazaron el nuevo sistema sin titubeo. Así, mientras en la península ibérica la Corona Española invertía esfuerzos para convertir las efemérides de los sabios sefaradíes a tablas de navegación en numeración romana, en la Nueva España los eruditos indígenas, precursores de las matemáticas y las ciencias de México, empleaban con soltura la numeración indoarábiga. A pesar de ser vistos con recelo en la península ibérica, los números indoarábigos habían llegado a México. Colofón Junto con Martín de la Cruz y Juan Badiano, quizás los héroes de esta historia sean los tlacuilos y “gramáticos” nativos que, en colaboración con Bernardino de Sahagún, escribieron en náhuatl el Códice Florentino. Sus nombres eran, según narra el propio Sahagún, Antonio Valeriano de Azcapotzalco, Alonso Vegerano de Cuahtitlán, Martín Jacovita del barrio de Santa Ana, Tlatelolco, Pedro de San Buenaventura de Cuahtitlán, Diego de Grado, del barrio de la Concepción, Tlatelolco, Bonifacio Maximiliano del barrio de San Martín, Tlatelolco, y Mateo Severino del poblado de Utlac, Xochimilco. Mostrando una inteligencia extraordinaria, fueron capaces de adaptar el alfabeto latino y la aritmética decimal para apoyar su monumental esfuerzo de documentar la civilización y la cultura de su gente, para mantener su visión, como mexicas, de la civilización trágicamente vencida. Por ser capaces de entender y absorber lo mejor de otras civilizaciones, con su trabajo se convirtieron en los fundadores de las ciencias exactas y naturales en México. En estos momentos en que el pensamiento científico y la importancia de la ciencia parecen estar cuestionados, tanto en México como en otras partes del mundo, valorar su labor es también valorar la importancia del pensamiento crítico y el libre intercambio de ideas. |
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Referencias Bibliográficas
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| Exequiel Ezcurra Departamento de Botánica, Universidad de California, Riverside. Es ecólogo. Ha publicado más de 300 artículos, libros, capítulos, ensayos, y guiones cinematográficos. Ha sido director de importantes instituciones de investigación en México y California, y ha recibido importantes premios internacionales por su trabajo a favor de la conservación del medio ambiente y la cooperación científica internacional. |
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| Gerardo Martínez Avilés | |||||||||||
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En el año de 1543 vio la luz por primera vez un libro que
cambiaría para siempre la idea que tenía el ser humano sobre su lugar en el Universo. De Revolutionibus orbium coelestium, obra del astrónomo polaco Nicolás Copérnico, es con toda seguridad uno de los libros más importantes en la historia de la ciencia, y la llamada “revolución copernicana” es considerada por muchos como el ejemplo arquetípico de una revolución científica. La tesis central de dicha obra es el modelo heliocéntrico del Universo, esto es la Tierra y los demás planetas giran en torno a un Sol inmóvil que se encuentra en el centro del Universo. Hasta ese momento, la visión predominante era el modelo geocéntrico, en el cual la Tierra estaba fija en el centro del cosmos y todos los orbes celestes se encontraban en movimiento en torno a ella. Éste ya estaba presente entre los primeros filósofos griegos conocidos como presocráticos. Anaximandro de Mileto (ca. 610–545 a.C.), por ejemplo, había dicho que la Tierra era el centro del cosmos, aunque proponía que su forma era cilíndrica “como una columna de piedra”. Muchas y muy variadas fueron las ideas sobre el cosmos en el antiguo mundo grecoromano pero, sin duda, la figura prominente de la astronomía antigua, cuyo modelo geocéntrico duró más de 1 400 años, hasta la revolución copernicana, es Claudio Ptolomeo. Nadie duda de la influencia que tuvo en la historia de la astronomía; sin embargo, a lo largo del tiempo, muchos estudiosos han encontrado inconsistencias en su trabajo; errores de los que Ptolomeo con toda seguridad estaba consciente. La situación de la obra del astrónomo ha levantado incluso una inevitable interrogante: ¿pudo ser Ptolomeo el autor de un fraude de proporciones históricas? El autor y su obra Poca información se tiene sobre la vida de Claudio Ptolomeo. El hecho de que no se haya escrito mucho de él en los anales de la historia nos puede hacer pensar que su vida fue tranquila, lejos de intrigas políticas, y más bien dedicada a la redacción de una colección de escritos altamente técnicos que pocos en su época entendían. Queda entonces tratar de trazar un retrato de Ptolomeo por medio de lo que sabemos de sus obras y del lugar y tiempo en que vivió. De acuerdo con lo descrito en sus presuntas observaciones astronómicas, se calcula que nació cerca del año 100 de nuestra era, aunque el lugar no se conoce con certeza. Se sabe que vivió gran parte de su vida en la ciudad de Alejandría, en el litoral mediterráneo de Egipto, ciudad fundada por Alejandro Magno en 332 a.C., de donde le viene el nombre. Después de la muerte del gran conquistador, el gobierno de la ciudad va a manos de un general cercano a Alejandro llamado Ptolomeo I Soter, el primero de una serie de gobernantes de la conocida dinastía ptolemaica; una línea de reyes del Egipto Helenístico, todos ellos con nombre de pila Ptolomeo, que duró hasta la conversión de la ciudad a una provincia romana en el año 30 a.C. Es posible que nuestro astrónomo haya adoptado el nombre Ptolomeo de su lugar de nacimiento; alguna provincia egipcia nombrada en honor de un rey de tal dinastía; probablemente Ptolemaida Hermia, en el Egipto central. Por otro lado, Claudio es un nombre romano perteneciente a la llamada gens Claudia, un conjunto de familias romanas que compartían el nomen Claudio (nomen era una suerte de apellido para los romanos). Se ha escrito que si bien no era ni de etnia griega ni romana, la familia del astrónomo había recibido de manos del emperador Claudio el nombramiento de ciudadanos de Roma. De lo que sabemos por sus obras, fueron muchos los intereses de Ptolomeo. Sobre su vocación al conocimiento escribió: “es nuestro deber [...] dedicar toda nuestra fuerza a la actividad intelectual, con el propósito de impartir instrucción en conocimiento teórico, cuyas ramas son numerosas y gloriosas; preeminentemente sin embargo, para dar instrucciones en ese ámbito que se comprende específicamente bajo el nombre de Matemáticas”. Fueron, en efecto, numerosas y gloriosas sus aportaciones a las ciencias, específicamente las relacionadas directamente con las matemáticas. Una de sus grandes contribuciones fue la Óptica, un libro que influyó sobre todo en el mundo árabe y posteriormente en Occidente por medio de Bizancio. En esta obra, el principal objetivo de Ptolomeo no fue dar una descripción objetiva del comportamiento físico de la luz. Más bien, su meta fue explicar el fenómeno de la visión en su sentido más general, en términos de un flujo que emana de los ojos y que interactúa con la luz. Muchos de los argumentos que allí presenta no son suyos, sino que fueron recopilados por él a partir de ideas de otros pensadores anteriores. Esto es claro a pesar de que no es para nada explícito al momento de darles crédito, actitud que, como veremos, es común a lo largo de toda su obra. Para él la vista proporcionaba una forma de conocimiento que se complementaba con el oído. Otra de sus famosas obras es aquella dedicada a la música: la Harmónica. Cuando escribe esta obra, la teoría musical griega llevaba alrededor de 600 años de tradición, remontándose hasta las ideas de Pitágoras (ca. 569475 a.C.), por lo que emplea abundantes fuentes antiguas, que organiza para su revisión y, en muchos casos, corrección según su criterio. En el terreno musical, Ptolomeo contempla cuáles han sido las vertientes en que ha discurrido la teoría y elabora un resumen de las principales tendencias, ya sea para integrarlas a su propio sistema o descartarlas categóricamente. La Geografía de Ptolomeo sentó las bases para todas las ideas en cartografía que aparecieron en Europa desde la Edad Media hasta bien entrado el Renacimiento en el siglo xvi. El objetivo de Ptolomeo era el de realizar un mapa de la llamada ecúmene, es decir, el mundo habitado conocido. Gran parte de dicha obra está dedicada a criticar y corregir el trabajo cartográfico de un contemporáneo suyo de nombre Marino de Tiro, y presenta las reglas para una correcta representación de una esfera en un plano, haciendo consciencia de las dificultades de respetar ángulos y superficies. Es el primero en utilizar el sistema de latitudes y longitudes para poder calcular de manera fidedigna distancias entre diferentes lugares. Se ha escrito también que es en la Geografía donde comienza la convención, muy utilizada aún en nuestros días, de orientar los mapas con el norte hacia arriba. Esto quizá se deba a que en esa época la parte mejor conocida del mundo se encontraba en el hemisferio norte, lo que hace que dicha orientación resulte más cómoda para el estudio. Si bien los métodos para componer su Geografía suponen un enorme avance con relación a las técnicas anteriores, no son infalibles. De hecho, uno de sus errores ha sido tal vez fundamental en la historia. Ptolomeo siguió a un polifacético sabio griego de nombre Posidonio (ca. 135–51 a.C.) para calcular la circunferencia de la Tierra en 29 mil kilómetros (el valor verdadero es de alrededor de 40 mil), en lugar de seguir los cálculos más acertados de Eratóstenes de Cirene (276–194 a.C.). Este error hace que la parte más oriental de Asia aparezca mucho más cerca de la porción más occidental de Europa. Se sabe que Cristóbal Colón poseía mapas basados en tal obra y sus cálculos sobre el tamaño de la Tierra, por lo que el viaje para encontrar una ruta marítima a las Indias no era tan descabellado. Simplemente se basaba en estimaciones incorrectas. Ptolomeo también escribió una obra muy estimada durante la Antigüedad y la Edad Media. Una colección de cuatro libros conocida como Apotelesmática o Tetrabiblos, dedicada a la astrología. Como era común en su trabajo, se trata de una revisión de literatura más antigua especializada en el tema, poniendo énfasis en las tradiciones babilónicas. Se sabe que fue escrita después del trabajo por el que es más reconocido; la célebre Syntaxis mathematica, mejor conocida como el Almagesto. El modelo ptolemaico Almagesto es una palabra de origen árabe que quiere decir “el más grande” y es la forma más popular de nombrar el libro debido a una famosa traducción del árabe al latín hecha en el siglo xii por el traductor italiano Gerardo de Cremona. Sin embargo, el título original del libro escrito en griego es Syntaxis Mathematica, considerada una obra de importancia trascendental, como la culminación de la astronomía antigua. No existe otra obra de la Antigüedad que pueda rivalizar con el Almagesto en cuanto a la importancia de fenómenos que pueden ser descritos en términos matemáticos y la cantidad de predicciones que puede hacerse usando tales herramientas. Es además notable que el Almagesto enseñó a generaciones sucesivas de pensadores a construir modelos geométricos y cinemáticos de la naturaleza usando datos u observaciones obtenidos empíricamente; es una combinación pionera de teoría y observación. Terminado en el año 148 de nuestra era, es una colección de trece libros que comprende una visión detallada del conjunto de conocimientos astronómicomatemáticos de aquel tiempo y sentó las bases del modelo geocéntrico que tuvo vigencia hasta Copérnico. En la primera parte, los libros I y II, se expone una figura esférica del cielo y la Tierra, así como la inclinación de la eclíptica y la posición de los territorios habitados conocidos. Por ser también introductoria, Ptolomeo proporciona un tratado de las matemáticas que utilizará a lo largo de la obra, particularmente trigonometría plana y esférica. En los siguientes tres libros (iii a vi) se centra en los movimientos y el tamaño de la Luna y el Sol, asociados con las conjunciones, eclipses, etcétera. Los libros vii y viii son la parte más extensa del Almagesto y están dedicados a la consideración de las estrellas, dando una descripción completa de las estrellas fijas y un catálogo de 1 022 de ellas en un total de 48 constelaciones. La posición de las estrellas está determinada utilizando el sistema de latitud y longitud, similar a su Geographia. Por último, los libros ix a xiii están dedicados a la teoría del movimiento de los cinco planetas conocidos en su época (Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno), con todas las bases para poder calcular sus “salidas” y “puestas”, las fases retrógradas y prógradas, así como una serie de movimientos y cálculos importantes para los astrónomos de la época. Las mediciones y observaciones de la posición de los astros son la base empírica para los modelos matemáticos de sus movimientos y Ptolomeo pone un gran énfasis en ello. Aproximadamente la mitad de las observaciones que Ptolomeo utiliza fueron tomadas por otros astrónomos anteriores a él, algunas de ellas más de ocho siglos atrás, hechas por los antiguos babilonios. El resto de los datos, nos dice, provienen de observaciones que él mismo realizó a lo largo de su vida. Es esta última aseveración la que lo llevó al banquillo de los acusados. Las acusaciones Nicolás Copérnico basó su trabajo en la obra de Ptolomeo para desarrollar el modelo heliocéntrico. Es imposible entender su obra sin referencia al Almagesto, ya que fue posiblemente su fuente más importante. Es justo hacer notar que Copérnico no rompe por completo con el modelo ptolemaico, sino que más bien lo utiliza como inspiración para su modelo; no varió la forma del sistema, simplemente cambió la posición de los cuerpos. Es además sabido que fue un teórico y no un observador. Llevó a cabo muy pocas observaciones por sí mismo y es un hecho que la base empírica de su modelo heliocéntrico se halla en los datos del catálogo estelar de Ptolomeo, a quien Copérnico tiene en muy alta estima. El modelo heliocéntrico no fue bien recibido por el astrónomo danés Tycho Brahe, ya que aun cuando reconoció los avances que éste implicaba, no pudo conciliar la idea de una Tierra móvil con la física aristotélica. Por ello desarrolló un modelo geoheliocéntrico en donde la Luna y el Sol giraban alrededor de la Tierra, pero todos los demás planetas giraban alrededor del Sol. A diferencia de Copérnico, Tycho fue un diestro y cauteloso observador del cielo que sintió la necesidad de revisar las observaciones de Ptolomeo y compararlas con las que él mismo había realizado. Fue el primer astrónomo europeo que sustituyó el catálogo de Ptolomeo con otro más preciso y completo, fruto de sus propias observaciones. A raíz de la comparación de sus observaciones con los datos del Almagesto, concluyó que Ptolomeo simplemente no pudo haber realizado las observaciones que clama haber hecho, ni siquiera apelando a un problema de precisión. Los errores eran demasiado sospechosos para ser accidentales. No obstante, Tycho es suave en sus acusaciones contra Ptolomeo. Su sospecha principal fue que las observaciones que presume haber realizado, las tomó de un catálogo anterior compilado por el astrónomo griego Hiparco de Nicea (ca. 190120 a.C) que llevaba siglos perdido. El problema radica en que Hiparco efectuó sus observaciones alrededor de 300 años antes de la época de Ptolomeo. Los astrónomos antiguos eran conscientes de que la posición aparente de los astros cambia a lo largo de los siglos en un fenómeno conocido como precesión de los equinoccios. Hiparco dedujo de sus observaciones un valor para la precesión que es ligeramente incorrecto. Según Tycho, Ptolomeo transformó las coordenadas de las estrellas del catálogo de Hiparco, trescientos años más antiguas, a las coordenadas que las estrellas deberían tener en su propio tiempo, usando el valor de la precesión calculado por Hiparco. Además, acomodó los datos para hacer creer que se habían realizado desde Alejandría, hogar de Ptolomeo, en lugar de usar la latitud original de los datos, observados desde Rodas por Hiparco. Siglos después, el sabio francés Pierre Simon de Laplace ofreció una alternativa a las posibles fuentes de error del Almagesto, con el argumento de que la falla en los datos de Ptolomeo es su teoría del movimiento solar. Explícito en el Almagesto en cuanto a la metodología presuntamente utilizada para medir las posiciones de las estrellas por medio de un instrumento conocido como astrolabio, la duración del año solar usada por Ptolomeo es exactamente la misma que la calculada por Hiparco, la cual es ligeramente más larga que el valor real. El uso del astrolabio exige que las posiciones de las estrellas deban ser medidas con respecto de la del Sol, y si dicha posición tiene un error asociado, las de las estrellas también lo tendrán. La alternativa de Laplace absuelve a Ptolomeo de la acusación de Tycho y en su libro Exposition du système du monde escribe: “nuestra explicación reivindica a Ptolomeo contra la acusación de que simplemente asimiló el trabajo de Hiparco y nos parece justificado creerle cuando nos dice que él mismo observó las estrellas en su catálogo”. Ofrece asimismo una importante interpretación histórica del Almagesto. En la Europa del siglo xviii, la obra de Ptolomeo despertó interés. Edmund Halley se encargó de una edición del Almagesto en 1712; debido a la gran cantidad de tiempo que había transcurrido desde tal compilación del catálogo estelar era posible notar movimientos en las posiciones de los astros y comprobar teorías del cielo, por lo que el Almagesto devenía testigo histórico del cielo antiguo, a pesar de sus errores. Por los largos periodos de tiempo, en esa época el catálogo de Ptolomeo fue utilizado como referente para probar las nuevas teorías en mecánica celeste. Joseph-Jérome Lalande fue uno de los astrónomos más importantes del siglo xviii. Su obra Traité d’astronomie, publicada en 1764, fue el principal libro de referencia en astronomía de Europa durante las tres décadas posteriores a su publicación. Era un hombre ilustrado de la tradición enciclopédica francesa, y en su trabajo hace una revisión histórica de las teorías presentes en el Almagesto. Una de sus investigaciones se centra en las mediciones reportadas por Ptolomeo sobre los equinoccios. Lalande se muestra sorprendido de que tales observaciones son mucho muy imprecisas y explica que los datos reportados no pudieron ser producto de observaciones, sino más bien fabricaciones teóricas; donde dice que hizo una observación, en realidad reporta las coordenadas obtenidas después de hacer un cálculo utilizando su propia teoría. Lalande se dio cuenta de que las presuntas observaciones de Ptolomeo cuadran perfectamente con su teoría, pero difieren en mayor o menor medida de los valores calculados por los astrónomos de su época. En su obra comienza por llamarlo “un observador deficiente”, pero en ediciones sucesivas hace acusaciones un poco más fuertes, diciendo que “no observó nada en absoluto”. Un alumno de Lalande, JeanBaptiste Delambre, dedicó la primera década del siglo xix a hacer una investigación exhaustiva de la historia de la astronomía. Bajo la influencia de las críticas de su maestro, puso especial atención en la obra de Ptolomeo y concluye que las imprecisiones en los datos del Almagesto no pueden ser errores normales de medición; su autor tuvo que haber fabricado las observaciones, contradiciendo así sus afirmaciones de que las efectuó él mismo. En su obra Histoire de l’astronomie ancienne, Delambre escribe: “si Ptolomeo realizó sus propias observaciones, debió haberlas comparado con otros catálogos [...] si las omitió para no desacreditar su catálogo, entonces actuó de mala fe; no poseía esa integridad astronómica que es indispensable en un observador. Debemos añadir que también fue torpe. Pudo haber hecho mejor reportando las cosas como fueron en lugar de dejar todo para que la imaginación de sus lectores volara más allá de la realidad”. Presunto culpable Si bien los presuntos crímenes de Ptolomeo son conocidos al menos desde el siglo xvi, el Almagesto ha sido en general considerado como una gran obra científica. Salvo contadas excepciones, la tendencia en la actitud de los académicos hacia Ptolomeo ha sido, por un lado, exagerar sus logros en astronomía y, por el otro, ignorar por completo la evidencia de que no fue totalmente honesto en su metodología. En una famosa Historia de los sistemas planetarios de Tales a Kepler, publicada en 1905, el astrónomo John Louis Dreyer escribe sobre Ptolomeo: “en casi cada detalle (excepto las distancias de la Luna), [los movimientos de los planetas] son representados geométricamente casi tan cerca como es posible para los observadores con instrumentos simples”. Esa aseveración es falsa, ya que astrónomos anteriores a Ptolomeo lograron hacer observaciones mucho más precisas. Es posible que parte de la explicación a la indiferencia ante el presunto fraude de Ptolomeo se deba a que son pocos los investigadores que han estudiado, leído y comprendido a cabalidad su obra. Durante los años comprendidos entre 1969 y 1976, el astrónomo estadounidense Robert R. Newton estuvo trabajando en el problema de la aceleración secular de la Luna. Debido a la interacción de marea con el Sol y la Tierra, la Luna experimenta una aceleración que agranda su órbita alrededor de nuestro planeta. Poder medir los efectos de dicha aceleración es extremadamente difícil en breves escalas de tiempo, pero son observables en escalas de cientos o miles de años. Para su investigación, R. Newton se vio en la necesidad de comparar las posiciones observadas de los objetos celestes reportadas por los astrónomos medievales y de la Antigüedad con las posiciones calculadas por puros efectos gravitacionales. Pronto se dio cuenta de que no podía confiar ciegamente en lo que los antiguos reportaban que habían observado, notando que las coordenadas reportadas en el Almagesto carecían de coherencia con observaciones reportadas en fuentes anteriores o posteriores a Ptolomeo. Como producto de sus investigaciones, Newton publicó en 1977 una monografía dedicada a estudiar a detalle cada uno de los presuntos errores cometidos en el Almagesto, pero desde una perspectiva diferente: partiendo de que las observaciones reportadas son deliberadamente deshonestas. En su libro El crimen de Claudio Ptolomeo, el autor acusa: “[el Almagesto] ha hecho más daño a la astronomía que cualquier otra obra jamás escrita, y la astronomía estaría mucho mejor si no existiera. Por tanto Ptolomeo no es el mayor astrónomo de la antigüedad, es algo aún más inusual: es autor del fraude más exitoso en la historia de la ciencia”. En su conclusión no hay duda, Ptolomeo es un farsante que no efectuó las observaciones que con tanto cuidado dice haber hecho. Cuando la observación no fue robada de otro catálogo, fue fabricada por el astrónomo con su fallida teoría. Para Newton eso es un crimen imperdonable. Veredicto Las acusaciones contra Ptolomeo, particularmente las de Robert Newton, han sido recibidas de manera muy distinta en la comunidad académica dedicada al estudio de la historia de la astronomía. Desde un punto de vista moderno, de haber ocurrido siguiendo las prácticas científicas actuales, la falta de honestidad de Ptolomeo sería reprobable, incluso nociva. Es necesario entonces poner el Almagesto en el contexto de la época y el tiempo en que fue escrita dicha obra. A diferencia de muchos de los astrónomos que lo precedieron, mayormente observacionales, Ptolomeo emergió como un teórico con el nada modesto objetivo de lograr un modelo que no brindara solamente una descripción de lo observado, sino que más bien ofreciera poderosas y ambiciosas predicciones de los fenómenos celestes. Ptolomeo está consciente de la importancia de las observaciones y por ello las describe con detalle, sobre todo aquellas efectivamente realizadas, por pocas que hayan sido. Su catálogo contiene estrellas que no pudieron ser vistas desde Rodas, que fue el sitio de observación de Hiparco, y que en cambio sí son visibles desde Alejandría. Ptolomeo fue un creador en la ciencia antigua, por lo que juzgarlo desde los estándares actuales es un anacronismo que no tiene ningún sentido. En un intento de proponer una nueva forma de hacer ciencia, una combinación de teoría y observación, Ptolomeo idealizó cómo sería la forma de proceder del nuevo modelo de astrónomo, cómo debía proceder el investigador en esta nueva ciencia que convierte datos observacionales en modelos matemáticos. No podemos negar la presencia en la obra de Ptolomeo de datos fabricados ni el hecho de que muchos fueron tomados de otros trabajos. Simplemente sería no querer hacer caso a la evidencia. Lo que no queda claro para poder cerrar el caso es si podemos calificar como fraudulento el trabajo de Ptolomeo. Si actuó de mala fe o no es algo que probablemente nunca sabremos y quizás el preguntarnos esto carece de sentido. Lo que por el momento nos queda como enseñanza es recordar que a quienes muchas veces nos gusta calificar como héroes, los más grandes en alguna disciplina, fueron personas de su tiempo, y que el contexto y los modos de hacer ciencia en ese entonces eran distintos. Tal vez, en su afán de construir un modelo perfecto, decidió recurrir a tales procedimientos en aras de una coherencia total que en su pensamiento atribuía al universo. A final de cuentas, por grande que haya sido, o que siga siendo el Almagesto, no deja de ser solamente un libro escrito por la mano del hombre. |
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Referencias Bibliográficas
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| Gerardo Martínez Avilés Departamento de Física y Matemáticas, Centro Astronómico Clavius, Universidad Iberoamericana Ciudad de México. Licenciado en física por la Facultad de Ciencias de la UNAM, maestro en astrofísica por la Universidad de Innsbruck, Austria, Doctor en Astrofísica por el Observatorio de Niza, Francia. Actualmente escritor independiente. |
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| de la citología | |
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| Palabra de científico primera descripción de la célula por Robert Hooke |
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| Zeferino Galarza | ||||||||||||||
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Uno de los pilares de las ciencias de la vida es que
todos los seres vivos están formados por al menos una célula. En los libros de biología se suele mencionar que Robert Hooke fue el primer investigador en proponer el término célula, después de observar un corte fino de corcho. Sin embargo, no se limitó a proponer el término que hoy utilizamos, sino que hizo algunas predicciones. Por definición, la célula es una pequeña celda, cavidad o seno, según el diccionario histórico de la Real Academia de la Lengua Española, en su versión de 1936. El término proviene del latín cellula, que a su vez deriva de cella: hueco. En los libros de biología se define de manera más formal el término y se puede concluir, después de estudiar el tema, que la célula es la unidad esencial, anatómica y funcional de la que están formados los seres vivos. Los organismos más pequeños están formados por una célula (son unicelulares) y generalmente son invisibles al ojo desnudo. Por esta razón, no fue fácil, sino hasta la invención de los primeros microscopios, descubrir que la célula es la unidad mínima de la vida, término que, como ya se mencionó, fue utilizado primero por Robert Hooke. Hooke fue un personaje muy importante en la historia de la ciencia cuando ésta empezaba a tomar forma, es decir, cuando se empezó a hacer investigación sin tomar en cuenta los prejuicios. Hooke fue el Curador de Experimentos de la Royal Society, organización científica de las más antiguas cuyo lema es Nullius in verba, que significa “en palabras de nadie”, lo que quiere decir, si utilizamos las palabras de Carl Sagan: “lo que vale es el experimento”. Hooke fue un verdadero personaje de su tiempo. Incursionó en muchas áreas del saber como la astronomía. Fue, por ejemplo, uno de los primeros en observar la famosa mancha del planeta Júpiter, a la que consideraba como constituyente del planeta y no sombra de una de sus lunas. También fue arquitecto y topógrafo; ayudó a reconstruir Londres después del Gran Incendio de 1666, así como un hábil artista, ya que podía hacer excelentes dibujos. Además era inventor. Entre sus creaciones está el microscopio compuesto. Hooke ganó notoriedad en 1665 cuando publicó su Micrografía, obra en la que muestra dibujos sobre diversos objetos vistos a través de un microscopio que, aunque no muy potente, le permitió ver que la más fina aguja no posee una superficie lisa, sino que es algo rugosa. También observó y dibujó la complejidad morfológica de la pulga común y, obviamente, el corcho. Esta observación es considerada la primera en la que se reportó la presencia de células. En la literatura más o menos reciente, se puede hallar dos posturas sobre esa observación hecha por Hooke (y sus famosos dibujos del corcho). Hay quienes opinan que el término no es adecuado porque las células que vio no estaban vivas y por lo tanto, el término no es ideal para los organismos vivos, porque éstos no están formados por “huecos” (vacíos). La otra postura, es que el término es correcto, porque identificó la unidad de organización de un tejido, si bien estaba muerto. Pero si queremos salir de dudas sobre qué quiso decir Hooke, para estar ciertos sobre qué postura adoptar, podríamos leer el reporte original en su Micrografía. Al hacerlo, veremos que trata el asunto en su “Observación xviii. De la estructura o textura del corcho y de las celdas y poros de algunos otros cuerpos esponjosos semejantes”. Como aún no existían las normas de publicación para reportes científicos de las revistas actuales, curiosamente, leeremos en el primer párrafo su metodología: “cogí un trozo bien claro de corcho y con un cortaplumas tan afilado como una navaja de afeitar, corté un trozo, dejando su superficie extremadamente lisa”. Los dibujos de lo que vio son comunes en los libros de biología o microbiología. Sin embargo, suele faltar la leyenda que indique que los dos famosos dibujos son de un corte transversal, y de uno longitudinal. Esta es la pista a lo que verdaderamente quiso decir. Al observar las celdas (a las que también llamó poros o vejigas de aire), concluyó que el corcho no se hunde en el agua porque está lleno de aire, y comprendió por qué este material es bueno para sellar botellas: las celdas se comprimen, creando presión. En dicho capítulo hizo una declaración interesante: “hasta [que] nuestro microscopio o algún otro medio nos permita descubrir la verdadera estructura y textura de todos los tipos de cuerpos, hemos de andar a tientas en la oscuridad”. Hooke mencionó esto porque quedó intrigado sobre la manera en que estas celdas se comunican con otras partes de la planta; es decir, si bien el corcho flota porque están las células aisladas y llenas de aire, en otras partes (otros tejidos) debe haber comunicación entre las células que las conforman, pues declara que no sabe de qué manera circula la “savia nutricia” entre estas filas de células de corcho (que él considera como el equivalente de las venas en los animales) con el resto de la planta. Y es por esto que hizo un corte longitudinal y otro transversal. Hooke esperaba ver compuertas que regularan el flujo de la savia entre las células, siguiendo su analogía de las venas, ya que quería ver las “válvulas” que dirigían la circulación entre las células. De hecho, Hooke nos hace saber que no sólo vio células vacías: “en varios […] vegetales, mientas estaban verdes, he podido descubrir con bastante claridad, gracias a mi microscopio, que estas celdas o poros estaban llenas de jugos que exudaban gradualmente”. En otras palabras, lo que quería averiguar era el modo en que se llenaban esas celdas con la “sustancia vital” (y por consiguiente, cómo se vacían en el corcho). Al ser incapaz de responder con ayuda de su instrumento, declaró, con relación a las compuertas que deben controlar el flujo: “no es improbable que algún observador diligente pueda detectarlos andando el tiempo si se auxilia con mejores microscopios”. Tenemos así que Hooke se adelantó a la existencia de las proteínas transportadoras de membrana, así como a los plasmodesmos que en biología celular son estudiados para entender cómo fluyen sustancias hacia y fuera de las células vegetales, y entre ellas. El término célula no fue el único que utilizó Hooke, como acabamos de leer en sus propias palabras, pero sí fue el que más captó la atención del público. En mi opinión, las declaraciones en algunos libros de texto, que pueden resumirse en: “observó ese espacio vacío que llamó célula”, no hacen justicia a este investigador de primer nivel y visionario quien supo entender que la célula es una entidad que intercambia materia con sus vecinas, con la finalidad de mantener al organismo que las contiene vivo. No pudo ir más allá en el tema de la célula por el paradigma de su tiempo, pero se anticipó un poco, como han hecho muchos otros genios en la historia de la ciencia. La próxima vez que escuche sobre la historia de la célula, tenga presente que su descubridor comprendió que estaba viva. |
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Referencias bibliográficas Hooke, R. 1665. Micrografía o algunas descripciones fisiológicas de los cuerpos diminutos realizadas mediante cristales de aumento con observaciones y disquisiciones sobre ellas. Solís, C. (trad.). Alfaguara, Madrid, 1989. Pickover, C. A. 2009. “Ley de la elasticidad de Hooke”, en De Arquímedes a Hawking. Las leyes de la ciencia y sus descubridores. Crítica, Barcelona. |
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| Zeferino Simón Galarza Brito Estudiante de doctorado en el posgrado de Ciencias Bioquímicas, Instituto de Biotecnología, Universidad Nacional Autónoma de México. |
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