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Breve léxico
del maguey
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| Nina Hinke | ||||||||||||||
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De las 200 especies conocidas del género Agave,
sólo algunas producen aguamiel de buena calidad para la elaboración del pulque. De éstas se utilizan preferentemente dos variedades de maguey manso (A. atrovirens), el tenéxmetl y el tlacámetl.
Cuando el quiote, o pendúnculo floral, empieza a brotar entre los 10 y los 12 años de vida de la planta, llega el momento de castrar el maguey, es decir, hacerle unos cortes para evitar que salga la inflorescencia. Como todos los miembros de las agaváceas, los magueyes pulqueros florecen una sola vez en su vida, después de lo cual comienza su muerte.
La época de castración del maguey se reconoce por una fisonomía específica. Las hojas inferiores del maguey se aproximan al meyolote, o penca central, y éste se adelgaza. La espina terminal del meyolote se ennegrece, y los bordes de las pencas exteriores que forman el meyolote están desprovistas de espinas en su cuarto inferior.
A los 4 o 6 meses de castrado el maguey comienza a mancharse, presenta manchas circulares o estrelladas, formadas de puntos morenos, en la parte superior de las hojas. Ése es el momento de iniciar la picazón y la raspa para crear la cavidad en donde se depositará la savia para fomentar la producción de aguamiel.
El tlachiquero
El tlachiquero recorre la tanda de magueyes dos veces al día. Va de maguey en maguey recolectando el aguamiel con ayuda de un acocote, una calabaza grande, alargada y hueca, abierta por los dos lados. Después de haber succionado el líquido, raspa con un raspador de metal los tejidos de la cavidad del maguey, o cajete, para que no cicatricen y siga produciendo el aguamiel.
El aguamiel
El aguamiel es un líquido blancuzco, ligeramente turbio, de olor a maguey y sabor dulce. La cantidad de aguamiel que producen los magueyes varía de una planta a otra, y también va cambiando a lo largo de la explotación. Durante los primeros días la producción es escasa, pero va aumentado con los días hasta llegar a unos 5 litros por día, después inicia un descenso en la cantidad de líquido hasta que la planta muere. El periodo productivo dura entre 90 y 120 días. Durante este tiempo, se puede obtener de cada maguey de 270 a 420 litros de aguamiel.
Las castañas
A medida que el tlachiquero extrae el aguamiel lo vacía en las castañas, unos barriles de madera con capacidad de 25 litros. Anteriormente, los recipientes que se utilizaban eran odres de piel de chivo curtidas. Una vez llenas las castañas, el tlachiquero se dirige al tinacal donde se pondrá a fermentar el aguamiel. Los tinacales son galerones largos de 5 a 6 metros de altura, ventilados por la parte superior. El piso suele ser de cemento enlucido con un ligero desnivel para que escurran los sobrantes de aguamiel y de pulque.
Los toros
En los tinacales se encuentran los toros, donde se lleva a cabo el proceso de fermentación del aguamiel. Cada toro, hecho de piel de vaca sin curtir, tiene capacidad de 500 a 800 litros. Ahí se vierte el aguamiel sobre la semilla del pulque para fermentarla.
La preparación de la semilla comienza dentro del maguey. Una vez raspado se deja el gabazo, se le agregan otras hierbas y se deja durante 10 o 15 días según la temporada. Después de este lapso se limpia el maguey (el cajete debe estar amarillo), y a partir de entonces el maguey se ordeña y se raspa diariamente. Al cabo de unos 20 días, el aguamiel está macizo, listo para la preparación de la semilla. Se deja fermentar de 3 a 4 días en el tinacal dependiendo de la temperatura. De la tina inicial, la semilla se divide en cuatro tinas de 25 litros, es decir, se despunta. El procedimiento se repite, con lo cual se obtienen 16 tinas. A este proceso se le llama correr las puntas.
La semilla de cada tina se reparte en los toros, en los cuales se agrega aguamiel fresca para fermentar —de la calidad de la semilla depende la calidad del pulque. Aproximadamente cada 36 horas se producen por tina de 500 a 800 litros de pulque. Para ayudar a la fermentación se agrega la raíz del indio, que sirve para darle viscosidad, sabor y el color blanquecino característico del pulque.
La fermentación del pulque la llevan a cabo las bacterias Pseudomonas lidneri o Termobacterium mobile, y algunas levaduras, que metabolizan la glucosa y la sacarosa, abundantes en el aguamiel, en alcohol etílico y en anhídrido carbónico. Las bacterias del pulque fueron las primeras bacterias reportadas por llevar a cabo la fermentación alcohólica y láctica, capacidad que antes sólo se le atribuía a hongos y levaduras.
La pulquería
Cada uno de los recipientes en los que se toma el pulque, hechos generalmente de vidrio verde, lleva su nombre particular. Las macetas y los camiones son vasos de gran tamaño exclusivos para grandes bebedores, les siguen los tornillos, vasos cilíndricos de menor tamaño, con capacidad de alrededor de medio litro, en los cuales el vidrio tiene una torcedura a la que se le atribuye su nombre.
Las cacarizas son jarras de vidrio goteado que recuerdan las cicatrices que deja la viruela. Los chivatos se parecen a los tarros cerveceros, y los chivitos, tarros más pequeños, llevan una cabeza de chivo en honor a las odres que se utilizaban para el transporte del aguamiel. Las catrinas llevan su nombre por su elegancia y refinamiento. Las tripas son vasos largos y delgados, y las violas están alargadas en la parte superior y goteadas en la inferior. Las reinas son violas grandes y los vasos son alargados y sin asa. Finalmente los cacarizos, son pequeños y goteados y se utilizan para probar el pulque.
De este recuento de la secuencia de la producción del pulque resalta la cantidad de términos específicos utilizados en torno a esta bebida. Esto nos habla de una cultura muy amplia en torno a la producción del pulque y de su consumo, y de una tradición muy arraigada.
El pulque conoció su época dorada durante el porfiriato con la construcción del ferrocarril. Anteriormente, debido a su rápida putrefacción, el pulque sólo se consumía en los lugares aledaños a los centros productores. En 1896 llegaban a la ciudad de México, que contaba con 400 mil habitantes, 67 mil litros diariamente. Sin embargo, el pulque fue desplazado en las clases media y alta por otras bebidas “más refinadas” y europeas como son la cerveza y el vino. En los sectores populares tal vez haya influido el hecho de que la cerveza se conserva por más tiempo y al igual que el pulque es barata.
Mayagüel
Entre los grupos nahuas, la deidad que representaba el maguey pulquera era Mayagüel, una mujer olmeca de Tamoanchan a la que se le atribuye el descubrimiento de la fuente del aguamiel. El pueblo la hizo su heroína y luego diosa, al igual que a los demás hombres que intervinieron en la mejoría del pulque u octli por medio de hierbas y raíces.
A la hierba que se utilizaba para la preparación del pulque se le conoce como ocpactli, o “medicina del pulque” Según O. Gonçalves Lima, el ocpactli fue prohibido por los españoles porque potenciaba el efecto embriagante del pulque, y sólo permitieron la producción del pulque blanco. Probablemente el octli tenía una acción antimicrobiana que impide la adulteración del pulque, de ahí su nombre de “medicina del pulque”. Pulque probablemente proviene de la palabra náhuatl puliuhqui, que significa “descompuesto”, y que se utilizaba para designar el octli ya en putrefacción.
Mayagüel aparece en varios códices, y en ellos se destaca su papel como proveedora de líquido, elemento esencial en las zonas áridas. Lleva como adorno una nariguera en forma de media luna, recipiente cósmico del agua. Además, en el Códice Borgia aparece como la diosa de “las cuatrocientas tetas”, y en otras representaciones aparecen peces bebiendo de ella.
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Referencias Bibliográficas
Gonçalves Lima, O., 1986, El maguey y el pulque en los códices mexicanos, FCE, México.
Gonçalves Lima, O., 1990, Pulque, Balché y Pajauaru. En la etnobiología de las bebidas y de los alimentos fermentados, FCE, México.
Lobato, J. G., 1884, Estudio químico industrial de los varios productos del maguey y análisis químico del aguamiel y el pulque, Oficina Tipográfica de la Secretaría de Fomento, México.
Segura J. y M. D. Cordero, s/f., Plantas industriales de México. Trabajo que formularon por encargo de la Comisión Mexicana para la Exposición de Nueva Orleáns, México.
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Nina Hinke
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cómo citar este artículo →
Hinke, Nina. 1997. Breve léxico del maguey. Ciencias, núm. 46, abril-junio, pp. 26-29. [En línea].
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| Marcelino Cereijido | ||||||||||
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“Hacer ciencia” consiste, por decirlo así, en dos procesos
o momentos; en el primero, creativo, a uno se le ocurren cosas o tiene sensaciones que invaden su razonamiento: se siente incómodo con la explicación que otros le dan a cierto fenómeno, se le ocurre una alternativa mejor, le surgen dudas acerca de que algo haya sido medido correctamente, advierte que cierto factor no se ha tomado en cuenta, o por el contrario, que cierta variable no tiene la importancia que se le ha atribuido. En el segundo momento uno pone a prueba la ocurrencia que surgió en el primero, comienza a tramar la manera de probar si es cierto, y adopta protocolos y estrategias para hacer demostraciones que convenzan al prójimo. Este segundo proceso es casi completamente consciente y relativamente fácil, pues basta con estar entrenado en cierta disciplina, aprender a usar aparatos, adiestrarse en la recolección de datos, saber manejar la bibliografía. En cambio, el primer momento, el creativo, es muy difícil, porque no sabemos por qué se nos ocurren las cosas, o qué hacer para que nos surjan ideas originales.
Es como si, de pronto, nuestro inconsciente seleccionara de su descomunal archivo1 el consejo que nos dio un maestro hace quince años y lo pusiera en el foco de nuestra atención: como si buscara el comentario que nos hizo un colega durante una charla informal, lo desempolvara y lo destacara sobre nuestra mesa de trabajo, como si cubriera con una bruma de olvido las objeciones que suele hacer cierto competidor empecinado2 o iluminara con un poderoso reflector un hecho que, de otra manera, podría parecer trivial. Todos estos recuerdos, olvidos, desdenes y señalamientos resultan de procesos inconscientes, de cuyos mecanismos sólo tenemos un conocimiento precario.3
A veces el inconsciente resulta ser mucho más inteligente y “mejor investigador” que el consciente, pero funciona cuando le viene en gana. Así, Otto Loewi sospechó en 1903 que los nervios liberan mediadores químicos, pero a lo largo de los siguientes 17 años no pudo imaginar ninguna manera de demostrarlo, hasta que recién en 1920 ¡soñó! el protocolo experimental que necesitaba. Por el contrario, a Arquímedes se le ocurrió su famoso principio mientras se bañaba. En su libro Á la recherche du temps perdu, Marcel Proust se maravilla ante el hecho de que, cuando prueba cierto bizcocho (madelaine), se le presenta una remembranza en la mente.
El componente racional
No existe ninguna receta para que se nos ocurra algo original. En un pedido de donativo podemos prometer que haremos tal o cual estudio, pero no podemos asegurar que nos surgirán ideas originales. Nuestro inconsciente no firma la solicitud del donativo. Por otra parte, casi nunca se nos ocurre una hipótesis completa; a lo sumo sospechamos algo de ella, pero ese material ya es suficiente para jugar con él, discutirlo en el pizarrón con nuestros colaboradores, darle vueltas, exagerarlo, agregarle o quitarle detalles, ridiculizarlo, enojarnos porque quien lo ridiculiza es un detestable colega hasta que, al cabo de cierto tiempo, se puede convertir en el germen de un modelo. Entonces sí, nuestro entrenamiento en el método experimental, o cualquier otra forma de validación de hipótesis, aconsejará qué experimento realizar, qué variables estudiar, qué tipo de controles hacer.
En cuanto a cómo hace ese inconsciente para asociar, seleccionar y transformar elementos, se sabe muy poco, de modo que lo que sigue no es más que una conjetura en boga. Si no perteneciéramos a una sociedad no tendríamos lenguaje, seríamos locos. Pero, por (y para) pertenecer, tenemos que restringirnos, ejercer una censura sobre nuestro inconsciente y no dejar que se exprese libremente. No extraña pues que las cosas más reprimidas sean las sexuales. Sigmund Freud advirtió que para expresar las cosas censuradas, el inconsciente recurre a triquiñuelas propias del contrabandista, por ejemplo, realiza desplazamientos. Así, hurgando en los motivos que alguien pudo tener para soñar con aplicarle una inyección a una monja (“hermana”) que estaba “reza que te reza”, un psicoanalista podría llegar a descubrir que el sujeto tiene deseos de hacer algo tan prohibido como acostarse con su hermana Teresa. También encontró que el inconsciente recurre a condensaciones, con las que construye un objeto nuevo en el que sintetiza cosas diversas. Así, soñar con una corona suele condensar la idea de una reina, la madre, el poder.
Luego el lingüista Roman Jakobson advirtió que los desplazamientos y las condensaciones propuestos por Freud para interpretar ciertas neurosis aparecen también en el lenguaje diario, aunque no nos estemos refiriendo a cosas prohibidas. Llamó metonimia a ese volcar los contenidos de una idea en otras (desplazamiento) y tomar la parte por el todo, como cuando llamamos “el espada” a un torero que, además de espada, tiene otros objetos y atributos; o cuando decimos “se hizo a la vela”, dando por sentado que alguien tomó un barco que además de velas tiene casco, timón, ancla, etcétera; y llamó metáforas a las sustituciones de una cosa por otra que tiene un sentido parecido y puede por eso representarla, como cuando decimos “Cuidado, hay moros en la costa”, “Mario come como pelón de hospicio”, “Parir chayotes”, “Julián es una pata de perro”, “Bulmaro fuma como chacuaco”, Las metonimias y metáforas son características de la poesía pero, en realidad, abundan también en el lenguaje cotidiano.
Cabe advertir que, si bien comenzamos ocupándonos de cómo se hace ciencia, las metáforas y las metonimias son recursos para hacer literatura. Es que el inconsciente ofrece ocurrencias, como un bosque ofrece árboles, pero está en nosotros convertir la madera en una silla, un ropero, una escalera, una canoa. Lo que hagamos con los sentimientos y ocurrencias que genera el inconsciente decidirá si solucionaremos un problema económico, compondremos una sinfonía, haremos tal o cual movimiento de las piezas de ajedrez, pasaremos la pelota hacia el compañero de la izquierda o escribiremos un poema. La obra depende de que el creador sea un científico, un jugador de futbol o de ajedrez, un pintor, un literato o un bailarín.
Este tema se enmarca en uno mucho mayor, que podríamos llamar “la emergencia del significado”, que se refiere al momento en el que se le encuentra sentido, se interpreta, un galimatías que hasta ahora resultaba incomprensible sobre sueños, datos experimentales, tablas con niveles de contaminación, trazados electrocardiográficos, migración de golondrinas, franjas de electroforesis, estadísticas sociales. Luego tomamos los datos e ideas que ya hemos expresado, el bosquejo que hemos dibujado, o el borrador de un cuento, como si se tratara de algo externo. Entonces decidimos borrarle esta línea, hacer más grande la cabeza, emplear óleo o acuarela, usar un fotómetro, fundamentarlo matemáticamente, realizar experimentos adicionales, escoger personajes, encuadres narrativos, escenarios.
Entre el orden y el caos
En todo momento hay una frontera entre lo conocido (orden) y lo desconocido (caos). Hubo una época en que no se sabía que existieran células, bacterias, virus, muones ni hoyos negros. Luego se descubrieron las células y entre éstas las bacterias, pero todavía se seguían desconociendo los virus, los muones y los hoyos negros. Así llegamos al presente, en el que todas esas cosas ya son conocidas y están incorporadas al reino ordenado del conocimiento, pero en el que por supuesto ignoramos qué descubriremos en el futuro. El investigador trabaja justamente en esa frontera. Toma una porción del caos, lo estudia, lo explica y lo incorpora al patrimonio ordenado del saber. Pero no es el único que trabaja en ese límite. Así, Herbert Read, en su libro Imagen e idea, señala que un siglo antes de que aparecieran los grandes geómetras griegos, los artesanos ya decoraban sus vasijas con flores y pájaros geometrizados. Antes de que Freud estudiara a los celosos, Shakespeare había creado un Otelo que mató a Desdémona, su mujer, porque cuando ésta no pudo encontrar un pañuelo que él le había regalado, aquél lo atribuyó a una infidelidad. Antes de que florecieran los grandes economistas del siglo pasado, ya los literatos habían escrito sobre los desposeídos, los miserables y los bajos fondos de la sociedad.
Analicemos otro ejemplo. A principios del siglo XIX se conocía el concepto de “equilibrio”, situación en la que un sistema permanece constante porque no cambia nada. Pero, años más tarde, los termodinamistas se dieron cuenta de que hay una situación parecida, que después llamaron “estado estacionario”, en la que si bien nada cambia, de todos modos ocurren muchos procesos, sólo que están contrapuestos y balanceados. Así, si hay un litro de agua en una cacerola, podemos decir que está en equilibrio. Pero si el cacharro tiene un orificio por el que pierde agua y lo compenso reponiéndola pacientemente con un gotero, el sistema no está en equilibrio, sino en estado estacionario. Tengo que trabajar para que la cantidad de agua no cambie. Del mismo modo, si al bajar por la escalera mecánica de una gran tienda, me encuentro con un amigo que sube por la escalera común, puedo quedarme conversando un momento si salto de escalón en escalón. Mi amigo permanece fijo en su lugar porque no efectúa ningún trabajo (equilibrio), en cambio yo no bajo ni subo porque hago el trabajo de compensar el movimiento mecánico de los escalones (estado estacionario). Se trata de conceptos termodinámicamente fundamentales, en cuyo detalle no nos detendremos. Lo importante es que antes de que los termodinamistas introdujeran estos conceptos formales, los literatos ya encontraban situaciones comparables a “estados estacionarios”. Así, en el libro de Lewis Carroll, Through the Looking-Glass, Alicia advierte que, a pesar de estar corriendo, no se mueve de su sitio. “Qué raro —comenta— en mi país, si alguien corre así, al cabo de un rato se encuentra en otro lugar”, a lo que la reina le responde: “Pues en este país, ése es el trabajo que cuesta quedarse en el mismo sitio”. En un libro muy posterior, Il Gattopardo, Tomasi Giuseppe di Lampedusa habla de un príncipe que recrimina a su sobrino Tancredi por haberse metido a luchar políticamente contra los intereses de su clase. Tancredi entonces responde: “Pero tío… si deseas que todo permanezca como está, es necesario que todo cambie”. Justamente, hoy en política se llama “gatorpardismo” a los discursos y leyes que aparentemente son revolucionarios, pero que están compaginados de modo que se anulen unos a otros y dejen la situación tal como está.
Como estas relaciones entre originalidad y realización y entre arte y ciencia están muy lejos de ser entendidas, ayudémonos analizando otros aspectos de la novela. Hubo un momento de la historia en la que los seres humanos comenzaron a distinguir entre las cosas que se dan espontáneamente sin su intervención, como pastos, víboras, rocas, ríos, montañas, planetas (naturaleza), de aquellas que producían ellos: tazas, ropas, mesas, novelas, teoremas, canciones (cultura). A un pedazo de mármol natural no le daban tanto valor como a una escultura. Si alguien cultivaba un jardín, lo cuidaba de la maleza. Como el ser humano daba por sentado que había sido creado a imagen y semejanza de Dios, y Descartes había enunciado su famoso Cogito ergo sum, lo humano y pensante no sólo era, sino que además era bueno, pero las cosas naturales, como no podían pensar, no se consideraban tan buenas. Dado que se suponía que las mujeres no pensaban como los hombres, no se les daba igual valor y así se fundamentó cierto machismo. La naturaleza se consideraba salvaje y hasta perversa, y en cambio la cultura tenía un efecto bondadoso y refinador. Las novelas solían versar sobre un joven ágil y bestial, semejante a un criminal león-rey de-la-selva, que comía como un marrano, se sonaba los mocos con los dedos y, cuando se encontraba sexualmente excitado, raptaba alguna mujer arrastrándola por los cabellos. De pronto, albricias, el muchacho bestial y “primitivo” se enamoraba de una joven exploradora que lo traía a la ciudad, se instruía, vestía ropas elegantes, leía a Homero en griego y a Lucrecio en latín, y tenía gustos tan refinados que la sociedad lo confundía con un noble. A veces estos autores no estaban tan convencidos de que la sangre roja de un rústico pudiera realmente virar al azul de los nobles y, por las dudas, en el último capítulo introducían alguna condesa que descubría que el bruto era en realidad un hijo que había perdido durante un paseo por África, o que había sido raptado por unos piratas jamaiquinos. Dicho sea de paso, estos prejuicios concordaban con el pensamiento esencialista que imperaba. Pero otros sentían que era al revés, que el ser humano es originalmente bueno y la cultura lo degenera, y en consecuencia narraban en sus obras las desventuras de alguna campesinita cándida, dulce y buena, que al llegar a la ciudad y ponerse en contacto con la civilización se convertía en una prostituta alcohólica.
Más tarde, los zoólogos explicaron que el león no es un animal selvático, sino de pradera, que no mata por ser criminal, sino para comer, y escoge de preferencia animales debilitados o defectuosos, fáciles de cazar y todos los miembros del grupo se reparten una única presa. A su vez, los antropólogos comprendieron que los habitantes de las selvas no son “primitivos”, en el sentido de que no corresponden necesariamente a un estado ancestral del hombre de Occidente. Entonces, escritores como el Marqués de Sade cayeron en la cuenta de que la naturaleza no tiene valores, que es indiferente al destino humano, que una víbora no es vil ni traicionera, ni una hiena taimada, ni una paloma amante de la paz, y que los volcanes entran en erupción y los terremotos derrumban ciudades sin relación alguna con que en ella vivan el galán con la heroína o el malvado con la pérfida.
Con esto queremos señalar que hay problemáticas que unos tratan teológicamente y otros filosóficamente, biológicamente, o literariamente, porque su entrenamiento les permite ocuparse de unos aspectos y no de otros, pero que es falso suponer que la ciencia, las artes, la filosofía y la tecnología son caminos paralelos que no tienen nada en común o que no interaccionan.
Sociología del sentir y del saber
De modo que la sociedad no sólo tiene investigadores que trabajan en la frontera entre orden y caos, sino también artistas que captan otros tipos de regularidades. Los cineastas expresan esos órdenes en películas sobre los moribundos, los valientes, la pareja, la soledad, la injusticia que acaso sólo el arte puede manejar.
La etapa siguiente de esa transformación del caos en orden son los ensayistas, que toman conceptos que ya son comparables, ordenables, discutibles y refutables, es decir, que ya se los puede manejar con la razón, pero que todavía están verdes4 como para que los trate la ciencia. Una de las razones de que no estén suficientemente digeridos como para que los trate la ciencia es que a veces tienen demasiadas variables. Por ejemplo, si desean analizar por qué los rubios no se casan con los negros, pueden traer a colación razones geográficas (no frecuentan los mismos lugares), económicas (tienen trabajos distintos), educativas (su preparación no les permite ingresar a las mismas universidades), económicas (aunque tengan el mismo nivel de conocimiento, no pueden pagar las mismas colegiaturas), prejuicios (pueden decir que los otros huelen mal) y una multitud de argumentos cuya selección depende de quién los escoge, a qué lector van dirigidos, si resulta políticamente oportuno tocar esos temas. Pero así y todo, siempre quedan fuera muchas variables que otros especialistas no hubieran menospreciado. Así, un sociólogo puede comparar un grupo de negros con otro de güeros de igual coeficiente intelectual, para ver si se refleja en la matrícula de tal o cual universidad; pero pueden surgir antropólogos que critiquen el no haber considerado ciertas razones económicas, que cuestionen la forma en que se ha medido el coeficiente intelectual, o que de plano condenen el uso de tales coeficientes.
Vemos entonces que hay una especie de “metabolismo” social, que parece comenzar con los artistas, pasar por los ensayistas y llegar más tarde a los científicos, pero que no termina ahí, pues luego vienen los tecnólogos que tratan de ver si lo aprendido tiene alguna utilidad.
Literatura
Con esos conceptos en mente, enfoquemos ahora el caso de la literatura. La literatura es muy amplia, pues va del cuento de diez renglones a la novela de varios tomos, de una historia con hombres de Neanderthal a la narración de un futuro viaje interplanetario, de la poesía erótica al himno patriótico, y de lo autobiográfico y documental a lo ajeno y ficticio. Pero a pesar de esa diversidad la mayoría de las obras reflejan las preocupaciones y visión del mundo del momento, aspecto que ya hemos ilustrado con los análisis de equilibrio/estado estacionario, cultura/naturaleza.
Cuanto más antiguo es el periodo histórico en cuestión, tanto más claramente se advierte que la ciencia, la arquitectura, la literatura, la sociología, las costumbres y las creencias de un periodo tienen grandes denominadores comunes. Eso no se debe a que se hayan puesto de acuerdo sino a que, cuando se habla de ciencia, arquitectura, literatura, sociología, costumbres y creencias, se está descuartizando la realidad para adecuar sus diversas partes a categorías académicas, o a la forma en la que cada uno la siente y expresa, pero que luego, siglos más tarde, al mirarlas retrospectivamente, aparecen como facetas de una realidad unificada.
Para avanzar entonces en estas interrelaciones consideremos el caso de la perspectiva. Un italiano de hace mil años, al mirar en lontananza y advertir que su hermano se veía mucho más chico que el gato, entendía que éste estaba más cerca. ¿Por qué no lo advirtieron los pintores?, ¿por qué la humanidad tuvo que esperar hasta Giotto di Bondone (1266-1337) para aprender a pintar en perspectiva? Es cierto que el problema de la perspectiva dependió de la maestría de los pintores; pero veamos cómo incidió la sociedad. Por ejemplo, la Iglesia católica prohibía representar a Jesús con una figura más pequeña que la de los apóstoles, los nobles no querían aparecer en el cuadro pintados por debajo de los plebeyos. Luego, cuando un conde ganaba una batalla, no permitía que se lo retratara en un plano posterior al que ocupaba el enemigo derrotado. Había que ponerle un taparrabos a Cristo para que no se notara su falo circuncidado y se recordara así su origen judío. Había que ocultar el sexo de los ángeles. ¿Te das cuenta de la forma en que la pintura estaba condicionada por la religión, la vanidad y los prejuicios?
Algunos aspectos de la literatura cambian con el tiempo, pero otros parecen eternos. Así, lo que escribieron Gutierre de Cetina y Julio Cortázar sobre los ojos de sus amadas difiere en el estilo, pero no en el sentimiento. En cambio las referencias a las mujeres y al amor que hicieron Sor Juana Inés de la Cruz y Simone de Beauvoir, además de diferir en el estilo, revelan una concepción del mundo totalmente distinta. Sucede que en la literatura el componente racional puede ser mucho más grande que en otras artes. Nadie recriminaría a Giorgio de Chirico por pintar caballos verdes o a Rufino Tamayo por representar peras azules. Si en cambio lo hiciera un biógrafo de Emiliano Zapata nos resultaría difícil aceptarlo. Pero tampoco podemos generalizar ni establecer normas rígidas, pues uno lee con todo respeto las rarezas que escriben James Joyce en su Finnegans Wake o a Lezama Lima en su Paradiso. En Redoble por rancas, Manuel Scorza, para reflejar los despojos que padecen los indios, hace que los límites de la compañía minera Cerro de Paseo se desplacen vertiginosamente por el paisaje, como si tuvieran vida propia y tragaran vorazmente los pueblitos de los coyas. Los artistas son sensibles y reflejan en sus cuadros novelas, películas y obras de teatro las condiciones del mundo en que trabajan. Dadas las miserias del mundo en que vivimos, algunas obras, más que describir, parecen denunciar. Pero no necesariamente surgen del deseo de denunciar, ni del compromiso político, ni de una supuesta obligación de representar exactamente lo que ven, sino porque, viviendo en la época en que viven, los escritores son como son, sienten como sienten y escriben como escriben. Cabría preguntarse si acaso los hermanos Grimm y Emilio Salgari vivieron en regiones habitadas por hadas, ogros, brujas, piratas y corsarios. Por supuesto que no. Pero así y todo reflejan a los intelectuales de la época, la relación de una sociedad con sus fantasías, esperanzas y temores. El hecho de que Rimsky-Korsakov haya dedicado gran parte de su obra a ogros, hadas y genios encerrados en lámparas de aceite, no describe a la sociedad en que vivió como tema, pero así y todo nos refleja el sentimiento y problemática que ocupaba a los músicos de su época.
Para relacionar la ciencia con la literatura tampoco hace falta que el escritor sepa de semiconductores y cosmología, ni que esté al tanto de los últimos adelantos de la cristalografía del RNA. Así, Jorge Luis Borges, sin invadir el terreno de la mecánica cuántica, plantea en El aleph la visión de un todo complejo y polifacético, y en su Jardín de los senderos que se bifurcan utiliza una realidad que se va dividiendo en mundos paralelos. En Las ruinas circulares, Borges nos habla de un personaje que sueña a un segundo personaje, y luego le asaltan dudas sobre su propia naturaleza (si acaso él será un hombre real o estará siendo soñado por algún otro), y con ello llega a lo más hondo de la relación del sujeto con el mundo, sin dejar de hacer literatura, ni ofrecer una hipótesis científica sobre la relación mente/realidad.
La Babel intelectual
Hemos dicho anteriormente que la realidad no se divide en un terreno científico, otro arquitectónico ni otro poético, pues esas son divisiones académicas o del quehacer humano. Pero la vastedad del conocimiento y la imposibilidad de que un solo individuo pueda manejar tanta información nos lleva a especializar. Unos somos investigadores, otros literatos, otros músicos y otros administradores. Esta especialización, junto con las dimensiones gigantes de nuestras casas de estudio y de nuestras ciudades, hace que las personas que investigan en un parchecito minúsculo de la ciencia sólo se encuentren, intercambien y discutan con quienes hacen casi exactamente lo mismo, y que quienes escriben poemas no tengan contacto alguno con quienes estudian problemas botánicos.
En la mayoría de las disciplinas esta falta no resulta tan evidente ni importante. Es irrelevante que un bailarín sea incapaz de sumar dos más dos, o que un químico tenga oído de artillero. En cambio la literatura ignorante e insensible resulta espantosa, pues nos somete a best-sellers, folklorismos exagerados, culebrones con dramas familiares chabacanos, o relatos autobiográficos en los que el autor recuerda con cursilonga emoción cuánto lo quería su nana, o que en el verano iba a cabalgar al campo de su abuelo, o los sentimientos místicos que le inspiraba la vieja iglesia de su pueblo. Pero es muy raro que alcancen la profundidad necesaria para referirse a los valores o a la visión del mundo en que todo eso estaba inmerso. Duele constatar que los grandes problemas de nuestro tiempo, del ser humano que vive en el milenio que está por acabar y en nuestra Tierra, casi no aparecen en nuestra literatura.
Se trata de fenómenos sociales cuya solución se nos escapa. De todos modos, es importante tener en claro que la literatura no es un pasatiempo para escritores y que la investigación del mundo en que vivimos no es patrimonio exclusivo de los científicos.
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Notas
1. Nuestro inconsciente contiene el nombre de parientes, de compañeros de escuela, anécdotas que nos ocurrieron a lo largo de nuestra vida, argumentos de películas que hemos visto, números de teléfonos, nombres de calles, itinerarios de viajes juveniles, reglas ortográficas que nos enseñaron nuestros maestros o que aprendimos por nosotros mismos, cuentos picarescos, imágenes de cuadros, recuerdos de goles, recetas de cocinas, lugares donde guardamos los calcetines, maneras de preparar el arroz, rutas para regresar a casa, significado de una pipa dibujada en la puerta de un baño, cumpleaños de nuestros hermanos, papelones, amores, temores, planes, consejos, amenazas, poesías, letras de tangos...
2. Dos amigos viajaban en tren por el campo y uno señaló: “Mira esas ovejas, no están esquiladas”, y su compañero aceptó a regañadientes: “… bueno, si… de este lado”. 3. Cogito (cum agito) del latín “pensar”, significa “sacudir junto”. Muchas personas, cuando escuchan cosas discordantes o incongruentes, hacen la morisqueta de entrecerrar los ojos y agitar la cabeza, como si trataran de que se les vuelvan a juntar las piezas de un pensamiento desbaratado por la paradoja que acaban de escuchar. Intellego (inter lectum) del latín “seleccionar entre”, significa “entender”, “advertir” o “darse cuenta” de cuál solución es la correcta. 4. ¿Ves? Decir que los conceptos todavía “están verdes” es emplear una metáfora. A veces el inconsciente resulta ser mucho más inteligente y “mejor investigador” que el consciente, pero funciona cuando le viene en gana.
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Referencias Bibliográficas
F. Blanck-Cereijido y M. Cereijido, 1988, La vida, el tiempo y la muerte, FCE. México.
M. Cereijido, 1994, Ciencia sin seso locura doble, Siglo XXI, México. M. Cereijido, 1995, Orden, equilibrio y desequilibrio, una introducción a la biología, Universidad de Zacatecas, Dirección General de Investigación y Posgrado, México. M. Cereijido y F. Blanck-Cereijido, 1997, La muerte y sus ventajas, FCE, México. |
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Marcelino Cereijido
Investigador titular del Departamento de Fisiología, Biofísica y Neurociencias del Centro de Investigación y Estudios Avanzados (CINVESTAV) del Instituto Politécnico Nacional.
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Cereijido, Marcelino. 1997. Ciencia y literatura entre el orden y el caos. Ciencias, núm. 46, abril-junio, pp. 4-9. [En línea].
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| Jesús Galindo Trejo y Arcadio Poveda Ricalde | |||||||||||
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Desde tiempos remotos los pueblos que habitaron
Mesoamérica dedicaron su atención a las cosas del cielo, la magnificencia de una noche estrellada inspiró a tal grado al hombre que buscó y encontró a sus dioses plasmados en los cuerpos celestes; la mitología mesoamericana abunda en pasajes y descripciones de la identificación y acción de diversas deidades celestes. Los astrónomos o Ilhuicatlamatinime, en náhuatl, formaban parte del estrato dirigente de las sociedades mesoamericanas; así, los mismos dirigentes tenían la obligación de observar el cielo de noche para tratar de establecer un nexo directo con los dioses. En su acto de coronación, el emperador mexica Motecuhzoma Xocoyotzin (1466-1520) recibió explícitamente la recomendación de observar, a la medianoche, diversas constelaciones y, al amanecer, a Venus. Ciertamente que la actividad realizada por los astrónomos prehispánicos poseía una motivación religiosa; sin embargo, desde el punto de vista del desarrollo de técnicas de observación y su exactitud, alcanzó una relevancia notable. De esta manera, el astrónomo-sacerdote se encargaba de transferir el orden del cielo a su propia sociedad; una materialización de este ejercicio fue el desarrollo del calendario, que regulaba el rito, las actividades agrícolas y en general la vida del pueblo. La significación tan importante de este instrumento práctico, resultante de la observación astronómica, confirió al Ilhuicatlamatinime gran prestigio e influencia en el sistema social prehispánico.
Entre los objetos celestes que fueron observados en Mesoamérica, los cometas ocupan un lugar muy importante. En muchos de los idiomas de México, al cometa se le designa como “estrella que humea”: citlalin popoca, en náhuatl, budz ek en maya yucateco y ifuo ‘nganotzo’ en otomí o ñañhu. La mayoría de los pueblos mesoamericanos concebían el espacio situado por arriba de la Tierra como dividido en varias capas o cielos; así tenernos, según el documento del siglo XVI conocido como Historia de los mexicanos por sus pinturas, que el Quinto Cielo, situado por arriba del que contiene al Sol, estaba ocupado por culebras de fuego que había hecho el dios del mismo elemento, y que de ellas salían los cometas y otras señales del cielo.1
Tradicionalmente, la aparición de un cometa era considerada como un presagio de alguna catástrofe. Así nos lo hacen saber los cronistas del siglo XVI; uno de ellos, fray Bernardino de Sahagún, recopiló lo siguiente: “llamaba esta gente a la cometa citlalin popoca, que quiere decir estrella que humea. Teníanla por pronóstico de la muerte de algún príncipe o rey o de guerra o de hambre. La gente vulgar decía: ésta es nuestra hambre. A la inflamación de la cometa llamaba esta gente citlalin tlamina, que quiere decir, estrella tira saeta. Y decían que siempre que aquella saeta caía sobre alguna cosa viva, liebre o conejo u otro animal, y donde hería, luego se criaba un gusano, por lo cual aquel animal no era de comer. Por esta causa procuraba esta gente de abrigarse de noche, porque la inflamación de la cometa no cayese sobre ellos”.2 Aquí, posiblemente con “estrella tira saeta” Sahagún se refiere a una estrella fugaz, pequeño meteorito que al penetrar en la alta atmósfera a velocidades considerables se convierte en un objeto incandescente. En la misma obra de Sahagún se nota cómo evoluciona su representación pictórica del cometa: primero mostrando clara influencia indígena para después ser francamente occidental.
No obstante la connotación fatalista de un cometa, su designación llegó a utilizarse comúnmente como nombre propio. Así tenemos el que quizá sea el caso más célebre de ellas: Citlalpopocatzin (el sufijo tzin es reverencial), uno de los cuatro Señores de Tlaxcala a la llegada de los españoles. De acuerdo con el cronista mestizo tlaxcalteca Diego Muñoz Camargo, este Señor había sido llamado así “porque cuando nació, se vio en el cielo una cometa muy grande y espantosa, que echaba gran humo, de muy grande cola”.3 Carlos María Bustamante, historiador del siglo XIX, afirma que su nombre aludía a que Citlalpopocatzin confiaba sus empresas militares al Sol, simbolizándolas en la estrella que recibía de éste el valor, infundido al exhalar humo la estrella.4 En el llamado Lienzo de Tlaxcala, en el cual se describen los acontecimientos relacionados con la conquista española, aparece frecuentemente la representación de este personaje con su glifo onomástico.
Parte de la historia de los pueblos mesoamericanos ha llegado a nosotros gracias a los documentos que ellos mismos elaboraron, desde los de tipo pictográfico en forma de códices, hasta los escritos, hechos poco después de la conquista europea. Estas fuentes de información también nos dan cuenta de numerosos eventos celestes. En particular, respecto al registro de cometas contamos con numerosos ejemplos. Así, Chimalpahin el cronista noble de Amecameca, cuenta que, para el año 1 técpatl, 1064: “y asimismo, para entonces han pasado veinticinco años desde que se perdió la gran población de Tullan, desde que se dispersaron los tulteca cuando les pasó humeando una estrella”.5 Este cometa podría tratarse del mismo que fue observado en diciembre de 1063 en Corea6 y en pleno 1064 en Europa.7
En el Códice Mexicanus, documento pictográfico a manera de una cuenta de años que ilustra diversos acontecimientos que sucedieron año con año, señala que la aparición de dos cometas en los años 1 ácatl y 2 técpatl (1363 y 1364) estuvo asociada a la muerte de un personaje llamado Chimalli.8 Observadores chinos reportan un cometa visible en el primer día de la Luna, el 16 de marzo de 1363.9 Los coreanos, el 30 de marzo del siguiente año, observan un cometa con coloración rojiza y con una cola de más de un grado de longitud.10
El cronista que redactó el llamado Códice Telleriano-Remensis, documento colonial temprano que se encuentra en París, reporta: “Año de diez casas y de 1489, corrió un cometa muy grande que ellos llaman xihuitli”.11 En este caso aparece la representación pictórica del fenómeno celeste en forma de una serpiente multicolor con púas, nótese que xihuitli es otra variante para expresar en náhuatl cometa; por cierto, xihuitli también significa turquesa, hierba y año. Observadores chinos registran un cometa en las constelaciones de Hércules, Águila, Serpiente y Ofiuco, de noviembre a diciembre de 1489.12
Esta tradición de registrar en los documentos históricos eventos del cielo continuó por algunos años durante la época colonial. Un caso muy llamativo es el ilustrado bellamente en el Códice Telleriano-Remensis; se trata de un doble evento, un eclipse de Sol y un cometa en 1531. Junto al Sol, aún al estilo prehispánico con una porción oscurecida, se indica cómo una estrella, sin duda ya occidentalizada en su representación, echa volutas de humo. El 18 de marzo de ese año hubo un eclipse parcial de Sol observado desde el Altiplano mexicano. Además, de acuerdo con numerosos catálogos de cometas registrados en Europa y en el Lejano Oriente, desde fines de julio hasta fines de septiembre del mismo año, el cometa Halley fue visible en las constelaciones de Géminis, Leo y Virgo, su cola alcanzó una longitud de hasta 15 grados.13 Por otra parte, sólo una fuente japonesa reporta en 1531 un cometa observado desde el 5 de febrero.14 No cabe duda de que este espectáculo celeste impresionó al tlacuilo, quien lo plasmó en el papel de una manera ya culturalmente híbrida.
Uno de los cometas más famosos del México prehispánico es seguramente el llamado Cometa de Motecuhzoma, sobre todo debido al dibujo que muestra al emperador mexica observando un cometa con larga cola. Este dibujo proviene de la obra del fraile dominico Diego Durán, quien describe la aparición de un cometa como uno de los augurios de la llegada de los españoles. De hecho, en varias regiones del Altiplano se sucedieron diversos fenómenos que fueron interpretados como presagios seguros de que una hecatombe generalizada pronto llegaría. Así, por ejemplo, fray Jerónimo de Alcalá, franciscano que recopiló la llamada Relación de Michoacán, nos cuenta: “asimismo dicen que vieron dos grandes cometas en el cielo y pensaban que sus dioses habían de conquistar o destruir algún pueblo y que ellos habían de ir a destruirle”.15
De acuerdo con el padre Durán, la primera observación la realizó un mancebo que servía como representación viva del Dios Huitzilopochtli en su templo. Una noche se levantó éste y mirando hacia el cielo, vio en la parte oriente un gran cometa que echaba de sí un largo resplandor. Sus acompañantes y la guarda siguieron observando al cometa hasta el amanecer, cuando alcanzó el cenit. A la mañana siguiente el mancebo fue a ver al emperador Motecuhzoma para contarle lo que en el cielo había visto. El atemorizado e incrédulo emperador preguntó si acaso no había sido un sueño, pero los testigos confirmaron lo dicho por el mancebo. Esa noche Motecuhzoma subió a un mirador que tenía en una azotea, muy atento notó cómo a la medianoche salía el cometa con aquella cauda tan linda y resplandeciente; esto lo llenó de estupor, y quedó sumido en profunda tristeza. Al otro día, mandó llamar al mancebo y le preguntó cuál podría ser el significado de tal cometa. Al declarar el mancebo, imagen de Huitzilopochtli, que era ignorante de las cosas del cielo, sólo sugirió que el emperador mandase llamar a los astrólogos, pues el oficio de ellos era saber de las cosas nocturnas. Una vez llegados éstos ante Motecuhzoma les preguntó si habían visto la nueva señal que había aparecido en el cielo. Al responder los astrólogos que no, el emperador montó en cólera, reprochándoles el poco cuidado que tenían de velar sobre las cosas de la noche, ordenó que los encerraran en jaulas sin darles de comer para que murieran de hambre; éstos pedían llorando que mejor los matasen.
Motecuhzoma mandó llamar a Nezahualpilli, rey de Texcoco, quien era famoso por ser esmerado astrólogo. Nezahualpilli había observado la señal en el cielo desde ya hacía muchos días, pero pensando que los astrólogos del emperador ya le habrían explicado su significado, no se había preocupado del asunto. El rey texcocano declaró: “Y has de saber que todo su pronóstico viene sobre nuestros reinos, sobre los cuales ha de haber cosas espantosas y de admiración grande; habrá en todas nuestras tierras y señoríos grandes calamidades y desventuras; no quedará cosa con cosa; habrá muertes innumerables; perderse han en todos nuestros señoríos y esto será por permisión del señor de las alturas, del día y de la noche y del aire; de lo cual todo has de ser testigo y lo has de ver en tu tiempo ha de suceder; porque yo ya, en yendo de tu presencia, me iré a morir y sé cierto que ya no me verás más y ésta será la postrera vista que nos veremos en esta vida, porque yo me quiero ir a esconder y huir de estos trabajos y aflicciones que te esperan. No desmayes, ni te aflijas, ni te desesperes: has el corazón ancho y muestra ánimo y pecho varonil contra los trabajos de la fortuna”. Motecuhzoma empezó a llorar amargamente, lamentándose de haber tenido la suerte de ser él quien fuera desposeído de todo lo que los mexicanos habían conquistado con su poderoso brazo; no sabría qué hacer, esconderse, volverse piedra o palo, quizás volverse pájaro para volar hacia lo más áspero de los montes. Al despedirse ambos, Motecuhzoma llamó a los ejecutores de la justicia y a los Señores Principales para amonestar a los sacerdotes y a los astrólogos que descuidaron la vigilancia; ordenó matar a los astrólogos, saquear sus casas, echándolas por el suelo para que no quedase memoria de ellos; además, dio como esclavos perpetuos a las mujeres y a los hijos de los astrólogos. Cruel castigo, necesario para los que hacían burla de él, por el poco cuidado en lo que les fue encomendado como oficio. Motecuhzoma se refirió a esos traidores que fingieron ser astrólogos para engañar con sus falsedades y mentiras, el pago que recibieron era para que otros no se atreviesen a fingir lo que no son. Después mandó buscar a nuevos astrólogos que tomasen el oficio de aquellos ajusticiados y les exhortó reiteradamente que tuvieran el cuidado de observar las estrellas de la noche y pronosticar sobre el cometa. Se dice que llegando la noticia a todas las provincias de esos reinos, la gente, llena de temor, se juntaba para clamar al cielo, pues creían que pronto se acabaría el mundo.16
Este pasaje histórico también es descrito por el cronista noble Alvarado Tezozómoc,17 quien añade que el cometa se veía surgir por el Oriente y era de un gran resplandor blanquecino que iba incrementando su longitud en el transcurso de la noche.
Un dato especialmente importante en la anterior narración es la referencia a la muerte de Nezahualpilli. Aunque el mismo padre Durán establece que el rey texcocano murió diez años antes de que llegaran los españoles, al considerar el año 1519 como el año de la llegada, varios autores han asociado el cometa de Motecuhzoma con la observación de una mixpamitl o bandera de nubes reportada por numerosas crónicas entre 1509 y 1510. Un ejemplo de tales reportes nos lo da el padre Sahagún: “Diez años antes que viniesen los españoles desta tierra pareció en el cielo una cosa maravillosa y espantosa y es que pareció una llama de fuego muy grande y muy resplandeciente. Parecía que estaba tendida en el mismo cielo. Era ancha de la parte de abajo y de la parte de arriba aguda, como cuando el fuego arde. Parecía que la punta de ella llegaba hasta el medio cielo. Levantábase por la parte de oriente, luego después de la medianoche y salía con tanto resplandor que parecía el día. Llegaba hasta la mañana, entonces se perdía de vista…”18 Se trataba de un gran resplandor nocturno que semejaba surgir de la tierra y se adelgazaba conforme aumentaba su altura, tenía la forma de una pirámide de fuego; aparentemente, tal llama celeste se pudo ver por espacio de un año. A juzgar por la configuración, mas no por el intervalo de tiempo que se observó, podría tratarse de la llamada luz zodiacal que resulta de la luz solar reflejada en las partículas de polvo que giran alrededor del Sol. Otra posibilidad podría ser que se tratase de una aurora boreal, luz emitida por átomos de la alta atmósfera terrestre al ser excitados por las partículas energéticas emitidas por el Sol en periodos de fuerte actividad. Esta luz de vivos colores generalmente tiene una apariencia de grandes cortinas moviéndose continuamente; sin embargo, su variación temporal y su forma difícilmente parecería coincidir con la descripción de la mixpamitl. Las auroras boreales se observan en la porción norte del cielo y en el transcurso de pocas horas.
De acuerdo con varios autores,19-21 la intensidad luminosa de la luz zodiacal aumenta al decrecer la actividad solar; así, el máximo de la intensidad de la luz zodiacal sucede de hecho un par de años antes del mínimo de actividad solar. Según Letfus,22 el mínimo de actividad solar en la época de la aparición de la mixpamitl, registrada tan insistentemente por las crónicas, fue en agosto del año de 1513. Por otra parte, es bien sabido que la actividad solar ha experimentado en el pasado diversas fases de severa reducción.23 Un periodo en el que sucedió una notable disminución de actividad fue en el de 1460 a 1540, a dicho periodo se le conoce como el Mínimo de Spörer. Mediante el reporte de fuentes históricas que señalan prácticamente la ausencia de auroras boreales y gran abundancia de carbono radiactivo en los anillos de la corteza de árboles milenarios, se ha podido verificar la existencia del Mínimo de Spörer. Por tanto, podemos proponer que la mixpamitl observada en la primera década del siglo XVI fue una luz zodiacal de extraordinaria intensidad asociada al Mínimo de Spörer.
La luz zodiacal como interpretación alterna del evento que algunos han querido identificar con el cometa de Motecuhzoma, y que sin embargo no lo fue, resulta consistente con cualquier fecha para la muerte de Nezahualpilli dentro de la incertidumbre de las crónicas, esta característica resulta una ventaja sobre la interpretación cometaria, que está amarrada a una fecha particular para la muerte de Nezahualpilli.
La asociación del cometa de Motecuhzoma con la mixpamitl ha hecho que algunos autores duden de la factibilidad del fenómeno ilustrado por el padre Durán, pues en poco se asemeja con la forma triangular reportada para el resplandor celeste tan insistentemente descrito en las crónicas en los años 1509 a 1510. Sin embargo, numerosos cronistas indígenas señalan que Nezahualpilli murió en el año 10 ácatl (1515),24 lo que hace necesario reconsiderar la identificación del cometa. Aunque fuentes orientales no reportan ningún cometa en este año, con base en el análisis de numerosos catálogos de cometas observados en Europa encontramos que el astrónomo francés M. Pingré reporta que durante el año 1516 se observó en Europa un cometa que ardió durante muchos días, que se consideró como presagio de la muerte del rey Fernando el Católico, quien falleció el 23 de enero de ese año.25, 26
Aunque este cometa apareció también en la época del Mínimo de Spörer, la reducida intensidad del máximo relativo alrededor de ese año fue suficiente para permitir que se desarrollara una cola cometaria observable desde la Tierra. Así, Wittman27 determinó el máximo para junio de 1515 y Letfus28 para septiembre de 1517. Por tanto, ambas fechas son consistentes con el hecho de que el cometa de 1516 fuera percibible al observador terrestre.
Cabe señalar que el año prehispánico no corría sincronizadamente con el año occidental, pues dependiendo de la tradición local el inicio del año nuevo podría variar de lugar a lugar;29 sin embargo, en la mayoría de los casos, para el 23 de enero aún regía el año 10 ácatl, con lo que la identificación del cometa de Motecuhzoma con el reportado por Mather y Pingré en 1516 parece sumamente probable.
Fatalmente el presagio apocalíptico se cumplió para Motecuhzoma y su pueblo, la implacable ola de destrucción generada por la ambición del conquistador español arrasó con los grandes logros culturales de la civilización mesoamericana. Los observadores del cielo, cautivados por la belleza subyugadora de la noche, quisieron adelantarse a los hechos. Ese firmamento, que formaba parte de sus dioses, tendría que ayudarles a desentrañar los misterios del devenir del tiempo.
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Referencias Bibliográficas
1. “Historia de los mexicanos por sus pinturas”, en Anales del Museo Nacional, J. García Icazbalceta (ed.), tomo II, México, 1882. |
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Jesús Galindo Trejo
Investigador titular del Instituto de Astronomía
de la Universidad Nacional Autónoma de México.
Arcadio Poveda Ricalde
Investigador del Instituto de Astronomía
de la Universidad Nacional Autónoma de México
y miembro de El Colegio Nacional.
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cómo citar este artículo →
Galindo Trejo, Jesús y Poveda Ricalde, Arcadio. 1997. Cometas en el México prehispánico: el cometa de motecuhzoma. Ciencias, núm. 46, abril-junio, pp. 40-44. [En línea].
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| debate | |
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Conservación de las
monarcas, desprecio
por los plebeyos
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| Zenón Cano-Santana | ||||||||||||||
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Los insectos, esos artrópodos alados, constituyen
aproximadamente 54% de las 1.4 millones de especies conocidas. Su capacidad para volar, su pequeño tamaño, su estrecha relación evolutiva con las plantas vasculares, así como la plasticidad estructural de su aparato bucal, les ha permitido tener este éxito adaptativo sin precedentes. Sin embargo, se reconoce que uno de los grupos de seres vivos menos conocidos por la ciencia es precisamente el de los insectos. Se calcula que en las zonas tropicales se encuentran aún 30 millones de especies de insectos en espera de ser clasificados, lo cual contrasta con los cerca de 800000 que se conocen actualmente.
Por esa sorprendente riqueza, este grupo tiene un gran número de especies en la lista (desconocida, por supuesto) de seres vivos extintos o en peligro de extinción. Así, aunque sólo 7% de los animales en la lista de 500 especies extintas en Estados Unidos sean insectos, tal vez por desconocimiento de la fauna entomológica y la ausencia de programas de muestreo adecuados, estos valores pueden no representar los índices de extinción de insectos en ese país.
En un artículo que Pyle, Bentzien y Opler publicaron en 1981 en el Annual Review of Entomology, se enumeran las causas de la declinación de las poblaciones de insectos: la urbanización, la lluvia ácida, la luz eléctrica, la construcción de represas de agua, la contaminación de aguas, el desagüe de zonas inundables, la conversión a la agricultura, el paso de vehículos, la pérdida de las plantas hospederas, la introducción de especies exóticas, la colecta excesiva y los pesticidas.
Fue precisamente una monarca, la reina Cristina de Borbón, quien en España, en 1835, inició la que sería una larga serie de programas de protección dirigida a los insectos. A la reina Cristina le interesó la protección de las luciérnagas. Actualmente, países como Alemania, Estados Unidos, Gran Bretaña, Malasia, Papua Nueva Guinea, Costa Rica y Rusia tienen programas de este tipo.
En México no existe todavía una cultura en la que el futuro de la conservación de los insectos sea una preocupación. Más bien la hay por las plantas y animales más grandes, peludos o emplumados. Por otra parte, existe una excepción a la regla de desprecio por la conservación de los insectos: en México, la conservación de la mariposa monarca ocupa un primerísimo lugar, lo cual se pone de manifiesto con la instauración de una “Reserva Especial de la Biósfera” en las áreas de hibernación de este insecto.
¿Es este tipo de conservación suficiente y adecuado para un país considerado como un hot spot de la biodiversidad? Evidentemente no. Veamos por qué.
En primer lugar, los programas de conservación encaminados a proteger una especie en particular son limitados, pues ignoran la integración que tiene cada especie con su entorno natural y con las especies con las que coexiste. La mejor manera de conservar es proteger, en forma integral, los ecosistemas, pues esto garantiza la conservación de varias entidades naturales: a) el paisaje, b) los procesos funcionales de la naturaleza, y c) la evolución de las poblaciones.
En segundo lugar, los programas de protección de una especie (como por ejemplo, los encaminados a proteger la ballena gris, el teporingo o la mariposa monarca), pueden constituirse en una tarjeta de presentación de las instituciones gubernamentales para aparentar una preocupación por la naturaleza. Ello sólo constituye un parapeto que impide ver el efecto que tiene el deterioro ambiental y el crecimiento de las poblaciones humanas sobre la existencia de muchas otras especies. En un país con desigualdades, con asimetrías y con antidemocracia, los programas de conservación no se han salvado de tener estas tres tristes características. Actualmente, la deforestación, la urbanización y la liberación de desechos tóxicos al aire y a las corrientes de aguas superficiales provocan la extinción de especies a una tasa que ni siquiera hemos podido medir con exactitud. Se están destruyendo poblaciones de plantas y animales que ni siquiera registramos en las listas florísticas y faunísticas.
Frente a este panorama, ¿cómo podemos alegrarnos de conservar una especie de insecto, cuyas poblaciones se encuentran distribuidas en casi todo el mundo, mientras localmente desaparecen muchas especies a todo lo largo y ancho del territorio mexicano? Un ejemplo cercano —alejándonos de las zonas tropicales, donde la reducción en 10% de zona selvática significaría una reducción a 50% de las especies— es el Pedregal de San Ángel, en el que el doctor Carlos Beutelspacher estimó que 10 especies de esfíngidos desaparecieron entre 1933 y 1970, y que probablemente 11 especies más no se encuentren ya en esta zona. ¿Quién se ha preocupado por Manduca ochus, Sphinx leucophaeta o Monarda oryx, de los cuales ya no hay un solo individuo en esta zona? La mariposa monarca, entre tanto, tiene poblaciones en Australia, Nueva Guinea, Islas Molucas, Islas Canarias y en toda América; en México ha recibido mucha atención de los medios masivos de comunicación por los niveles de mortandad que presentó en el invierno pasado.
Me satisface la existencia de la Reserva Especial de la Biósfera en los sitios de hibernación de la monarca. Pero me satisface no sólo por la protección de la monarca (creo que porque tengo un poco de vasallo), sino por todo el ensamblaje de plantas y animales que involuntariamente fueron protegidos bajo la sombra de la monarca, su majestad, Oanaus plexippus.
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Referencias Bibliográficas
Beutelspacher, C., 1972, La Familia Sphingidae (Insecta: Lepidoptera) en el Pedregal de San Ángel, D.F., México, An. Inst. Biol. Univ. Nal. Auton. México 01:17-24.
Dirzo, R., 1990, “La biodiversidad como crisis ecológica actual ¿qué sabemos?”, Ciencias (núm. especial) 4:48-55.
Franklin, J. F., 1993, Preserving biodiversity: species, ecosystems, or landscapes? Ecol. Appl., 3:202-205.
Pyle, R., M. Bentzien y P. Opler, 1981, Insect conservation, Ann. Rev. Entomol., 26:233-258.
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Texto leído en la Mesa Redonda “Mariposa Monarca: Cultura y Conservación” que se llevó a cabo el 14 de marzo de 1996 en el Amoxcalli de la Facultad de Ciencias, Universidad Nacional Autónoma de México.
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Zenón Cano-Santana
Facultad de Ciencias,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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| Pedro Miramontes | ||||||||||||
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Gloria al Padre,
al Hijo y al Espíritu Santo, Como era en el principio, Ahora y siempre Y por los siglos de los siglos. Amén
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La escatología cristiana nos propone un mundo creado
por Dios en siete días e inmutable a partir de ese momento; las cosas, las relaciones entre ellas, los seres vivos, todo, absolutamente todo, permanece estático y sin cambio.
Yo no creo que esta visión inmovilista del Universo sea exclusiva de las religiones, sean cristianas o no. Más bien, pienso que éstas se han encargado de colectar ideas y emociones ya existentes en las comunidades humanas, cuyas causas desconozco y que se pierden en el tiempo.
En la Grecia del siglo VI antes de nuestra era, Parménides de Elea critica la filosofía del cambio constante de Heráclito de Efeso. Para el eleacita, el mundo se encuentra en equilibrio eterno y la noción del cambio no es sino una ilusión de nuestros sentidos. Aristóteles formula el concepto de equilibrio en la naturaleza y su mecánica entera se basa en él: sólo la violencia provoca cambios en el estado natural de la cosas del mundo sublunar, que es el reposo.
Independientemente de las razones psicológicas o culturales que hayan nutrido este tipo de creencias, el hecho es que la noción de inmutabilidad y equilibrio permea nuestras sociedades y, consecuentemente, afecta o determina el estilo de trabajo de los científicos. Hace apenas un par de décadas, la teoría cosmológica del Universo estacionario todavía gozaba de cierta credibilidad y aún hoy se publica en su favor. En economía, el cuerpo teórico dominante se llama teoría general del equilibrio. Se habla del equilibrio ecológico e incluso ciertos grupos ecomísticos le dan una connotación moral y, a menudo, casi religiosa.
No sólo se habla de equilibrio en todas las disciplinas científicas, también suele buscársele afanosamente. Por ejemplo, en ecología matemática es usual que los estudiosos de la dinámica de poblaciones se preocupen fundamentalmente por encontrar las condiciones en el espacio de parámetros bajo las cuales un modelo matemático alcanza su equilibrio estable.
Según esta perspectiva, todo aquello que nos aleje bruscamente del equilibrio (la extinción repentina de grupos de especies, una devaluación monetaria abrupta, un crack de la bolsa de valores, un terremoto catastrófico o una revolución social), se considera como algo atípico, aberrante, imposible de describir dentro de los mecanismos con los que habitualmente se explican los fenómenos “normales”. Por ello, al tratarse de algo anómalo, se le buscan explicaciones ad hoc, fuera de los cuerpos teóricos existentes y que, más que argumentaciones científicas, funcionan como verdaderos deus ex machina.
Así, se inventan explicaciones exógenas como la caída de un meteorito en el caso de la extinción del Cretácico, la acción coludida de grupos subversivos como exégesis de las revoluciones sociales y los “errores de diciembre” para lo que todos los mexicanos sabemos y padecemos.
¿Qué hay detrás de estas actitudes? ¿A qué obedece este horror al cambio? Desgraciadamente no tengo respuesta ni estoy dispuesto a esperar por los siglos de los siglos para ver si en este mundo reina el Dios de la armonía y del equilibrio o el Maligno que pretende alterar el orden establecido.
Sin embargo, en este ensayo quiero argumentar que los cambios catastróficos son intrínsecos a la naturaleza fluctuante del Universo y, por ende, que no son ni inusitados ni atípicos. Sostengo que obedecen a los mismos mecanismos que provocan los cambios pequeños e invito a los lectores a viajar por el mundo de la no-linealidad a charlar sobre la geometría fractal y a asomarnos a los conceptos esenciales de la criticalidad autoorganizada.
A grandes males, grandes remedios
La base para comprender lo que voy a exponer está en el concepto de la no-linealidad. Si buscamos ese término en el diccionario no encontraremos nada (al menos en el mío no viene). Recurramos entonces a negar el significado de lineal. Veamos: “Lineal. Del lat. linealis. 1. (adjetivo, -a). Perteneciente a la línea. 2. (adjetivo, -a). Aplícase al dibujo que se representa por medio de líneas solamente. 3 (adjetivo, -a). En una sola dirección”.
Ninguna de las acepciones se asemeja al sentido que le damos en matemáticas o en física, de manera que tendremos que elaborar nuestra propia definición y convenir en ella. Para nosotros, propongo, “lineal” significa que el resultado de una acción es siempre proporcional a su causa: al doble de fuerza, doble de trabajo; a grandes males, grandes remedios. Al factor constante que media entre la causa y el efecto se le llama “factor de proporcionalidad”. Cualquier fenómeno que no satisfaga la premisa anterior se llamará “no-lineal”.
Aceptar la perspectiva lineal implica que sólo causas o fuerzas catastróficamente grandes pueden producir efectos similares; es este pensamiento el que los aparta del estudio del resto de los fenómenos. En cambio, la no-linealidad de los mecanismos naturales permite que causas pequeñas produzcan efectos enormes y que causas enormes produzcan efectos despreciables o, incluso, que no engendren nada.
Desgraciada o afortunadamente, según de qué lado de la trinchera se encuentre uno, y como ingeniosamente lo acota Stanislaw Ulam:1 “…la mayoría de los fenómenos de la naturaleza son no-lineales en el mismo sentido en que la zoología es en su mayoría una zoología de no-elefantes”.
Si el Universo es no-lineal, si la no-linealidad invade cada recoveco de la naturaleza, ¿por qué se sigue insistiendo tanto en el enfoque lineal al estudiar los fenómenos? Gottfried Mayer-Kress1 se pregunta lo mismo y lo explica con la siguiente metáfora: “La situación de la mayoría de las ciencias tradicionales que persisten en usar enfoques lineales es la misma que la de una persona que pierde las llaves del carro y las busca bajo la luz de un farol porque en el sitio donde las perdió está demasiado oscuro para poder buscar”.
La criticalidad y la pila de arena
En matemáticas, un punto crítico o de equilibrio de un sistema dinámico es un estado del sistema en el cual el campo vectorial se anula o no hay flujo local si el sistema es continuo, o bien, donde la sucesión de estados se hace constante si el sistema es discreto.
En física, un punto crítico es aquél en el cual un sistema cambia radicalmente de estructura o conducta; por ejemplo, el punto de transición líquido-sólido. En ambos casos, existen uno o más parámetros de control que el experimentador o estudioso puede cambiar o ajustar para alcanzar el equilibrio o el cambio de estructura o comportamiento.
Como contraparte, existen sistemas que alcanzan un estado crítico sin controles externos, únicamente llevados por su dinámica interna o por las interacciones cooperativas de sus componentes. En este caso, se dice que tenemos un sistema con criticalidad autorganirada.
Yo estoy convencido de que este término y los procesos que define serán sujetos de gran atención y estudio en el futuro cercano; de hecho, creo que nos ha tocado presenciar (y posiblemente participar en) una revolución del pensamiento científico, en una nueva forma de concebir el Universo.
Los sistemas que poseen la notable propiedad de la autoorganización tienen una buena cantidad de propiedades no clásicas; por ejemplo, no obedecen el Principio de Curie, que dice que un proceso físico no puede ser inhomogéneo o asimétrico en sus efectos si no lo fue en sus causas.
Tendré que pedir perdón a los lectores por mi entusiasmo, pero creo que la ruptura o pérdida de simetría espontánea es un reto a la imaginación: no es nada fácil concebir que algo tome forma o adquiera estructura espacio-temporal sin mano negra, solito, sin que nada ni nadie se lo indique ni le ayude.
Además, la criticalidad autoorganizada parece ser universal: en 1987, Kurt Wiesenfeld, Tang y Bak2 demostraron que sistemas dinámicos con un número grande3 de grados de libertad cuyos elementos interactúan entre sí de manera no lineal (los llamados sistemas complejos), normalmente se autorganizan de manera espontánea y llegan por sí solos a un estado crítico, lejos del equilibrio, con una gran correlación interna.
El ejemplo más sencillo de tales sistemas fue propuesto por los mismos autores y se ha convertido en el prototipo de la criticalidad autoorganizada: el modelo de La pila de arena.
Imaginemos el siguiente experimento (que es una versión simplificada del que llevó a cabo el equipo de Glenn:4 Se trata de tirar, de uno en uno, granos de arena sobre una mesa. Así de sencillo.
Al principio, los granos de arena formarán una capa delgada sobre la superficie plana, esta capa se distribuirá de manera más o menos uniforme en círculos cada vez más amplios. Conforme transcurra el proceso se empezará a levantar una pila de arena y la pendiente de la ladera (que será digna de interés en este experimento) comenzará a alzarse y, después de un rato, algunos de los granos de arena que van cayendo provocarán la caída de granos que ya están en la pila. La intuición nos dice que el tamaño y la frecuencia de estas avalanchas serán, en promedio, mayores conforme la pendiente de la ladera se haga más pronunciada. El crecimiento de la pila y de su pendiente se detendrá cuando la acumulación de la arena que se agrega se contrarreste con la que resbala por la ladera de la pila. Esto define un estado crítico que llamaremos, en este caso particular, pendiente crítica.
Cuando la pendiente es menor que la crítica (estado subcrítico), la pila crece hasta llegar al estado crítico; cuando es mayor (estado supercrítico), el número y tamaño de las avalanchas crece y la altura y pendiente de la pila vuelven de nuevo al estado crítico. Este comportamiento es independiente de cualquier parámetro externo, por lo que es un buen ejemplo de criticalidad autoorganizada. En el estado crítico existen avalanchas de todos los tamaños; muchas que involucran pocos granitos y pocas donde resbalan muchos.
Si f denota el número de granitos que caen en una avalancha y n(f) el número de avalanchas (la frecuencia observada de f) en las que participan exactamente f granitos, entonces, los puntos de la forma
(log(f),log(n(f)))
se ajustan perfectamente a una línea recta de pendiente cercana a –1, de manera que, en las variables originales, los puntos
(f,n(f))
están bien representados por la hipérbola
n(f) = 1/f.
Por lo tanto, la frecuencia y el tamaño de las avalanchas se relacionan mediante una ley muy precisa; la llamada “ley 1/f”.
Todo esto ha provocado gran revuelo en los medios científicos (más de 2000 publicaciones acerca de la pila de arena en siete años, por si aún hubiera alguien que midiese la importancia de un tema por la cantidad de papers publicados) pues aunque resulta natural pensar que la curva resultante tenga que ser decreciente, el hecho de que entre todas las funciones decrecientes resultara precisamente, y ni más ni menos, una hipérbola, no es ni con mucho algo evidente.
El revuelo es mayúsculo pues se ha descubierto que hay una gran cantidad de fenómenos que dan lugar a diagramas 1/f: notablemente, la distribución del tamaño de los temblores de Tierra —la llamada “Ley de Gutenberg-Richter”— (figura 1) que apoya la idea común de que hay muchos temblores pequeños, una cantidad regular de temblores regulares y muy pocos temblores enormes. Como la recta está en escalas logarítmicas, por cada 1000 temblores de magnitud 6 en la escala de Richter hay 100 de magnitud 7 y 10 de magnitud 8.5
Los temblores catastróficos no se salen de la norma, no tienen ningún papel especial; siguen la misma ley que todos y es la misma dinámica la que les da origen: los acomodos de las placas de la corteza terrestre. No hay que buscarle tres pies al gato; la leyes la misma para todos:6 grandes, medianos y pequeños.
Hoy tenemos clara evidencia de que fenómenos tan disímbolos como las extinciones de las especies, las fluctuaciones de la bolsa de valores y del tráfico citadino y muchos más siguen la misma ley 1/f. Todos ellos siguen leyes de escalamiento fractal, como veremos adelante.
Aún más, si en tales fenómenos, o en sus modelos teóricos, hay incertidumbre en la determinación de las condiciones iniciales, ésta se amplifica con el transcurso del tiempo como una potencia de este último, lo que es una característica digna de mención pues la amplificación de las incertidumbres es una señal firme de comportamiento caótico. Sin embargo, en los sistemas con criticalidad autoorganizada, la amplificación de las incertidumbres es potencial y no exponencial, ello indica que el sistema evoluciona en el borde del caos, en un régimen que se conoce como “caos débil”. Caos débil, estado crítico, transición de fase, borde del caos: estos conceptos son, en general, sinónimos, y se sabe9 que un sistema en este estado maximiza su capacidad de procesamiento de información, su adaptabilidad y su capacidad de aprendizaje.7
Los sistemas débilmente caóticos tienen un rango de predictibilidad mayor que los sistemas fuertemente caóticos, pero siguen siendo intrínsecamente impredecibles. El sueño de los meteorólogos se esfuma: Edward Lorenz comenta que una de las preguntas que más le formulan es la siguiente: ¿Por qué no podemos hacer mejores predicciones del clima? A lo que él suele replicar: “Bueno, ¿por qué deberíamos ser capaces siquiera de hacer predicciones?” Con los sueños de los meteorólogos se desvanecen también los de todos aquellos con vocación de pitonisas: desde los que quieren predecir el comportamiento de la bolsa de valores hasta los que soñaron con encontrar las leyes que determinan el comportamiento de la sociedad.
Sin negar el indiscutible interés de lo anterior, quizá la consecuencia más sobresaliente del experimento de las pilas de arena es la enseñanza de que la consecuencia de la caída de un grano de arena es completamente impredecible y, más aún, que la misma caída puede no tener efecto alguno o provocar una catástrofe. Es decir: a la misma causa, efectos diferentes: ¡la esencia misma de la no-linealidad!
Estos hechos contradicen las nociones comunes de que los fenómenos de la naturaleza son lineales y echa por tierra la validez de expresiones tan comunes en nuestra cultura como: “mismas causas, mismos efectos”, o bien, “a fenómenos complicados, modelos complicados”, “a grandes majes, grandes remedios” y todos los pensamientos, gratos por simplificadores, en los que se cumplen ciertos principios de superposición y para los cuales el todo es la suma de las partes.8
El experimento de la pila de arena, tan sencillo como esclarecedor, muestra que existe una clase de fenómenos que se autoorganizan sin influencia externa y que tenemos que acostumbrarnos a pensar que la naturaleza en que vivimos es intrínsecamente no-lineal, caótica, impredecible y autoorganizada. No será sencillo.
Leyes de potencias
Eadem mutata resurgo
J. Bernoulli
Existe una clase de funciones en matemáticas, las funciones homogéneas
f(x) = cxa
que poseen la siguiente propiedad
f(ax) = f(a)f(x).
Es decir, un cambio de escala en el eje de las abscisas se traduce en un cambio proporcional en la gráfica de la función y este cambio preserva el aspecto de la misma gráfica.
Esta familia de funciones ocupa un lugar importante en el estudio y descripción de la naturaleza; con α = 1 y c < 0 se tiene la ley de Hooke para la fuerza de restitución de un resorte; con α = 2 y c < 0, la ley de la gravitación universal de Newton; si se elige α = 3, obtenemos relaciones alométricas entre dimensiones lineales y volumétricas. A estas leyes se les denomina Leyes de Potencias y tienen la propiedad, derivada de la invarianza en la forma de la función ante cambios de escala, de ser autosemejantes.
La autosemejanza es una propiedad interesante en la naturaleza que está íntimamente relacionada con la geometría fractal. En los fractales clásicos, como el Triángulo de Sierpinsky (fondo de página), la autosemejanza quiere decir que la figura que observamos es independiente de la escala usada en su dibujo; ésta podría ser de micras o de años luz y el objeto de la figura del fondo se vería igual. También se puede destacar el hecho de que cada parte del objeto es semejante al total; un triangulito de los que forman al triángulo completo es idéntico al original.
Esta conducta puede ser más interesante si se observa en objetos naturales: en la figura 2, una fotografía aérea de la costa de Noruega, observamos fiordos pequeños dentro de fiordos grandes y fiordos aún más pequeños dentro de los pequeños y así sucesivamente; como las matrioshkas de los artesanos rusos. Lo notable es que es imposible dilucidar cuál es la escala de la fotografía; se dice entonces que la costa de Noruega no tiene una escala propia o intrínseca y que la misma exhibe autosemejanza, o bien, geometría fractal.
En los últimos veinte años,9 a partir del trabajo pionero de Benôit Mandelbrot (The Fractal Geometry of Nature), se da una explosión en el estudio de la geometría fractal y sus manifestaciones en la naturaleza. Hoy se sabe que la estructura de los alveolos pulmonares, los paisajes montañosos, las ramificaciones arteriales, los deltas de los ríos y muchos otros objetos naturales, asaz disímbolos, presentan geometría fractal.
La pila de arena muestra geometría fractal; la distribución de los tamaños de las avalanchas no tiene una escala propia sino que es autosemejante.
Cretacic park
La idea dominante de la evolución biológica es el esquema darwiniano de cambio gradual y paulatino. Ése es el mejor compromiso que la ciencia victoriana pudo encontrar para maridar el agua y el aceite: el cambio evolutivo y la creencia en las estructuras inmutables de la sociedad y la naturaleza. Ese esquema se ha derrumbado.
Existe evidencia concluyente de que la evolución funciona mediante la alternancia de periodos de calma (estasis) y destellos de intensa actividad evolutiva. “Golpes de reorganización en un mundo de sistemas generalmente estables” en palabras de Stephen Jay Gould, descubridor junto con Niles Eldridge del efecto de equilibrio punteado en la evolución.10
No quiero desaprovechar la oportunidad para expresar mi admiración por Gould; además de ser uno de los grandes difusores de la ciencia de nuestro tiempo, es uno de los enterradores de los argumentos vitalistas y creacionistas. Individuo de amplio criterio y fe progresista, ha combatido en todos los ámbitos las posturas racistas y sexistas que aún existen en los medios académicos: Como científico, puedo refutar el supuesto fundamento genético de la maldad y la sinrazón de los nazis. Pero cuando me enfrento a la política nazi, debo hacerlo como cualquier persona, como un ser humano. Me he ganado el derecho a involucrarme en aspectos morales porque pertenezco a los Homo sapiens y es ése un derecho que abriga a cada uno de los seres humanos que han florecido en este planeta y una responsabilidad para todos los que la puedan ejercer.11
Estoy convencido de que el equilibrio punteado no solamente destierra de las discusiones sobre la evolución las ideas gradualistas, creo tener argumentos que indican que el efecto va aún más allá y que golpea duramente los cimientos de la escuela sintética; pero esto es motivo de otra discusión. Sin regocijo de mi parte, pienso que Gould —pese a él— tiene en la evolución darwiniana el mismo papel que Gorbachov en el socialismo soviético: el del sepulturero involuntario.
Aunque se han publicado buenos trabajos que aducen que el equilibrio punteado es un rasgo de los sistemas autoorganizados, es en el asunto de las extinciones donde las ideas de la criticalidad autoorganizada pueden prestar un buen servicio.
Es habitual que los biólogos traten de explicar las extinciones de las especies mediante argumentos ad hoc; cuando son una o pocas las especies que desaparecen, se esgrimen argumentos ambientales o de dinámica poblacional. En cambio, para las extinciones masivas, se invocan causas exógenas o agentes externos. El mejor ejemplo es la conjetura de la caída de un meteorito como motivo de la extinción del Cretácico, hace unos 65 millones de años, y que provocó la desaparición de estirpes y linajes completos, incluyendo a los dinosaurios. La extinción del Cretácico no es, ni con mucho, la más grande que ha sufrido la vida en la Tierra; sin embargo, es la más publicitada, pues los dinosaurios están de moda y rodeados de glamour después de Jurassic Park. Además, se ha explotado mucho la vía sentimental como, novelescamente, lo hace Stephen Jay Gould: “De no haber habido un impacto que terminase su vigorosa diversidad, quizá [los dinosaurios] sobrevivirían hasta hoy día. Si no hubieran desaparecido, lo más seguro es que los mamíferos se hubieran quedado pequeños e insignificantes (como lo fueron durante los 100 millones de años de dominación dinosauriana). Si los mamíferos hubieran permanecido pequeños, limitados y desposeídos de conciencia, entonces no hubieran surgido los humanos para proclamar su indiferencia [ante la extinción]. O para llamar “Pedro” a sus hijos (sic)”.
No deja de ser simpático que siendo Gould el más reconocido defensor del carácter histórico (y por tanto, contingente, azaroso e irrepetible) de la biología, afirme de manera rotunda y determinística que la desaparición de los dinosaurios definió la emergencia de los humanos (y la de Pedro).
No pongo en duda que muchas de las extinciones individuales se deban a efectos accidentales o exógenos,12 pero no me gusta la actitud generalizada de buscar, y encontrar, explicaciones distintas para diferentes realizaciones de un mismo fenómeno.
En 1967, Luis y Walter Álvarez encontraron indicios de la caída de un gran meteorito en los estratos superiores del Cretácico y emitieron la hipótesis de que este evento habría sido la causa de la extinción de los dinosaurios (se extinguieron muchos otros grupos, pero así se le llama familiarmente a este evento). La comunidad biológica reaccionó de manera violenta en contra por dos razones: primera, porque la hipótesis va contra la idea del cambio gradual y paulatino y, segunda, porque los Álvarez son físicos y a los biólogos les molesta enormemente que los físicos se metan en sus asuntos.13
En 1992 se encontró frente a la costa de Yucatán el cráter de un meteorito con las características predichas por los Álvarez y la actitud de la comunidad biológica ha empezado a cambiar. Sin embargo, me cuento entre los que no se convencen; no porque sea abogado del gradualismo, sino porque la hipótesis me parece insatisfactoria mientras no se expliquen los mecanismos concretos mediante los que ese meteorito putativamente provocó una extinción muy, demasiado, selectiva de algunas familias y géneros y no de otros, mientras no se conozcan los mecanismos físicos de la extinción (¿de qué se murieron?, ¿de hambre?, ¿de frío, de calor?, ¿del susto?) y mientras no se dé una argumentación satisfactoria de los tiempos efectivos de la extinción: aún no se sabe cuánto tiempo abarcó la desaparición e incluso existe evidencia que indica que muchos de los grupos extintos, que se cargan en la cuenta del impacto, ya se habían esfumado de la faz de la Tierra cuando cayó el meteorito.
Quizá todo esto sean detalles y con el tiempo, con ingenio y aplicación, se les pueda forzar a cuadrar dentro de un marco narrativo más o menos coherente. Pero son precisamente el rebuscamiento y la propensión a elaborar narraciones históricas lo que no me gusta; prefiero y pretendo convencerles de que es preferible elaborar teorías verificables aunque éstas posteriormente no pasen por el tamiz de la comprobación: ya vendrán otras y mejores.
En este sentido, soy un defensor de la idea de que los grupos de comunidades de especies forman un sistema interconectado entre sí de manera no-lineal y que los eventos de extinción, independientemente de su magnitud, son parte de una misma dinámica en régimen de criticalidad autorganizada. La caída de un grano de arena puede provocar una gran avalancha o puede no provocar nada: la extinción de una especie puede provocar una avalancha de extinciones o puede no provocar nada.14
Existe trabajo serio en este sentido; aunque las ideas de la criticalidad autoorganizada son jóvenes, ya se tienen modelos muy atractivos que reproducen maravillosamente bien los datos paleontológicos e históricos de las magnitudes y tiempos de extinciones a lo largo de la existencia de la vida en la Tierra. Las publicaciones de Bak y Solé, con sus respectivos colaboradores, que vienen listadas al final, son muy recomendables.15, 16
El asalto al palacio de invierno
Quizás a estas alturas, los lectores hayan sacado ya sus propias conclusiones y estén pensando en otro aspecto polémico de este mundo: las revoluciones sociales. En la primera parte señalé que las convulsiones sociales se estiman como “inconvenientes” pues se les juzga desde el punto de vista de la moral y, como todos sabemos, la moral y la ética no son únicas. José Luis Gutiérrez lo dice así: “La visión inmovilista, que descansa sobre el principio del mantenimiento del statu quo implica una ética autoritaria establecida, de una vez y para siempre, por los grupos dominantes.
“La concepción dinámica, por el contrario, implica necesariamente una ética revolucionaria.”
Me parece inútil argumentar (pero hay que decirlo) que el horror a las revoluciones también proviene del deseo, oculto o confesado, de que nuestro entorno sea apacible y ordenado. A los revolucionarios se los retrata como resentidos llenos de odio (porque su papás eran borrachos y su madres no los querían), como locos o, cuando les va bien, románticos de novela.
Independientemente de que yo pertenezca a la especie extinta de los que admiran a los revolucionarios de la Comuna de París, quiero invitar a los lectores a reconocer que si las sociedades humanas son conjuntos de individuos que interactúan entre sí de manera no-lineal, entonces no es sorprendente la incidencia natural de las revoluciones, pese al horror que provoquen en las buenas conciencias.
Las ideas de la criticalidad autorganizada están penetrando los ámbitos de las ciencias sociales; gana terreno la hipótesis de que las extinciones de civilizaciones complejas —maya, teotihuacana, anazasi, etcétera— son consecuencia natural de la dinámica de sistemas con criticalidad autoorganizada.17
Asimismo, existen grupos de trabajo (consúltese la literatura sugerida) que están formulando teorías macroeconómicas que descansan sobre el mismo formalismo.
No quiero terminar esta sección sin alertar a los lectores contra el uso fácil y acrítico de las ideas de la criticalidad autoorganizada. Desafortunadamente, es muy fácil construir un discurso deslumbrante pero vacío usando su terminología y hay quienes lo hacen; grupos new age, neohippies y, desgraciadamente, académicos de centros de investigación.
Del maligno…
No es fácil aceptar la organización espontánea de la materia, la emergencia de patrones y formas sin causa aparente, la pérdida de la simetría; tampoco lo es conceder que las fluctuaciones de los fenómenos naturales, las pequeñas y las grandes, sigan las mismas leyes, no es fácil. Los medios científicos, integrados por gente entrenada para indagar y para razonar, son paradójicamente reacios al cambio y extremadamente conservadores.
Lo nuevo, lo desconocido, provoca miedo e inseguridad. Max Planck,18 con su característica claridad, nos advierte: “Una innovación científica trascendente no se gana su lugar gradualmente, mediante la persuasión y el convencimiento de sus oponentes. Rara vez sucede que Saulo se torne en Pablo.19 Lo que sucede es que sus oponentes mueren gradualmente y que las siguientes generaciones se familiarizan con las nuevas ideas desde el principio.”
Luzbel, el ángel caído, atenta contra el orden y el equilibrio del mundo; su ciego orgullo lo lleva a tratar de usurpar el lugar del único, del verdadero Dios. A todos aquellos, científicos o no, renuentes al cambio, bien les vendría incluir la siguiente en sus oraciones nocturnas:
Del Maligno, defiéndeme.
En la hora de la muerte, llámame.
Y mándame ir a Ti,
Para que con tus santos te alabe,
Por los siglos de los siglos.
Amén
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Agradecimientos
José Luis Gutiérrez, Octavio Miramontes y Germinal Cocho contribuyeron con sus comentarios, correcciones y discusiones a la realización de este escrito. La primera parte del recuadro es cortesía de Peter Saunders. |
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Referencias Bibliográficas
1. http://www.santafe.edu/-gmk/MFGB/MFGB.html.
2. P. Bak, en Ch. Tang y K. Wiesenfeld, 1988, “Self-organized criticality”, Physical Review A., 38:364-374; y P. Bak, 1997, “How Nature Works”, Springer-Verlag. 3. “Grande” quiere decir, en nuestro contexto, demasiados grados de libertad para intentar resolver las ecuaciones dinámicas, pero muy pocos para que sea aplicable el formalismo de la mecánica estadística. 4. H. Glenn, et al., “Experimental study of critical-mass fluctuations in an evolving sandpile”, 1990, Physical Review Letters 65:1120-1123. 5. P. Bak y Ch. Tang, 1991, Self-organized criticality”, Scientific American (núm. de enero):28-33. 6. La legge e uguale per tutti, reza la constitución italiana; pero el pueblo, como si pensara en lo nuestro, dice: Dai mali costumi nascono le buone leggi. 7. R. Lewin, 1992, Complexity: Life at the Edge of Chaos, McMillan. 8. Aristóteles en su Metafísica (1045a, 10f) enuncia que “El todo es más que la suma de las partes” vaticinando la preocupación moderna por el estudio de las propiedades emergentes. Por su parte, Tito Lucrecio Caro escribe De rerum natura, magna obra científica en verso, y desde ahí opina que sununarum summa aeternum, “la suma de las sumas es la eternidad” vaticinando la infinitud del continuo. 9. Curiosamente, las propiedades matemáticas de los objetos fractales ya estaban completa y formalmente descritas desde principios de siglo, gracias a la obra de Hausdorff, Basicovich, Julia, Fatou y otros investigadores. 10. S. J. Gould y N. Eldridge, 1977, “Punctuated equilibrium; the tempo and mode of evolution reconsidered”, Paleobiology 3:114, 11. S. J. Gould, 1995, Dinosaur in a Haystack, Crown Trade Paperbacks, Nueva York. 12. La colonización europea en África tuvo como efecto inmediato la extinción de varias especies animales y no me atrevería a incluirla en una dinámica autoorganizada. 13. Para desgracia del chauvinismo biológico, la mayoría de los biólogos teóricos son físicos. 14. Los militaristas norteamericanos justificaban lo injustificable: la agresión genocida en Vietnam mediante la teoría del dominó: una vez que un país cayese en manos del comunismo, éste se propagaría como avalancha a los países vecinos. Esta nota ilustra los riesgos del empleo de la falsa analogía. 15. P. Bak, H. Flyvbjerg y K. Sneppen, 1994, “Can we model Darwin?” New Scientist 12:36. 16. R. Solé, J, Bascompte y S. Manrubia, 1995, “Bad genes or weak chaos”, Proceedings of the Royal Society of London 263: 1407. 17. R. Lewin, op cit. 18. Citado por G. Holton en Thematic Origins of Scientific Thought, 1973, Harvard University Press. 19. Dice la Biblia en los Hechos de los Apóstoles que Saulo era un perseguidor de los cristianos y que en una incursión armada, dirigida por él para combatir a los cristianos de Damasco, un rayo del Señor lo derribó de su caballo y el Señor le reveló que Jesús había sido el verdadero mesías. Saulo se convirtió al cristianismo y cambió su nombre por el de Pablo. |
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Pedro Miramontes Vidal
Miembro del Grupo de Biomatemáticas,
Departamento de Matemáticas, Facultad de Ciencias,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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cómo citar este artículo →
Miramontes, Pedro. 1997. Del maligno, señor, defiéndeme…. Ciencias, núm. 46, abril-junio, pp. 30-37. [En línea].
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| del bestiario | |
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El cerdo de Sulawesi
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| Héctor T. Arita | ||||||||||||||
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De acuerdo con el libro del Levítico, Dios dio
instrucciones precisas, por medio de Moisés y Aarón, acerca del tipo de animales que podían ser consumidos por los hijos de Israel: “Todo animal de casco partido y pezuña hendida y que rumie lo comeréis; pero no comeréis los que sólo rumian o sólo tienen partida la pezuña”. Muchos años después de este episodio bíblico, Alá hizo ver al profeta Mahoma que los seguidores del Islam deberían observar la misma regla. Hoy día, millones de judíos y de musulmanes en todo el mundo siguen la ordenanza y se abstienen de consumir e incluso de tocar a los cerdos.
El origen de la prohibición de comer cerdo ha sido objeto de numerosos análisis filosóficos, naturales y sociológicos. Una de las explicaciones más plausibles fue propuesta por el filósofo judío de origen español Maimónides en el siglo XII. Dios, según “el Santo Tomás del judaísmo”, habría querido mantener a sus hijos lejos de los riesgos de salud que podrían enfrentar si consumían la carne de un animal que tiene por costumbre revolcarse en fango contaminado con sus propias heces y orina. El propósito de la prohibición sería, por tanto, de carácter práctico aunque de origen divino.
Ya en el siglo XX, el antropólogo Marvin Harris ha puesto el tabú del cerdo dentro del contexto de su teoría del materialismo cultural. Para Harris, los patrones de comportamiento más extraños dentro de las sociedades humanas (la adoración de las vacas por los hindúes, las cacerías de brujas, el canibalismo) pueden explicarse como “adaptaciones” de las sociedades al ambiente en el que se desarrollan. En Israel, por ejemplo, la crianza y consumo de cerdo se ve limitada por el clima, ya que los cochinos son animales que no soportan climas muy calientes ni secos como el que predomina en Judea. Para los judíos de los tiempos bíblicos, según el argumento de Harris, era mucho más redituable y sana la crianza de rumiantes, como las ovejas y las cabras, que la de los cerdos. La controvertida teoría de Harris difiere de la idea de Maimónides en que el tabú tendría un origen humano, no divino, aunque el propósito sería el mismo: mantener a la gente alejada de un animal que era un posible foco transmisor de enfermedades y cuya crianza era costosa.
Desde el punto de vista biológico, el texto del Levítico ofrece una oportunidad interesante para especular sobre los alcances de la prohibición bíblica. Para cumplir los requisitos de la ordenanza bíblica, un animal debe tener una pezuña “dividida” y debe ser rumiante. Los únicos mamíferos que cumplen con estas características son algunas especies del orden Artiodactyla, que incluye animales como los cerdos, camellos, venados, antílopes y vacas. Todos los artiodáctilos, con la excepción de un género de jabalíes, poseen un número par de dedos, y el peso se concentra en el punto medio entre los dígitos III y IV (análogos con el dedo medio y el anular de los humanos). El aspecto externo de este arreglo es justamente la “pezuña dividida” que se menciona en el Levítico.
Sin embargo, no todos los artiodáctilos son rumiantes. Un rumiante auténtico mastica su alimento, lo ingiere y lo hace llegar a una cámara de su complicado estómago para comenzar la digestión. Posteriormente, el animal regurgita (regresa el alimento al hocico) para masticarlo nuevamente, deglutirlo y pasarlo por otra sección del estómago para completar la digestión.
Entre los artiodáctilos, los cerdos, jabalíes e hipopótamos tienen estómagos de dos o tres cámaras, pero no rumian. Los camellos y los tragúlidos (un tipo primitivo de venado) tienen estómagos de tres cámaras y sí rumian, mientras que el resto de las especies (venados, jirafas, berrendos, antílopes, vacas, borregos y cabras) son rumiantes y tienen estómagos de cuatro cámaras.
Aunque evidentemente la prohibición bíblica se refería a los cerdos, en el contexto de un mundo moderno en el que hay judíos practicantes en casi todo el mundo una interpretación literal del texto bíblico podría hacer dudar a alguno de ellos. Por ejemplo, la capacidad de rumiar no es una característica binaria, que existe o no existe, sino un mecanismo fisiológico que presenta sutiles diferencias entre las especies que lo poseen. Aunque la clasificación de los artiodáctilos corresponde cercanamente con la capacidad de rumiar y con la complejidad del estómago, la realidad es que no existe un límite tajante entre los rumiantes y los no rumiantes. Un practicante que siguiera literalmente las instrucciones bíblicas tendría dificultades para discernir entre los animales comestibles y los inmundos.
Un ejemplo real se dio cuando un grupo de científicos presentó evidencias de que la babirusa, un pariente silvestre de los cerdos, podría ser en efecto un rumiante. La babirusa (Babyrousa babyrussa) es básicamente un cerdo salvaje que habita algunas de las islas Célebes (Sulawesi) y Malucas, pertenecientes a Indonesia. El aspecto general del animal es el de un marrano más bien pequeño, con un peso máximo de 100 kg, de pelo muy corto y escaso y con la piel plegada en arrugas en la parte ventral. La característica más llamativa, sin embargo, son los colmillos superiores, que en vez de extenderse por afuera del labio, como en los jabalíes, crecen a través de la parte superior del hocico y se doblan hacia atrás. La babirusa es un alimento muy apreciado por los nativos de las islas donde habita, pero ¿qué opinaría un judío al respecto? Se trata de un animal de pezuña hendida y que aparentemente es capaz de rumiar. A pesar de ser evidentemente un cerdo, ¿estaría permitido su consumo? Aquí entramos ya en el terreno de la filosofía y de la teología judaica en el que la biología tiene poca injerencia. Sin embargo, es interesante constatar cómo los descubrimientos científicos pueden poner en tela de juicio las interpretaciones de ciertos tabúes sociales.
Para Marvin Harris, el tabú del cerdo no es sino reflejo de las condiciones que imperaban en Israel hace cientos de años y la aplicación de la regla no tendría sentido para los judíos y musulmanes de la actualidad. Para la mayoría de los fieles al judaísmo o al Islam, sin embargo, la prohibición es parte de las tradiciones más arraigadas y, para algunos judíos ortodoxos, el seguimiento estricto de las indicaciones bíblicas es una condición indispensable para la vida cotidiana. La respuesta a la pregunta de que si un judío o un musulmán podrían consumir la carne de la babirusa no reside en el ámbito científico sino en el espiritual, en la conciencia de cada practicante de esas religiones.
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Referencias Bibliográficas
Harris, M., 1974, Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura, Alianza Editorial, Madrid, 1988. Libro no técnico en el que Harris presenta varias de sus controvertidas explicaciones sobre las costumbres sociales.
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Héctor T. Arita
Instituto de Ecología,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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cómo citar este artículo →
Arita, Héctor T. 1997. El cerdo de Sulawesi. Ciencias, núm. 46, abril-junio, pp. 58-59. [En línea].
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| del tintero | |
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El hombre y los peces
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| Rodrigo Moya | ||||||||||||||
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Cuando el pargo blanco al fin se dejó arrastrar por la
línea que con todo y arpón atravesaba su cuerpo, el buzo pensó que la captura submarina del día era suficiente. En realidad, había matado más de lo necesario atravesando con su infalible arma pargos, huachinangos, meros, cabrillas, y hasta dos pequeñas mantarrayas que pasaron ante él exhibiendo su majestuoso vuelo, como de águilas desplazándose sin prisa en un cielo líquido. La jaba estaba repleta de víctimas, muertas unas y otras agonizando. Para facilitar los movimientos de ascenso hacia la superficie donde lo aguardaba el pequeño velero, se deshizo con cierto remordimiento del mero más grande y de tres langostas cuyas abatidas antenas las hacían ingobernables.
Aun así, la cuantiosa captura que pendía más abajo, unida a su hombro por la cuerda de nailon, lo obligaba a un ascenso cuidadoso, pero conforme arreciaba la claridad, lejos del talud donde era forzoso cuidarse de salientes y corales, los movimientos eran más fáciles. Casi agotados los tanques de aire después de una hora de inmersión, echó una mirada al profundímetro: estaba a seis metros bajo la superficie, y debía contener las ansias de ascender más rápido, para más arriba hacer la obligada parada de descompresión.
Luego, cuando a tres metros bajo la superficie miraba distraído hacia el fondo mientras cumplía el tiempo de reposo para eliminar el nitrógeno de la sangre, sintió de pronto una inusitada vibración. Apenas escrutaba la cercana superficie en busca de la fuente del ruido, suponiendo que se trataba del motor de un barco, cuando se sintió violentamente empujado del sitio en que mantenía su precario equilibrio hidrostático. Una fuerza inexplicable le hizo perder en el primer impacto la aleta del pie izquierdo, su fusil neumático, y la línea de la que más abajo pendían sus presas. Instintivamente apretó el visor contra su rostro y mordió con angustia la boquilla portadora de los últimos minutos de aire comprimido. Sacudido por ese vendaval de ondas y turbulencias que le impedían moverse, vio horrorizado cómo una densa masa de peces que emergían de los torbellinos lo rodeaban por todas partes. La luz se hizo mínima y móvil; entre corrientes repentinas y encontradas, con una oscuridad creciente, se resignó a morir, víctima —pensó— de un fantástico cardumen de peces carniceros.
Aferrando su visor, incrustándolo casi contra su frente para no perderlo mientras rebotaba de un pez a otro, mordiendo ferozmente la boquilla del regulador y hecho un ovillo indefenso sin movimiento propio, veía en la penumbra la estampida de peces embistiéndolo. Sin embargo, las esperadas mordeduras no llegaban. Aplastados contra su cara, contra su pecho, entre sus piernas, presionándolo por todas partes como un compacto ejército, los peces lo rodeaban y oprimían. Algunos parecían observarlo fugazmente cuando en su convulso fluir pasaban ante el cristal de su visor; a pocos centímetros veía los ojos saltones de los animales y distinguía su cabezas boqueando. El espacio faltó. El aire de la boquilla apenas llegaba a sus pulmones. La enloquecida masa natatoria ocupaba cada palmo del espacio líquido y lo aprisionaba cada vez más. No pudo ya mover brazos ni piernas, atenazado por el hiriente cardumen. Su mano derecha quedó atrapada entre el visor y el muro vivo, y la izquierda permaneció soldada a su costado por la presión de los peces. Sintió apretados coletazos contra su pecho, su espalda y su cabeza. Como un muñeco en el centro de la feroz corriente, fue arrastrado hacia una densa oscuridad donde sólo brillaban de pronto los cuerpos escamosos. Sintiéndose aplastado bajo las encontradas presiones, incapaz de la más ligera flexión o del menor movimiento natatorio, se abandonó a su destino.
Lúcido pese a todo, poseedor de un sereno valor adquirido en la soledad de prolongadas inmersiones, en su último trance pensaba más en el insólito fenómeno que en la cercanía de la muerte. Mientras percibía la vaga sensación de ser izado hacia la superficie por la masa compacta de peces, creyó descubrir la verdad: no era devorado por un pez, por diez, o por mil; no era mordido, sajado ni despedazado; su cuerpo permanecía intacto, si bien lacerado por la presión sumada de los animales. Lo devoraba el cardumen, los peces lo habían atrapado, así como él los capturaba y aprisionaba en la red de la jaba, y era engullido simultáneamente por miles de ellos. Como un todo, ese turbulento cardumen lo tenía apresado en su propio centro. Cada animal era la célula de un gigantesco organismo que deliberadamente, a pesar del aparente caos, le causaba una dolorosa muerte por compresión y asfixia.
Ahora entendía que la organización biológica de los seres marinos, observada desde los barcos pesqueros donde tantos años había trabajando como biólogo, no residía solamente en sus complejas conductas ante estímulos y respuestas, sino que eran capaces de algo más que buscar gregariamente las corrientes, las temperaturas, las profundidades y el alimento adecuado, o de huir aterrados como un solo organismo ante la embestida de orcas y tiburones. Esa fría organización animal podía elegir y acechar una presa, y más allá del hambre y el instinto de cada individuo, destruirla como un todo para satisfacer un misterioso designio, tal vez de protección, tal vez de venganza. Bajo la superficie los peces poseían una diabólica inteligencia colectiva que ahora lo tragaba y digería. Después, como víctima propiciatoria, su cuerpo sería vomitado por el saciado cardumen en algún lugar del mar, donde un universo de minúsculos seres abisales lo devorarían lentamente.
Superado el terror de los primeros instantes y de la lucha librada contra tal fuerza, lamentó que su descubrimiento fuera en el momento final. Sintió vagamente cómo el regulador escapaba de sus labios, lo mismo que el visor, empujado por el movimiento convulsivo de algún pez. Vio indiferente los ojos desorbitados de un ejemplar que boqueaba junto a su rostro. A un paso de la inconsciencia, y mientras la última idea sobre su descubrimiento se diluía en la abulia precursora de la muerte, dejó de sentir la terrible presión y bruscamente percibió una intensa luz que irradiaba a través de sus párpados cerrados. Los peces se movían desesperados produciendo el ruido de tambores apagados por el agua, y golpeaban cada parte de su cuerpo, ya insensible al dolor. Contra su voluntad, ahora movía nuevamente brazos y piernas, llevados de aquí para allá por el desplazamiento cada vez más brusco de los animales. pudo pensar aún que el transcurso a la muerte no era dolor ni tristeza, sino una especie de resignación tal que podía vencer dolores como la falta de aire, o el golpeteo incesante de aletas y colas contra su cuerpo.
Al abandonar su último pensamiento sintió un impacto indoloro y brutal, distinto del multiplicado golpear de los peces. Vio un mundo de luz; no la difusa y plana del ámbito submarino, sino una luz clara, definida en interminables contornos, en luces y sombras. Oyó el sonido de sus tanques golpeando contra algo metálico, produciendo tañidos de campanas destempladas. Fue levantado en vilo y maltratado nuevamente por la convulsa masa. Creyó escuchar lejanos gritos incomprensibles, chirriar de cadenas, golpes compactos y el sordo rumor del cardumen agitándose. Se sintió caer en el vacío y perdió la sensación de la tibieza del agua y el frío rasposo de los peces.
Izado por el enorme malacate sobre la cubierta del barco pesquero, el buzo yacía, despatarrado y sangrante, como un espécimen insólito entre la pesca de la red. Ante los estupefactos pescadores, el aire del mundo entraba de nuevo en sus pulmones y aceleraba su corazón y el calor del sol desentumía sus manos y otra vez la luz vibraba en sus pupilas. Mientras, rodeándolo por todas partes en el copo recién abierto, a su lado agonizaban estrepitosamente sesenta toneladas de merluzas.
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Rodrigo Moya Macondito
Xalapa, junio de 1975
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| León Olivé |
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En el medio académico de los países anglosajones
recientemente causó revuelo lo que se ha llamado la broma de Sokal (“Sokal’s hoax”). Se trata de un episodio que comenzó cuando la revista Social Text —auspiciada por una universidad de Estados Unidos— publicó un artículo escrito por el profesor de física de la Universidad de Nueva York (NYU), Alan D. Sokal, en su número de primavera-verano de 1996. Dicha revista se dedica a temas de “crítica cultural”, por lo cual llamaba la atención que publicara un artículo que versaba sobre física, pero más raro resultaba el hecho de que el artículo llevara el sospechoso título de “Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity.”1
El título es sospechoso desde un punto de vista filosófico, lo cual será evidente para muchos, pero ciertamente no para quienes tengan alguna familiaridad con el pensamiento filosófico contemporáneo.
Pero cualquier científico versado en física contemporánea también dirá que ese título es sospechoso, si no es que ridículo, aunque quizá por razones diferentes a las filosóficas (el lector, quien probablemente pertenece a uno u otro grupo de los antes mencionados, o a la pequeña pero lúcida intersección de ambos, decidirá por su cuenta si el mero título le parece digno de sospecha).
Sin embargo, la revista Social Text publicó el artículo porque el autor obtenía conclusiones que pretendían tener cierta importancia en términos culturales, filosóficos, políticos y morales, sobre la base de aparentemente serias reflexiones acerca de algunas cuestiones especializadas de física y matemáticas. Y de esto último el autor debería saber, tratándose de un profesor de física de una prestigiada universidad.
Pero… todo se trataba de una tomadura de pelo. El autor deliberadamente había incluido en el artículo una serie de afirmaciones erróneas, y otras carentes de sentido, desde el punto de vista matemático, lo cual podía ser detectado por cualquiera con un conocimiento de matemáticas a nivel universitario.
Esto fue revelado por el propio profesor Sokal. Al mismo tiempo que su artículo aparecía en Social Text, él publicó otro en una revista diferente, explicando la broma.2
Sin duda este episodio da para cortar mucha tela en charlas de café, en comentarios periodísticos y en reflexiones más serias acerca del significado de las publicaciones académicas, los estándares de evaluación en las revistas académicas, el valor de las publicaciones, etcétera, etcétera. Todos temas de la mayor vigencia hoy día en los medios científicos y académicos —como lo sabe cualquier miembro del Sistema Nacional de Investigadores (o aspirante al mismo), o de los programas de estímulos académicos de nuestras instituciones de enseñanza superior y de investigación.
Sin embargo, no es este tipo de problemas lo que quiero comentar en este artículo. Me quiero referir más bien a ciertas cuestiones sobre la divulgación de la ciencia y de la filosofía, así como a la relación entre ciencia y filosofía, y su importancia en la comunicación pública de la ciencia, cuestiones que también salieron a flote en el debate que suscitó “la broma de Sokal”.
En efecto, “la broma” desató un interesante debate, no sólo en las publicaciones involucradas originalmente, sino en otras de amplia circulación en el mundo de habla inglesa, entre ellas The New York Times y el New York Review of Books, en donde intervinieron diversos especialistas de las ciencias naturales, de las ciencias sociales y de las humanidades. Precisamente por el hecho de haber alcanzado medios de muy amplia circulación, y porque participaron muy diversos especialistas, el debate invita a la reflexión acerca de interesantes cuestiones relativas a la difusión y a la comunicación pública de la ciencia y de la filosofía, y de la relación entre ellas.
La imagen científica
La comunicación científica desempeña un papel fundamental en la cultura actual. Primero porque es la principal fuente de donde se nutre la gente culta (no especializada en las ciencias), para obtener conocimientos científicos. Segundo, porque es una de las principales responsables de la formación de la imagen científica —tanto dentro de las propias comunidades científicas (lo que puede denominarse la autoimagen científica), como hacia afuera de ellas, con el público amplio no especializado. Esa imagen es importante. Se trata de la idea misma que la gente tiene acerca de lo que es la ciencia y por qué la ciencia importa y puede confiarse en ella. Sin duda, actualmente la idea de lo que es la ciencia, así como el acceso al contenido de las ideas científicas y de lo que puede hacerse aplicando el conocimiento científico, para la mayoría de la gente proviene de las instancias encargadas de la difusión de la ciencia.
Para que la imagen que se comunica al público no especializado sea más acorde a lo que realmente es la ciencia, la difusión debe incluir no sólo los conocimientos científicos, los logros y las aplicaciones de la ciencia, sino que de una manera igualmente importante deberían difundirse ideas adecuadas sobre los procedimientos científicos para tomar decisiones, es decir, de lo que es la racionalidad científica. Esto último es lo que en ocasiones se ha descuidado en la comunicación pública de la ciencia —como me parece que queda ilustrado en algunos aspectos del debate subsiguiente a la “broma de Sokal”—, y es sobre lo que principalmente deseo llamar la atención aquí, subrayando la importancia de la filosofía en el análisis y comunicación de la racionalidad científica.
La importancia de que se conozca mejor la racionalidad científica puede respaldarse en la idea de que una persona culta a finales del siglo XX debería tener no sólo una cultura científica, basada en una comprensión de las grandes teorías científicas, sino una idea razonablemente clara también acerca de por qué el conocimiento científico es confiable. Pero la confianza de una persona culta en los resultados científicos no debería estar basada en argumentos de autoridad, sino que debería ser una confianza racionalmente fundada. Esto es lo que puede obtenerse mediante un adecuado conocimiento de los procedimientos científicos, o sea en un conocimiento genuino de la racionalidad científica, y no en cuentos fantásticos acerca de ella.
Pero muchas veces la racionalidad científica no se comunica de manera correcta, y esto se debe a una imagen distorsionada que de ella tienen los propios científicos, así como muchos comunicadores profesionales de la ciencia. Esa imagen distorsionada a la vez proviene de una mala comprensión, cuando no de plano de la ignorancia del trabajo realizado en las últimas cuatro décadas en los estudios filosóficos, históricos y sociales acerca de la ciencia, los cuales han obtenido resultados importantes para un mejor conocimiento de la racionalidad y en particular de la racionalidad científica, apoyando y desarrollando una de las ideas más sobresalientes de la imagen científica que ha prevalecido en el pensamiento moderno: la idea de que la ciencia es la actividad racional por excelencia, de que la ciencia no es sólo valiosa por sus logros y resultados, sino también por sus procedimientos.
Pero el desconocimiento en el medio científico del trabajo filosófico sobre la racionalidad científica es sólo un aspecto de un problema más amplio: la distorsionada idea sobre el trabajo filosófico que prevalece hoy día entre los científicos y el público culto no especializado.
En mi opinión, hace tanta falta redoblar los esfuerzos para comunicar una imagen más fidedigna de la ciencia respecto a sus procedimientos racionales, como para dar a conocer al público no especializado en filosofía (incluyendo a la comunidad científica) los logros del pensamiento filosófico contemporáneo, y no sólo respecto a los estudios sobre la ciencia.
La racionalidad científica
El problema de la racionalidad es tan viejo como la filosofía, y una de las tareas más importantes de la reflexión filosófica sobre la ciencia en el pensamiento contemporáneo —reflexión que por igual han realizado de manera brillante muchos científicos y filósofos— ha sido la de dar cuenta de la racionalidad científica. En nuestro siglo, durante mucho tiempo las mentes más brillantes en el campo científico y filosófico dieron por supuesta una idea de racionalidad que la concebía como única. La concepción más elaborada y probablemente la más persuasiva e influyente sobre la racionalidad científica, concebida como una única racionalidad universal, es la que se desprende de la obra del positivismo y del empirismo lógico, quizá la más seria e influyente concepción filosófica acerca de la ciencia durante las primeras dos terceras partes del siglo. Pero esa concepción fue sometida a una intensa y constructiva crítica desde los años 50’s y 60’s, como una concepción que no se ajustaba a las formas de procedimiento que realmente utilizan los científicos al tomar decisiones epistémicas (sobre la aceptación y rechazo de pretensiones de conocimiento), y que tampoco era útil para explicar el desarrollo científico tal y como éste se ha dado. Conforme se avanzaba en la crítica del antiguo modelo, se desarrollaron concepciones más sofisticadas y apegadas a la realidad, que reconstruyen de una manera más adecuada la racionalidad científica.
La obra más influyente en el giro sobre las ideas acerca de la racionalidad científica, sin duda, fue la de Thomas Kuhn, recientemente fallecido. Pero puede señalarse una larga lista en la que están los más notables filósofos de la ciencia de las últimas cuatro décadas, comprometidos con el proyecto de comprender los complejos procesos que conforman la racionalidad en la ciencia. Hoy día, las concepciones acerca de la racionalidad científica son muy ricas, y reconocen un panorama más complejo que el contemplado por la concepción empirista de la ciencia.
Desafortunadamente, este tipo de esfuerzos han sido malinterpretados en muchas ocasiones, y el rechazo de la concepción positivista de la racionalidad a veces se ha confundido con el rechazo de la idea de la racionalidad científica, a secas.
En buena medida esta interpretación ha sido impulsada por una tendencia que pretende haber realizado una revolución copernicana respecto a la reflexión sobre el conocimiento, invirtiendo la creencia común (que de acuerdo con ellos no es más que una ilusión), de que el conocimiento científico se obtiene de forma racional, y sus resultados de algún modo se ajustan al mundo. Por el contrario, dice esta tendencia, lo que se considera como racional y los que se consideran como hechos en el mundo, son resultados de procesos de construcción que ocurren en el seno de las comunidades científicas, pero los hechos científicos no están dados de antemano. Para su existencia no hay ninguna contribución de estructuras causales del mundo que puedan concebirse como independientes de los procesos de generación de conocimiento y de los procesos de prueba experimental y observacional en las ciencias. De acuerdo con esta concepción, los hechos científicos no se descubren, sino que se inventan en complejos procesos que tienen lugar en el seno de las comunidades científicas. Véase por ejemplo lo que afirmaba Steven Woolgar en 1988: “Por red social nos referirnos a las creencias, las expectativas de conocimiento, el arreglo de recursos y argumentos, el equipo, los aliados y los que apoyan, en suma, a toda la cultura local, así como a las identidades de los participantes individuales. De manera crucial, la variación socava el supuesto estándar acerca de la existencia de los objetos, anterior a su descubrimiento. El argumento no es tanto que las redes sociales son mediadoras entre el objeto y el trabajo observacional hecho por los participantes, sino más bien que la red social constituye al objeto (o la falta de objeto)”.3
Ésta es la posición que en ocasiones se ha interpretado como la que sostiene que el conocimiento es una libre creación de los seres humanos, y que no hay ninguna restricción proveniente de la realidad acerca de lo que puede considerarse como conocimiento, entre otras razones, porque no puede dársele ningún sentido coherente a la idea de realidad separada de los recursos conceptuales que los seres humanos tienen para conocer el mundo. En ocasiones se extrae de esto la conclusión de que entonces ni las entidades de las que hablan las teorías científicas, ni las leyes científicas existen realmente, sino que son meros artificios inventados por los seres humanos. Interpretada así, esta posición ha provocado airadas respuestas de muchos científicos y filósofos, y es la que constituía el blanco de la broma de Sokal.
Lo que es importante apreciar sobre estas diferentes concepciones del conocimiento y de la ciencia es que no es correcto plantear sólo dos opciones: o se acepta que los hechos científicos están dados previamente a la aplicación de los recursos conceptuales y de los dispositivos observacionales y experimentales; o se considera que estos hechos son construcciones para cuya existencia no hay ninguna contribución ni constreñimiento del mundo, sino que sólo hay una contribución de los propios sistemas de conceptos, de los diseños experimentales y de las prácticas que las comunidades científicas ponen en juego.
Por lo menos hay otra opción: entender que los hechos científicos sí están “contaminados” por las teorías y en general por los esquemas conceptuales que utilizan los seres humanos, y por consiguiente la idea de lo que es un hecho científico en efecto es algo más complejo que la idea de que se trata de pedazos de realidad cuya existencia es completamente independiente de los recursos conceptuales y de los procedimientos y prácticas que los seres humanos ponen en juego al investigar sobre el mundo. Pero de ahí no se sigue que entonces no hay ninguna contribución de las estructuras causales del mundo a la constitución de los hechos científicos. Mucho menos se sigue de lo anterior la idea de que entonces los hechos científicos son meras invenciones de la mente humana, y por consiguiente que las entidades y los procesos de los que hablan las teorías científicas no son reales, y que la idea de racionalidad científica es una mera ilusión, o un mero artificio ideológico. Conclusiones estas últimas que sí han extraído e intentado defender algunos pensadores contra quienes Sokal dirigió sus baterías.
Así pues, el problema de la relación entre los conceptos que son indispensables para que haya conocimiento acerca del mundo, y el mundo que se conoce, no es una relación simple, y más bien hay una delicada y compleja imbricación entre los conceptos y las teorías, la experiencia y los procesos experimentales de prueba en la ciencia, así como con los procesos de decisión para aceptar o rechazar creencias científicas. Entender todo esto implica comprender la capacidad de obtener conocimiento, la razón, y el ejercicio de esa capacidad, la racionalidad. Éste ha sido uno de los grandes desafíos para la filosofía a lo largo de toda su historia, acerca de lo cual ha logrado notables progresos en este siglo.4
Problemas en la comunicación pública
De la misma manera en que la tarea de la comunicación pública de la ciencia es la de hacer accesible al público amplio temas e ideas complejos, pues los logros científicos no suelen ser simples, ni las teorías científicas contemporáneas son sencillas, igualmente es importante que se hagan accesibles a dicho público las ideas centrales de las concepciones contemporáneas acerca de la racionalidad, aunque las teorías correspondientes no sean simples. Pero una cosa es explicar ideas complejas de manera accesible y otra muy diferente explicar simplista (o, peor aún, erróneamente) lo que es complejo.
El problema es que por lo general la forma en que la ciencia es una actividad racional no se comunica adecuadamente en la imagen pública de la ciencia, y en ocasiones, cuando se hace hincapié en ello, es con base en ideas anticuadas acerca de la racionalidad científica. Otras veces, la perspectiva de quienes comunican los resultados científicos deja de lado importantes aspectos que se deberían tomar en cuenta, o por lo menos omite hacer aclaraciones pertinentes, y esas omisiones pueden conducir a interpretaciones equivocadas acerca de la imagen científica y de la racionalidad.
Esto es algo que también se evidenció en el debate sobre la broma de Sokal. El profesor de física de la Universidad de Nueva York recibió apoyo por parte de importantes figuras, entre otras del premio nobel de física, Steven Weinberg, quien intervino en el debate con el propósito de criticar y ridiculizar puntos de vista de algunos sociólogos y filósofos ultra posmodernos en la línea de la última posición arriba comentada (el filósofo francés Jacques Derrida estuvo en el centro de su mira). En virtud de que un artículo suyo sobre el tema5 dio lugar a varios malos entendidos, él aclaró posteriormente6 que su intención no había sido la de disminuir la importancia de la obra de muchos historiadores, sociólogos y filósofos de la ciencia, a quienes más bien ha expresado su admiración, a pesar de estar a veces en desacuerdo con sus ideas (notoriamente con Thomas Kuhn), sino dejar en claro su insatisfacción con la escuela de pensamiento que rechaza la idea de que exista una racionalidad en la ciencia, y que la ciencia obtenga conocimiento genuino de la realidad.
Es posible compartir dicha irritación frente a quienes creen haber demostrado que la ciencia no tiene nada de racional, y que todos sus resultados son obra de una propaganda muy bien orquestada. Pero la discusión sólo se empantanará si no se aclara en qué consiste la racionalidad científica; la imagen de la ciencia que se transmita al público amplio también estará falseada si no se toman en serio, y se discuten también con responsabilidad las ideas de quienes han ofrecido modelos más complejos acerca de lo que es la ciencia y de sus procedimientos racionales, los cuales explican cómo es posible que mediante los procedimientos tan diversos que se siguen en las diferentes ciencias, se obtenga conocimiento genuino acerca del mundo.
Cuando no se explica claramente la posición que se está criticando, ni se establecen los marcos de referencia respecto a los cuales se habla de aspectos específicos de la ciencia, por ejemplo, cuando se habla de descubrimientos, y si no se aclara bien cuál es el problema en debate, entonces se da lugar a confusiones serias que a final de cuentas contribuyen a una inadecuada imagen de la ciencia. Veamos algunos de estos riesgos, al incurrir en sobre simplificaciones, que se hicieron evidentes en algunas intervenciones en el debate en torno a la broma de Sokal.
Por ejemplo, los profesores de física de la Universidad de California en Los Ángeles, Nina Byers y Claudio Pellegrini, escribieron: “La broma de Sokal y el artículo de Weinberg explicando y amplificando su mensaje remueven de manera efectiva el humo y los espejos de aquellos críticos sociales, filósofos e historiadores de la ciencia que quieren ver las circunstancias humanas de un descubrimiento como más importantes que el descubrimiento mismo”.7
De acuerdo con esta cita, la imagen de la ciencia debería estar basada en los descubrimientos, que es lo que importa, y no en las “circunstancias humanas del descubrimiento”. En principio esto parece ser justo, tanto para los científicos como para el público amplio. Lo que interesa en la ciencia, y lo que importa dar a conocer al público, son los descubrimientos, su importancia y sus implicaciones qua descubrimientos científicos, no sus presupuestos ni sus implicaciones culturales.
En una lectura simpatizante, o caritativa, de lo que estos dos físicos quisieron decir, supondría uno que lo importante al evaluar los resultados de la ciencia, y su impacto, y lo que por consiguiente es importante comunicar, son los descubrimientos y los logros de la ciencia: predicciones exitosas y aplicaciones (manipulación de fenómenos —por ejemplo tratamientos exitosos de enfermedades, aplicaciones tecnológicas), pero no las influencias culturales que hayan tenido que ver con el descubrimiento.
Weinberg fue enfático en esto: “…cualesquiera que hayan sido las influencias culturales que hayan estado presentes en el descubrimiento de las ecuaciones de Maxwell se han eliminado, como la escoria del metal. Las ecuaciones de Maxwell las entiende ahora del mismo modo cualquiera que tenga una comprensión válida de la electricidad y del magnetismo. Así, los trasfondos culturales de los científicos que descubrieron las teorías han pasado a ser irrelevantes para las lecciones que podemos extraer de tales teorías”.8
Insisto en que ésta me parece una posición muy justa, y tomada al pie de la letra compartiría con Weinberg la preocupación de que lo que se debe enseñar —al formar nuevos científicos—, y lo que se debe comunicar a un público amplio, son los descubrimientos o los logros científicos, una vez que se han estabilizado y han sido reconocidos como tales dentro de la comunidad pertinente.
Pero esto no debería impedir que nos percatemos de que la posibilidad de los descubrimientos y de los logros científicos está dada, entre otras cosas, por una compleja estructura de las comunidades científicas y de sus recursos teóricos y materiales, así como por los procedimientos para proponer y, en su caso, aceptar lo que son los descubrimientos y los logros científicos. Esto es sobre lo que han insistido historiadores, filósofos y sociólogos de la ciencia. Reconocer, por ejemplo, el importante papel de las tradiciones científicas, o de los presupuestos o las prácticas científicas, y dar cuenta de la racionalidad científica utilizando los conceptos que se refieren a esos aspectos de la ciencia, o bien otros conceptos desarrollados en la filosofía de la ciencia de las últimas cuatro décadas, como los de “paradigma” o “matriz disciplinaria”, o “esquema conceptual”, permite tener una más cabal comprensión de lo que es la investigación científica, y cómo se desarrolla. Nada de eso tiene que conducir a la posición “posmoderna” de quienes Sokal quiso burlarse y de quienes Weinberg con razón se queja.
Otro aspecto que llama la atención en la cita de los profesores de física de la Universidad de Los Ángeles, es que se habla de la importancia de los descubrimientos como si sólo hubiera un único punto de vista, o un único marco de referencia, con respecto al cual analizar la ciencia, y sólo en referencia a ese marco los descubrimientos son importantes.
Pero, ¿por qué razón se debería tomar eso como válido en términos absolutos?, es decir, como si no hubiera ningún otro punto de vista valioso. Desde otro punto de vista, por ejemplo, ¿por qué no puede ser importante preguntarse por las circunstancias humanas de los descubrimientos de Türing en torno a la teoría de la computación, cuando trabajaba para el servicio de inteligencia británico durante la Segunda Guerra Mundial? Circunstancias que, junto con otros episodios de su vida, podrían explicar las condiciones de su muerte en la década de los cincuenta. Insisto en que se trata de otro punto de vista, uno al que especialmente le importan las circunstancias humanas de los descubrimientos, tal vez porque le importen los seres humanos que después de todo son los que hacen los descubrimientos. Pero es cierto que —adelantándome a una obvia objeción— esas circunstancias no dan cuenta de, ni tienen nada que ver con la validez de los descubrimientos. Adelante regresaré sobre el problema de la validez, pero lo importante es señalar aquí que no es obvio que lo único que importa respecto a los logros y descubrimientos científicos es su validez.
Ciencia y cultura
En los artículos mencionados, Weinberg manifiesta una exagerada actitud a propósito de las “implicaciones culturales” de los descubrimientos científicos, de las cuales parece que no quiere saber nada. En mi opinión esa actitud está basada en una equivocada idea acerca de las relaciones entre la ciencia y la cultura, que es del mismo tipo que la idea errónea que acabamos de comentar. En efecto, Weinberg dice: “quienes buscan mensajes extra científicos en lo que creen entender acerca de la física moderna están arando en el desierto”.9
Posteriormente, Weinberg aclaró su posición al respecto, insistiendo en una distinción entre “implicaciones culturales” e “inspiraciones”: “Estaría de acuerdo —dice Weinberg — en que todo el mundo tiene derecho a extraer cualquier inspiración de la mecánica cuántica o de lo que quiera. Eso es lo que quise decir cuando escribí que no tenía nada que decir en contra del uso de la ciencia como metáfora. Pero hay una diferencia entre implicación e inspiración…”10
Sin duda, una “implicación” no es lo mismo que una “inspiración”. Pero el caso es que las teorías científicas, si bien no implican cambios en la manera en la que los miembros de una sociedad ven el mundo, ciertamente éstas han tenido muy importantes consecuencias acerca de la forma en que la gente ve al mundo. Esto es verdad aunque reservemos el término de “implicación” en su sentido estrictamente lógico, como lo sugiere Weinberg, y aceptemos que las consecuencias culturales de la ciencia operan sólo por medio de “inspiraciones”. El caso es que esas inspiraciones tienen profundas consecuencias en otras esferas y, ciertamente, en la forma en la que la gente de la calle “ve el mundo”.
Ésta es la razón por la que la comunicación de la ciencia no es importante sólo en lo que se refiere a los descubrimientos científicos, o en todo caso es una pobre y limitada concepción de la ciencia la que considera que ésta es importante sólo por eso. La ciencia es importante porque, entre otras cosas, al cambiar (aunque sea mediante inspiraciones) la forma en que la gente ve el mundo, cambia también la manera en que la gente interactúa con éste. La mayoría de la gente con una educación mediana hoy día ve el mundo físico como compuesto por átomos, y la realidad biológica —incluyendo a la especie humana— como sujeta a evolución, y a muchas enfermedades infecciosas como provocadas por bacterias, y por consiguiente como curables por medio de antibióticos. Esta manera de ver el mundo no es la misma que tenía la gente culta de hace cien años, y es una profunda consecuencia cultural de la ciencia, aunque no sea una implicación del contenido de las teorías científicas, pero ciertamente no se trata tampoco sólo de una inspiración.
Una posición como la de Weinberg sobre este asunto impide una apreciación más justa de las efectivas “implicaciones culturales” de la ciencia. Pero no sólo en el sentido que acabamos de mencionar. También hay otro tipo de consecuencias profundas que, aunque producidas por “inspiraciones”, no por ello son menos importantes. Ciertamente no fue por una implicación estricta y quizá sí por una inspiración genial, que Lawrence Durrell asumió el punto de vista bajo el cual escribió El Cuarteto de Alejandría. Durrell escribió ese conjunto de cuatro novelas —según su propia explicación— “basado en” la concepción relativista del espacio-tiempo, de modo que a diferencia de los maestros de la narrativa del siglo XX, Proust y Joyce, quienes ilustraron más bien la “duración” bergsoniana, su obra es una novela de cuatro niveles “cuya forma está basada en la proposición relativista” (véase la nota introductoria a Balthazar).
No pretendo (ni creo que podría) hacer aquí un erudito análisis de si ese “basado en” refleja alguna conexión lógica, o no deja de ser una mera metáfora. Como quiera que sea, lo que me parece importante es no perder de vista que la ciencia en efecto transforma otras actividades humanas, como la literatura, y literalmente la manera de ver el mundo, no sólo de los escritores sino de mucha gente. Y no veo cómo no puede llamársele a eso una importante implicación cultural, con tan solo permitirnos usar el término de “implicación” en un sentido de “consecuencia” más amplio que el de consecuencia lógica.
Así pues, contra la opinión de Weinberg, creo que debemos aceptar que sí hay otras consecuencias culturales importantes de los resultados científicos, aunque esos resultados no sean ni sobre “el origen del Universo, ni sobre las leyes finales del Universo”, únicos dos descubrimientos, según Weinberg, que cuando se logren(!), tendrán repercusiones en la filosofía.11
Pero baste lo anterior como una sugerencia para defender la idea de que la ciencia sí tiene consecuencias culturales más allá de sus aplicaciones tecnológicas en sentido estricto. Regresemos al problema de la validez de los descubrimientos y logros científicos, y por qué vale la pena comunicar —de manera accesible— la complejidad de los procedimientos mediante los cuales se determina que son, precisamente, válidos.
La validez de los descubrimientos
Respecto a la observación que hice antes en relación con la sucinta afirmación de los profesores de física de la Universidad de Los Ángeles, en el sentido de que ignora que hay otros puntos de vista desde los cuales es legítimo preguntarse por las circunstancias humanas de los descubrimientos, puede replicarse que es aceptable, pero que en honor a la verdad, la lectura correcta (¿o caritativa?) de su afirmación, debe hacerse en relación con un marco de referencia obviamente implícito, a saber, el que se refiere a la validez de los descubrimientos. Bajo esta interpretación, los autores mencionados obviamente se refieren a que la validez de un descubrimiento no depende de las circunstancias humanas del mismo, ni de sus implicaciones culturales.
Ante ese movimiento sólo podemos decir: concedido, pero entonces es importante dejar muy claro que se trata de eso, de la divulgación de resultados válidos, sobre todo cuando las involucradas son comunicaciones públicas. La razón de esto, como vimos antes, es que no es evidente que lo único que importe y de lo único de que se pueda hablar, al tratar un descubrimiento o un logro científico, sea de su validez. Y las consecuencias para la gente de la calle, de lo que lee acerca de la ciencia y sus resultados, pueden ir mucho más lejos que sólo sus creencias acerca de lo que son resultados científicos válidos. Igualmente legítimas que las preguntas sobre la validez de ciertos descubrimientos son las preguntas sobre sus implicaciones culturales, o sobre sus efectos en la sociedad, si se quiere.
En muchas ocasiones se habla de la importancia de un descubrimiento sin dejar clara su importancia respecto a qué. Y si lo que se quiere subrayar es simplemente que es un descubrimiento, dejando implícito con ello que es un resultado válido en la ciencia, entonces conviene que la imagen pública de la ciencia incluya ideas muy claras acerca de qué tipo de cosas entran en juego para que se dé esa validez. Claro está que esa información no necesariamente debe darse cada vez que se comenta un descubrimiento. En lo que he insistido es en la idea de que la ciencia es confiable porque es racional, explicando en qué consiste esa racionalidad, es algo que debe incorporarse de modo general a la imagen de la ciencia. En ocasiones, cuando se descuida este aspecto, suele darse por sentado que un descubrimiento científico es tal porque se ha obtenido mediante la aplicación del método científico. Pero entonces estamos de regreso a una concepción (una imagen) equivocada de la ciencia, que considera que hay un único método científico, que ejemplifica cabalmente la idea de racionalidad. Promover esta imagen de la ciencia, a punto de terminar el siglo XX, es un grave error.
Y lo es porque es engañoso respecto a la potencialidad de las capacidades humanas, empezando por la capacidad de comportarse racionalmente y de resolver racionalmente conflictos y problemas. Por ejemplo, esta idea pasa por alto la importancia de las diferencias de puntos de vista y el papel de las controversias en el establecimiento de descubrimientos científicos. Más fructífero es hoy día reconocer que una parte imprescindible del desarrollo científico está dado por diferencias de puntos de vista, y por las controversias correspondientes, y que hay importantes lecciones que aprender de la historia de la ciencia donde se muestra que una y otra vez, aunque se parta de puntos de vista diferentes, hay formas de llegar a acuerdos sobre problemas de interés común, aunque eso no implique acuerdos totales sobre todos los presupuestos ni todas las implicaciones.
Pero es un error grave también porque, como sugerí antes, las personas cultas de finales del siglo XX deberían tener una confianza racionalmente fundada en los resultados de la ciencia, y esa confianza racionalmente fundada sólo puede venir de una adecuada idea de la racionalidad científica, de otra manera la confianza se basa sólo en la autoridad de la ciencia, y tener confianza sólo por autoridad es algo que violenta la calidad racional y autónoma de las personas. Pedirle a personas racionales que acepten resultados científicos por medio de un argumento de autoridad significa que acepten una incoherencia práctica.
Pero se replicará que la confianza en los resultados científicos sólo puede provenir de la confianza en las comunidades de especialistas, y en la creencia de que tales comunidades han hecho lo que deberían hacer para aceptar tal o cual descubrimiento. Tiene que ser así porque hoy día nadie puede replicar los experimentos, las observaciones, y en general los complejos procedimientos que se llevan a cabo en el campo científico al someter a prueba las hipótesis y las teorías. Esto es cierto, pero eso es precisamente lo que constituye una de las razones de más peso para que las personas cultas, como sujetos racionales, conozcan en qué consisten los procedimientos mediante los cuales las comunidades científicas toman sus decisiones, es decir, en qué consiste la racionalidad científica de a de veras, y puedan entonces confiar en la ciencia con razones.
Las responsabilidades institucionales
Es responsabilidad de la comunidad científica, así como de las instituciones encargadas de promover la comunicación de la ciencia, promover una imagen más genuina de la racionalidad científica. Pero, como hemos mencionado, esa imagen más genuina de la ciencia es la que proviene de la historia, la sociología y la filosofía (serias) de la ciencia. Trabajo que desafortunadamente tampoco se conoce bien, ni en el medio científico, ni entre el público amplio.
El profundo desconocimiento del trabajo filosófico serio, sobre todo alrededor de la ciencia, también en buena parte es responsabilidad de la propia comunidad filosófica y de las instituciones encargadas de la enseñanza e investigación filosófica especializada. Es preciso remediar esto con una mejor comunicación de las humanidades, en general, y de la investigación filosófica en particular.
Pero además debe reconocerse que la magnitud de la distorsión de la imagen que muchos científicos tienen de la filosofía, y de las humanidades en general, apenas es igualada por la ignorancia científica por parte de muchos humanistas. Otra de las cuestiones que se muestran en el debate que siguió a “la broma de Sokal” es la ignorancia y arrojo de ciertos humanistas al pretender utilizar un conocimiento científico mal entendido (los artículos citados de Weinberg incluyen una buena —y preocupante— muestra).
Muchos colegas científicos simplemente asentirán sonrientes y complacientes ante esta trivial afirmación. Los más sensibles compartirán una preocupación al respecto, pero me temo que muchos pensarán que ese estado de cosas es atribuible lamentablemente a la pereza o a la mala formación académica de los humanistas (cosas ciertas, las dos, en buena medida).
Pero que haya una falla generalizada de conocimiento científico en personas cultas no es correcto explicarlo sólo en términos de pereza o desinterés. Esto es un problema de orden social y educativo, y como tendencia general el problema es de comunicación de la ciencia, entendida en sentido amplio, el cual incluye la enseñanza de la ciencia fuera de las escuelas que se especializan en la formación de científicos. Es cierto que el problema también en parte atañe a los planes de estudio de formación de humanistas, pero en buena medida igualmente es responsabilidad de las instituciones encargadas de la comunicación y de la enseñanza de la ciencia.
Habrá colegas humanistas que replicarán que nadie puede hoy día tener un conocimiento mediano de todas las disciplinas del saber humano, y que bastante trabajo cuesta mantenerse al día en su especialidad, como para que se le exija a cualquier humanista serio que además tenga un conocimiento científico. Es cierto que actualmente ya ningún individuo podría asimilar todo el conocimiento generado por la humanidad hasta la fecha. La pretensión no es que, actualmente, alguien pueda tener amplios y profundos conocimientos de muchas ramas científicas y humanísticas al mismo tiempo. A lo que me refiero, y es lo que he repetido, es que hay un nivel de conocimiento científico que debe formar parte de la cultura de cualquier persona ilustrada de finales del siglo XX, al igual que un bagaje filosófico, humanista, y un buen conocimiento de las artes. En otras palabras, es importante valorar el papel de la buena comunicación de la ciencia como el de la filosofía, así como de la relación entre ciencia y filosofía. En materia de comunicación, en ambos terrenos, hay mucho que hacer, y con mayor urgencia en México.
Lamentablemente no son muchos los medios de difusión que comparten este punto de vista. Basta ver los suplementos “culturales” de muchos de nuestros periódicos, en donde parece que la literatura agota la cultura, y no es que la literatura no sea de primera importancia, pero sufren de una grave miopía los gestores profesionales de la cultura que ignoran el lugar y el papel de la ciencia y de la filosofía en la cultura, y las dejan fuera de los canales de comunicación pública. Ciencias ha sido una de las publicaciones que ha comprendido la importancia de hacer comunicación de la ciencia mostrando los puentes entre las ciencias y la filosofía, por lo cual, además de felicitarla por su XV aniversario, merece el reconocimiento de todos los que se preocupan en México por la cultura.
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Notas
1. “Traspasando las fronteras: hacia una hermenéutica transformativa de la gravedad cuántica”, Social Text, primavera-verano 1996, pp. 217-252.
2. “A Physicist Experiments with Cultural Studies”, Lingua Franca, mayo-junio 1996, pp. 62-64. 3. Steven Woolgar, Science: The very Idea, Londres, Tavistock Publications, 1988, p. 65. 4. Una revisión exhaustiva de la concepción positivista de la racionalidad científica, de los cambios que a lo largo de los últimos 40 años se han dado en torno a las ideas de la racionalidad, así como una discusión de los modelos más recientes, e incluso una revisión de algunas concepciones “posmodernas” sobre la racionalidad, todo esto realizado por muchos de los más destacados especialistas iberoamericanos sobre el tema, se encuentra en el volumen colectivo Racionalidad Epistémica, vol. 9 de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Editorial Trotta, Madrid, 1995, editada por el autor de este artículo. 5. New York Review of Books, 8 de agosto de 1996. 6. New York Review of Books, 3 de octubre de 1996. 7. New York Review of Books, vol. XLIII. núm. 15, 3 de octubre de 1996, p. 55. 8. New York Review of Books, 3 de octubre de 1996, p. 56. 9. New York Review of Books, 8 de agosto de 1996, p. 12. 10. New York Review of Books, 3 de octubre de 1996, p. 55. 11. New York Review of Books, 8 de agosto de 1996, p.12. |
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León Olivé
Instituto de Investigaciones Filosóficas, Universidad Nacional Autónoma de México, actualmente imparte un seminario en la Universidad de Hawai en Manoa.
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cómo citar este artículo →
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| César Carrillo Trueba |
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Los excesos del sistema de competencia prematura, con el falso pretexto de eficiencia, matan el espíritu, impidiendo toda vida cultural, e incluso suprimen el avance de las ciencias.
Albert Einstein
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“Cuando fray Bartolomé Arrazola se sintió perdido aceptó
que ya nada podría salvarlo. La selva poderosa de Guatemala lo había apresado, implacable y definitiva. Ante su ignorancia topográfica se sentó con tranquilidad a esperar la muerte. Quiso morir allí, sin ninguna esperanza, aislado, con el pensamiento fijo en la España distante, particularmente en el convento de Los Abrojos, donde Carlos V condescendiera una vez a bajar de su eminencia para decirle que confiaba en el celo religioso de su labor redentora.
“Al despertar se encontró rodeado por un grupo de indígenas de rostro impasible que se disponían a sacrificarlo ante un altar, un altar que a Bartolomé le pareció como el lecho en que descansaría, al fin, de sus temores, de su destino, de sí mismo.
“Tres años en el país le habían conferido un mediano dominio de las lenguas nativas. Intentó algo. Dijo algunas palabras que fueron comprendidas.
“Entonces floreció en él una idea que tuvo por digna de su talento y de su cultura universal y de su arduo conocimiento de Aristóteles. Recordó que para ese día se esperaba un eclipse total de Sol. Y dispuso, en lo más íntimo, valerse de aquel conocimiento para engañar a sus opresores y salvar la vida.
“—Si me matáis —les dijo— puedo hacer que el Sol se oscurezca en su altura.
“Los indígenas lo miraron fijamente y Bartolomé sorprendió la incredulidad en sus ojos. Vio que se produjo un pequeño consejo, y esperó confiado, no sin cierto desdén.
“Dos horas después el corazón de fray Bartolomé Arrazola chorreaba su sangre vehementemente sobre la piedra de los sacrificios (brillante bajo la opaca luz de un Sol eclipsado), mientras uno de los indígenas recitaba sin ninguna inflexión de voz, sin prisa, una por una, las infinitas fechas en que se producirían eclipses solares y lunares, que los astrónomos de la comunidad maya habían previsto y anotado en sus códices sin la valiosa ayuda de Aristóteles.”
Este cuento, escrito por Augusto Monterroso, resume un drama aún no concluido en gran parte de los países del llamado Tercer Mundo: el enfrentamiento de dos culturas con sus respectivos conocimientos. Tan exacto el conocimiento de los españoles como el de los mayas. Tan completos y aptos los dos para permitir la sobrevivencia de ambos pueblos en sus distintos medios naturales, para impulsar el desarrollo de las dos culturas. Sin embargo, uno se impuso sobre el otro, borrando para siempre un cúmulo de conocimientos producidos y sistematizados durante siglos, y alterando otros muchos que hasta la fecha perduran, un tanto desarticulados, mezclados con un imaginario que proviene de la época de la conquista y que ha tomado su propio camino, nutriéndose de y resistiendo a muy diversas influencias, manteniendo su propio ritmo de cambio.
La convicción de que su religión era la “buena” y su saber el único “verdadero” impidió a los conquistadores entender la cosmovisión de los pueblos indígenas del Nuevo Mundo, buscar puntos de comunicación y constituir un saber más interesante y adecuado a las condiciones naturales. Y si en esta ficción de Monterroso toca perder a los conquistadores —lo cual llegó a suceder—, en la realidad éstos terminaron por vencer e imponer con lujo de violencia su religión, su saber, su forma de producir, de cultivar, en suma, su civilización.
Templos monumentales destruidos y dioses derribados, piras ardientes de textos, como la que describe fray Diego de Landa, cronista de la conquista de Yucatán, en una imagen que todavía nos duele: “Hallámosles gran número de libros de estas sus letras y porque no tenían cosa que no hubiese superstición y falsedades del demonio, se los quemamos todos, lo cual sintieron a maravilla y les dio mucha pena”. Las civilizaciones mesoamericanas se perdían para siempre.
El sesgo de la Historia
Lo curioso es que, si bien la Historia registra muchos casos como éste, el valor que atribuye al conjunto de conocimientos que poseían y poseen las culturas no occidentales nunca es considerado equivalente al conocimiento de los europeos —no comparable, por supuesto. Se sigue diciendo que con los españoles llegó “La Ciencia” al continente americano, que éstos teman una tecnología superior, ya que usaban metales, etcétera, etcétera. Incluso algunos destacados estudiosos de las culturas mesoamericanas comparten esta visión, como el célebre mayista Eric Thompson, quien escribió: “Hay que aceptarlo, en cuanto a los fines que persigue, la astronomía maya es astrología”.
La idea de una historia lineal no ha desaparecido todavía, y se sigue usando como esquema de referencia la idea positivista de la historia de Occidente, según la cual esta parte del mundo tuvo que pasar por el animismo, la metafísica y todo lo que se considera como conocimiento “precientífico”, para al fin llegar a la “ciencia objetiva”. Según este esquema, los países del Tercer Mundo tienen que dejar atrás sus supersticiones y abrazar los conocimientos de la ciencia contemporánea, la cual es, según esto, obviamente superior. Esta manera de ver las cosas atribuye una lógica interna al desarrollo de la ciencia y la tecnología y no considera que cada tipo de conocimiento se genera en un contexto natural, histórico y social determinado, respondiendo a necesidades e intereses muy específicos, y con un ritmo y una dinámica de cambio propios.
Ese punto es tratado con gran claridad por Anthony Aveni en su libro Conversing with the Planets, donde analiza las distintas observaciones que de los mismos fenómenos celestes realizaron, por un lado, los astrónomos mesoamericanos, y por el otro, los creadores de la astronomía contemporánea: Copérnico, Galileo, Kepler. El análisis de estas observaciones resulta muy interesante, y el autor concluye que es imposible afirmar que un sistema sea superior al otro, que un tipo de conocimiento sea mejor que el otro, que es muy difícil comparar el desarrollo de uno y otro, así como los resultados de las investigaciones de cada uno. “Podemos preguntar —dice Aveni— ¿por qué los mayas no produjeron un Copérnico que se diera cuenta de que el Sol está en el centro del sistema solar? […] Pero entonces, si ellos pudieran hablar con nosotros, preguntarían, ¿por qué [los europeos] no se dieron cuenta de que Venus, tan brillante en comparación con Marte, desaparece y reaparece siempre manteniéndose cercana al Sol? ¿por qué si sus observadores del cielo a simple vista registraron los movimientos más importantes de Venus, […] Galileo y Horrocks, atentos observadores, no lo lograron?”
La respuesta está en la diferencia de culturas —aspecto que por lo general pasa desapercibido cuando de conocimiento objetivo se habla.
Una ciencia por encima de toda sospecha
La ciencia se presenta siempre desligada de la cultura, como si tuviera una lógica interna, neutra, por encima de toda intencionalidad social, política, ética e ideológica, al igual que su parte material, la tecnología, la cual es vista como La forma de resolver prácticamente cualquier problema, de proporcionar bienestar, como la fuerza motriz del llamado progreso. La introducción de una nueva tecnología es percibida, por lo general, como algo inevitable, que si tal vez no trae un bienestar inmediato, en el futuro lo hará. La aplicación de la tecnología para la solución de algún problema encubre los intereses sociales que hay detrás, es una forma de purificar las intenciones de las clases poderosas, como lo ha mostrado Jürgen Habermas.
Y aquí nos referirnos intencionalmente a tecnología y no a técnica ni a simples aparatos o utensilios, porque ésta, como lo señala Arnold Pacey, posee un sentido mucho más amplio, que comprende tanto la parte estrictamente material, como la investigación científica que ésta requiere y los aspectos económicos, éticos, políticos e ideológicos de la sociedad que la produce.
Además, es por medio de la tecnología que la mayoría de la gente se relaciona con el conocimiento científico. Si examinamos la manera en que la tecnología moderna se ha extendido a todo el planeta, encontraremos que siempre se ha adelantado al conocimiento científico. De hecho, en las mismas metrópolis, hasta principios de este siglo, la mayoría de las innovaciones tecnológicas precedían por mucho al conocimiento que las explicaba. Y si es cierto que en este siglo se ha revertido este fenómeno, ya que no hay tecnología que no haya requerido de fuertes insumos de investigación científica, aun así, sobre todo en los países del Tercer Mundo, las ciencias, “nacidas de innovaciones conceptuales”, como lo explica Charles Morazé, “son recibidas por sus manifestaciones materiales”.
El problema es nuevamente la no neutralidad de la tecnología, ya que, al ser introducida una nueva tecnología se está introduciendo una relación social. Este hecho se puede apreciar mirando un poco en la historia.
La tierra profanada
Cuando los españoles llegaron a Mesoamérica, una de las cosas que más les impresionó fue el accidentado relieve del territorio. “Es como un papel arrugado” diría Hernán Cortés. Las grandes cadenas montañosas que corren por parte de lo que hoy es territorio mexicano, sobrepasando los 4000 msnm, son parte del paisaje tan diverso que presenta esta región: selvas altas, medianas y bajas, bosques de pinos y encinos, zonas áridas, enormes valles, cuencas, etcétera. Asombraba a los conquistadores, dice Ma. de los Ángeles Romero Frizzi, que tanta gente sobreviviera en un paisaje tan sinuoso, en donde según un funcionario del siglo XVI, “[las tierras] no pueden sembrarse por su inclinación”.
Pero más les intrigaba, y sigue intrigando a muchos, que estos pueblos tuvieran útiles de labranza tan “rudimentarios” como la coa y las hachas de piedra. “¿Cómo hacen para alimentarse?”, parecían preguntarse los españoles. El manejo del agua y la vegetación, la rotación y asociación de cultivos, la construcción de terrazas, chinampas y camellones, entre otras cosas, son sólo algunas de las tecnologías que habían desarrollado las culturas mesoamericanas con base en un enorme cúmulo de conocimientos, y que les permitía manipular el medio en que vivían, del que se sentían parte indisociable —a diferencia de la idea europea que concebía a la naturaleza como algo distante del hombre, que tenía que ser dominada y poseída.
Los españoles llegaron con sus semillas y animales, sus conocimientos e instrumentos de labranza. Escogieron los lugares que más se asemejaban a sus tierras de origen —las zonas templadas—, y ahí recrearon su modo de vida. Trigo, vid, cebada, olivos, cítricos, vacas, cerdos, caballos, molinos, azadones, palas y arados, conformaron un nuevo paisaje. Por supuesto que no sólo lo recrearon para ellos, sino que impusieron a los pueblos conquistados sus cultivos e instrumentos de trabajo.
Cambiar hábitos milenarios no es fácil. Podían obligar a los indígenas a sembrar trigo —al fin que ellos no lo consumían—, otra cosa era forzarlos a usar el arado. Una cultura en la que antes de derribar un árbol se ofrecían disculpas a la Madre Tierra no podía aceptar un instrumento que, como decían algunos indios, “lastima la tierra”. Se sabe de ciertos caciques indígenas que, aferrados al poder, deseaban imitar a los españoles en su forma de vivir, y adoptaron su manera de vestir, andar a caballo y cultivar, introduciendo el uso del arado en las labores de sus tierras. Pero lo que realmente hizo que el empleo del arado se extendiera, como bien lo señala Romero Frizzi fue que, a pesar de disminuir el rendimiento por unidad de tierra sembrada, el rendimiento por hombre era más elevado; es decir, que la siembra de una hectárea que realizaba un hombre con la coa requería un mayor tiempo de trabajo, pero la cosecha era mayor y el suelo se preservaba, mientras que con el arado un hombre podía sembrar una hectárea en menos tiempo, pero el rendimiento y la duración de la fertilidad del suelo eran menores —lo que varios siglos después se resolvió con la introducción de fertilizantes químicos, con las funestas consecuencias que ya se conocen. Sin embargo, dada la escasez de mano de obra que ocasionaron guerras y epidemias, y sobre todo debido al desarrollo de la economía de mercado, esta tecnología se vio favorecida.
La introducción del arado no fue posible en aquellas regiones con exceso de laderas y montañas, por lo que la agricultura colonial se desarrolló principalmente en los valles templados. Así, a principios del siglo XIX, el uso de éste era bastante generalizado en las zonas con estas características. Las consecuencias no se pueden establecer con toda fidelidad, pero, para ese entonces, las tierras del valle de México, que siglos antes albergaran varios miles de habitantes, con dificultad mantenían la tercera parte: los suelos se habían erosionado y deteriorado.
Las semillas sustraídas
¡Se acabará el hambre en el mundo! rezaba la propaganda para promover el uso de las variedades de semilla de alto rendimiento, orgullo de la Fundación Rockefeller, patrocinadora de la llamada Revolución Verde. Iniciada en México en la década de los cuarenta, esta revolución se basó en el uso de variedades de trigo, maíz y arroz seleccionadas para aumentar al máximo su rendimiento, y con atributos que se antojaban de ensueño: mejor asimilación de nutrientes, mayor número de granos por espiga, un tallo más pequeño y corto, y un ciclo de maduración más corto —lo cual permite obtener hasta tres cosechas por año en el mismo suelo.
El pequeño inconveniente de estas semillas es que requieren una mayor cantidad de fertilizantes, herbicidas y agua que las normales, su cultivo necesita maquinaria, a cada cosecha hay que comprar nuevas semillas, y éstas son muy susceptibles a las plagas, sin olvidar que todo ello resulta muy costoso, por lo que sin un crédito bancario era imposible tener acceso a los beneficios de la Revolución Verde.
Los resultados de su aplicación en México fueron la anulación casi total del reparto agrario realizado por el presidente Lázaro Cárdenas en la década de los treinta, al concentrarse las tierras nuevamente en unas cuantas manos, lo cual produjo, por un lado, la migración de los campesinos desposeídos a las ciudades, y por el otro, su transformación en jornaleros itinerantes o braceros. Los daños ambientales son bastante conocidos: aumento constante en el uso de pesticidas, empobrecimiento de los suelos, empobrecimiento genético de las especies, etcétera, etcétera. Preguntarnos si resolvió el problema del hambre ni siquiera vale la pena. Lo que sí se puede afirmar es que las exportaciones de trigo aumentaron, al igual que la producción y el Producto Interno Bruto (PIB), mas esto no quiere decir que la gente pudo comer mejor. Los únicos ganadores fueron los terratenientes y las compañías multinacionales.
Lo curioso de todo esto es que, a diferencia de la introducción del arado, las semillas mejoradas no fueron impuestas por ningún invasor extranjero, sino que fueron los dirigentes gubernamentales y sus expertos o tecnócratas quienes impulsaron la Revolución Verde. ¿Alguien pensó en las consecuencias ecológicas y sociales de esta mal llamada revolución? ¿Por qué nunca se tomó en consideración el contexto nacional, cultural y social?
La mente fragmentada
La respuesta a estas interrogantes se puede dar desde cuatro ángulos distintos. Primero, porque la ciencia y la tecnología, como ya lo vimos, se consideran neutras y positivas por sí mismas. Segundo, porque se piensa que nada tienen que ver la ética, la política, la filosofía, la historia o la sociología con la ciencia y la tecnología. Tercero, porque los científicos y tecnócratas tienen una percepción excesivamente fragmentada de sus disciplinas, por lo que les resulta más que imposible establecer algún tipo de vaso comunicante con cualquier otra área cercana, ya no se diga distante, para la resolución de un problema. Y cuarto, porque un experto es por definición alguien que sabe todo sobre su área y no tiene por qué consultar a otra persona, y menos si se trata de un simple ciudadano que vive junto al sitio en que los expertos decidieron construir una planta nuclear o un basurero de desechos tóxicos, por mencionar tan solo un par de ejemplos.
Arnold Pacey plantea que una innovación tecnológica no puede ser exitosa si al concebirla y diseñarla no se toma en cuenta una serie de factores como “el mantenimiento y uso del equipo, el conocimiento y la experiencia de los usuarios, trabajadores o pacientes, los valores sociales y personales…”, esto es lo que constituye, a decir de este autor, la esfera del usuario. Arnold Pacey muestra que lo normal es diseñar tecnologías sin considerar al usuario, lo que da tecnologías económicamente exitosas, pero desastrosas en cuanto a sus consecuencias sociales y ambientales. Éste es el caso de la llamada Revolución Verde y parece ser el de las biotecnologías, que ya se anuncian como la panacea para todos los problemas que aquejan al planeta, entre los que figura una vez más el del hambre. Nuevamente los tecnócratas y expertos del Tercer Mundo se llenan la boca con grandes promesas y nuevamente están ausentes las reflexiones sobre las implicaciones sociales de estas tecnologías (a diferencia de los países del Primer Mundo en donde sí existe un cierto debate en torno a ellas, basta con ver la acalorada discusión que mundialmente ha suscitado la clonación de Dolly, y la cantidad de tinta que ha hecho correr el debate acerca de las manipulaciones genéticas).
La pregunta es: ¿de dónde proviene esta fragmentación tan profunda en la percepción de los mismos fenómenos?
Un mundo fragmentado
“El proyecto de modernidad formulado en el siglo XVIII por los filósofos de la Ilustración consistió en sus esfuerzos para desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con su lógica interna”, dice Jürgen Habermas. “Al mismo tiempo, este proyecto pretendía liberar los potenciales cognoscitivos de cada uno de estos dominios de sus formas esotéricas. Los filósofos de la Ilustración querían utilizar esta acumulación de cultura especializada para el enriquecimiento de la vida cotidiana, es decir, para la organización de la vida social cotidiana”. En otras palabras, para el progreso.
Al institucionalizarse estas áreas se fueron formando especialistas en cada una de ellas. Posteriormente, serán ellos quienes tomen en sus manos las riendas de la sociedad. Durante este proceso las artes siguen un camino, la moral y las leyes otro, y ciencia y tecnología el suyo. Los especialistas proliferarán creando fosos cada vez mayores entre estas áreas así como al interior de las mismas y, principalmente, entre ellos y el resto de la población.
La centralización del saber y del poder en las ciudades va a generar una aguda devaluación del conocimiento tradicional de los habitantes del mundo rural, que los dejará al margen de las luces, sumidos en una oscura dependencia de las ciudades. Los pueblos del resto del mundo correrán la misma suerte al ser sometidos por la expansión europea y sufrir la imposición de una nueva racionalidad, como ya lo vimos antes, lo que va a provocar que la constelación de conocimientos locales que brillaban entonces en un proceso de opacamiento todavía no concluido, aunque hoy día sean las élites locales rebosantes de modernidad las causantes de esta desaparición. El foso creado entre campo y ciudad se ampliará a lo que después se denominará Tercer Mundo, convirtiéndose en un verdadero abismo.
Como resultado de los procesos anteriores —y otros muchos más, por supuesto—, vivimos en un mundo fragmentado: naciones fragmentadas, pueblos fragmentados, sociedades fragmentadas, producción fragmentada, familias fragmentadas, seres fragmentados y… un conocimiento fragmentado.
En lo que aquí nos interesa, a saber, la divulgación de la ciencia, esta fragmentación nos enfrenta a cuatro abismos fundamentales:
1) La separación existente entre los expertos o especialistas y el resto de la sociedad, que se manifiesta en la manera en que se decide, por ejemplo, el desarrollo de innovaciones tecnológicas. Cuando se introduce una nueva tecnología jamás se toma en cuenta la opinión de los posibles usuarios o los indirectamente afectados, ni el impacto social que puede tener, los efectos secundarios, como ya lo vimos en los dos ejemplos expuestos.
2) La excesiva especialización de los científicos o la hiperespecialización que existe en la generación del saber, que produce un conocimiento igual de fragmentado, al punto que los científicos de una misma área o de áreas cercanas son incapaces de entenderse entre ellos. Este problema se ha tratado de resolver creando grupos interdisciplinarios en los que, por lo general, no existe una verdadera integración conceptual sino sólo formal. Además, todavía hay quienes, basándose sobre todo en la idea de la exactitud y la cuantificación, piensan que hay disciplinas superiores, lo cual hace muy difícil la interacción de científicos de disciplinas distintas (entre ciencias exactas y ciencias sociales, por ejemplo) y que rayan en un culto casi religioso a las ciencias “duras”. En cuestiones prácticas la interdisciplinariedad es indispensable para enfrentar la complejidad de los problemas que actualmente nos aquejan (como el calentamiento global).
3) La disociación de la actividad científica de la influencia que ejerce sobre ella la ética, la filosofía, la ideología y demás aspectos que conforman la esfera social, lo cual se manifiesta en la idea tan difundida de que el desarrollo de la ciencia y la tecnología son neutros y que se encuentran aislados de las ideas, los valores, los conceptos y el imaginario social. En pocas palabras, que el científico es un ser no social, capaz de entrar a su laboratorio y hacer a un lado todas sus pasiones, ideas y creencias, para así crear un conocimiento puro y objetivo, lo cual dista mucho de la realidad, como lo han mostrado la sociología, la historia y la psicología de la ciencia. Además, esta neutralidad y objetividad proporciona, para muchos científicos todavía, una supremacía a la ciencia que le confiere el derecho de opinar acerca de cuestiones de orden ético o político y erigirse sobre estas esferas de la vida social con pretensiones cientificistas.
4) La oposición que se ha creado entre el conocimiento científico y el conocimiento tradicional que todavía se mantiene vivo entre muchos pueblos del planeta, y que aun hoy día en que se conoce bien la relatividad del primero, el segundo no termina de ser aceptado por los científicos como tal, a pesar de lo acertado y útil que ha mostrado ser en áreas como la medicina (la acupuntura y la herbolaria, por ejemplo) o la ecología (el manejo adecuado de ecosistemas y la conservación de la biodiversidad, entre otras áreas).
La reconstrucción de la imagen del mundo
El reflejo de estas cuatro fracturas se puede observar fácilmente en la manera en que se lleva a cabo la divulgación de la ciencia, principalmente en la que se hace de manera escrita. Las famosas notas de ciencia de frontera que invaden el escaso espacio que periódicos y revistas dedican a la ciencia, en las que se habla de los grandes adelantos del quehacer científico y tecnológico sin mencionar, generalmente, sus implicaciones en la comprensión del mundo, en la sociedad, o el proceso que llevó a ese conocimiento, por tocar sólo algunos aspectos. La excepción es el texto o el conjunto de textos que proporcionan una idea más completa.
Pero, más que un análisis de lo que se hace, lo que aquí nos interesa es interrogarnos, ante este panorama, ¿cuál es la tarea de la divulgación de la ciencia? Mi opinión es que ésta puede servir como un medio para integrar, para reparar estas fracturas, para acercar disciplinas, unir la ética al quehacer científico, el conocimiento de los pueblos indígenas al conocimiento científico, y sobre todo, para zanjar la distancia cada vez mayor entre el público y la ciencia y el desarrollo de la tecnología. Tal vez así sería posible hacer llegar a un público amplio una serie de conocimientos que le permita entender el mundo, la relación que el ser humano ha establecido con éste, las inmensas posibilidades de las nuevas herramientas conceptuales que ha generado la actividad científica, etcétera, y que la adquisición de este saber lo lleve a tomar parte activa en los múltiples asuntos sociales que conciernen o deben concernir a toda la sociedad.
Para lograr esto, es necesario aceptar que la ciencia no es perfecta, ni completa, y menos aun la única manera de entender el mundo; que las teorías no son eternamente verdaderas, que los científicos no trabajan por el bien de la humanidad, sino que realizan una actividad social como muchas otras; que las nuevas tecnologías pueden tener efectos perniciosos y que no existe un progreso lineal en el desarrollo científico y tecnológico; que vivimos en un mundo multicultural, que cada pueblo o grupo social posee conocimientos, valores y creencias distintas que deben ser respetados.
No podemos hacer divulgación de la ciencia como si vendiéramos un producto. No somos agentes de publicidad de la ciencia y la tecnología. De hecho, mientras más claramente aparezcan ante la sociedad los límites y los factores que determinan el desarrollo científico y tecnológico, sus deficiencias y sus lados oscuros, más claramente emergerá el papel que pueden y deben desempeñar estas actividades en la sociedad así como la participación que debe tener la sociedad en su desarrollo. Lejos de depreciarlas, me parece que esto puede contribuir a mostrar la aportación real de la ciencia y la tecnología a la construcción de una sociedad justa y democrática, de un mundo no fragmentado en el que todos los individuos y las culturas tengan un lugar. En esta tarea, la divulgación puede desempeñar un papel fundamental. La reconstrucción de esta imagen del mundo que los seres humanos han creado, esto es, el conocimiento en sentido amplio y la ciencia en un sentido más estrecho, y su reintegración con el resto de las esferas que constituyen la vida social, podría ser un buen principio.
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Referencias Bibliográficas
Aveni, Anthony, 1992, Conversing with the Planets, Times Books, Nueva York.
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César Carrillo Trueba
Biólogo, Editor de la revista Ciencias,
autor del libro El Pedregal de San Ángel, UNAM, 1995.
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| de lo soluble y lo insoluble | |
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La medicina en entredicho
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Antonio R. Cabral
y Arnoldo Kraus
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En esta época de flagrante corrupción de exfuncionarios,
servidores públicos y de cementerios clandestinos, lo último que necesita la sociedad mexicana, por razones que analizaremos adelante, es desconfiar de una institución que tradicionalmente ha sido su aliada: la medicina. Por ejemplo, es común leer en periódicos y revistas nacionales que los juzgados atienden con mayor frecuencia querellas de pacientes contra médicos; que las compañías aseguradoras ya tienen sus bien diseñados paquetes para “proteger” a los pacientes de sus médicos; que más enfermos cambian sus tratamientos alópatas por otros no convencionales, y que ante la Comisión Nacional de Arbitraje Médico la principal queja de los enfermos es la pobre o nula comunicación que tienen con sus médicos.
No deja de ser paradójico que mientras la medicina cosecha progresos espectaculares en sus procedimientos diagnósticos y terapéuticos, al unísono aumente la insatisfacción de sus beneficiarios. Es igualmente contradictorio que junto a ese progreso la “crisis de la medicina” y los errores médicos sean también fuente de crítica en medios no especializados. Sin duda, lo anterior no es gratuito: en el ejercicio de la medicina ni todo es transparente ni todo es fácil. Es indudable que la profesión cojea con frecuencia. Sin embargo, independientemente de la causa que origine los tropiezos, de los códigos penales, del deseo justificado de recompensa por los daños y de la razonable sed de justicia, las voces de los pacientes contra sus doctores siempre serán desafortunadas, pues toda relación médico-paciente, por muy efímera que sea, se inicia con esperanza y confianza mutuas. La semilla de esos encuentros siempre es ayudar.
Quizá parte de esa escalada de desconfianza surge de ideas no bien definidas. La sociedad espera que la medicina exceda sus límites naturales siendo que, a pesar de sus espectaculares avances, la ciencia médica sigue siendo inexacta. Aunque a los enfermos les gustaría saber lo contrario, no es equivocado afirmar que la práctica médica no está libre de errores. Sólo hay un médico que está libre de ellos: el que no atiende pacientes. La desconfianza puede también tener otras causas. Por ejemplo, la socialización de la profesión, promotora infalible de médicos impersonales y con frecuencia erráticos. Lo que antaño fue el meollo del éxito y el mejor antídoto para las demandas, la relación médico-paciente es ahora fuente de descontento: los enfermos deben aceptar, les guste o no, que los trate “quien sea” y el facultativo debe tratar a todos los dolientes asignados a su turno, independientemente de que la relación entre número y calidad sea inversa. Sería inocente pedir que este tipo de atención a destajo, por más bienintencionado que sea el galeno y a pesar de que su vocación esté bien arraigada, genere relaciones duraderas, eficaces y estrechas. Lo inverso es lo correcto: en la mayoría de las instituciones gubernamentales, el vínculo médico-paciente pertenece al mundo de lo onírico. Sería igualmente ingenuo solicitar que en tales circunstancias los médicos conserven siempre agudo su intelecto y mantengan sus habilidades manuales constantemente filosas.
Los médicos de la época precientífica fundamentaban su profesión en el humanismo. La imagen del médico bonachón de lento caminar y altas dosis (nunca adictivas) de calor humano, por sí sola era terapéutica. La ciencia, y su sucedánea tecnología, lo alejaron de sus enfermos y menoscabaron el diálogo con sus pacientes, sobre todo en las unidades de terapia intensiva y de urgencias, sitios en los que el ambiente es todo menos humano y en donde todo parece estar en contra de las relaciones afectivas y calurosas. El deterioro, sin embargo, no ha sido en vano; no olvidemos que en esos sitios se recuperan diariamente muchas vidas. El reto para todos es, a pesar del embrollo, mantener y promover relaciones humanas por encima de la complejidad tecnológica.
En los asuntos de conciliaciones y demandas, pacientes y abogados debieran reflexionar en el hecho indiscutible de que en medicina todos los errores y accidentes son involuntarios. Asunto diferente es la negligencia, que aunque también es involuntaria, lleva el ingrediente del descuido. Por ejemplo, el que un médico actúe en un campo fuera de su dominio o que extirpe un riñón único después de confundirlo con un “tumor” abdominal es, sin duda, condenable. Este ejemplo sugiere que la mayoría de las veces los daños son prevenibles; es decir, a los profesionales del Derecho les toca juzgar y castigar aquellos casos en los que la negligencia médica es la causa primordial del daño de sus clientes, con todo y que en su origen no haya nada de criminal. Lo contrario implicaría la acción voluntaria de dañar a una persona, lo que por supuesto no sucede en la práctica médica cotidiana.
La ciencia médica, sus practicantes, sus escuelas y sus instituciones son, por fortuna, perfectibles. Tradicionalmente, los galenos pertenecen a un gremio caracterizado por su insatisfacción ante la inexactitud de su ciencia y por la búsqueda constante de soluciones alternas. La medicina que hoy practicamos no es la de hace 20 años. Esa permanente búsqueda y renovación tiene, desde luego, la intención de disminuir errores y accidentes; dicho de otro modo, la naturaleza científica de la medicina es también su mejor aval. En el reino de los errores la prevención es más importante que la cura; no deben preocuparnos los errores en general sino aquéllos que podemos corregir. El brete que enfrentan los encargados del control de calidad de la atención médica es determinar en cada caso cuál es el grado de error tolerable.
Alentados por la idea de la “crisis de la medicina moderna” y de su deshumanización, sus detractores van en aumento; abundan también las sugerencias para mejorar los sistemas de salud. Sin embargo, parece que la tendencia es examinar esa crisis como el producto de lo que la medicina “ha hecho mal” e ignorar su papel como promotora certera de salud. Es fácil entender tales argumentos, pues ninguna actividad tiene tantos retos filosóficos, éticos, económicos y tecnológicos como la medicina. A pesar de la juventud (Lewis Thomas sitúa su nacimiento a principios de los años cincuenta) de las demandas penales, de las denuncias ante la Comisión Nacional de Arbitraje Médico y del descrédito de nuestra profesión, no debemos olvidar que la medicina es una exitosa institución capaz de ofrecer y aplicar positivamente el beneficio de los conocimientos que ha generado. Perder la confianza en ella equivaldría a olvidar que merced a sus mecanismos de generación y difusión de conocimientos, con todo y sus limitaciones, la medicina también ha colaborado —quizás como ninguna otra actividad— a impulsar el bienestar humano. Los sistemas de salud no han deteriorado la relación médico-paciente; la forma en que ésta se practica es el origen del mal sabor. Para evitar el distanciamiento entre doctores y pacientes no hay soluciones simples. Las bellas letras, ya lo hemos señalado en este espacio, pueden ayudar en el esfuerzo. El médico de aldea que cargaba en su maletín toda suerte de tónicos y pomadas, que hacía visitas a domicilio, que curaba poco pero que oía todo, es una imagen que muchos pacientes extrañan y que luchan por rescatar.
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Antonio R. Cabral y Arnoldo Kraus
Instituto Nacional de Ciencias Médicas y Nutrición, "Salvador Zubirán".
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cómo citar este artículo →
Cabral R., Antonio y Kraus, Arnoldo. 1997. La medicina en entredicho. Ciencias, núm. 46, abril-junio, pp. 10-11. [En línea].
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