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Creando conciencia
sobre el cambio climático
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Patricia Magaña Rueda
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Ante un silencio incómodo en medio de una conversación,
con frecuencia recurrimos a hablar del clima. Pero las personas comentan cada vez más su preocupación por los cambios que perciben año tras año en las épocas secas y de lluvias, así como la variación en temperaturas y los grandes fenómenos atmosféricos que azotan distintas regiones del mundo. Más allá de opiniones particulares, la evidencia científica ha demostrado que el planeta está sufriendo fuertemente los estragos de la actividad humana. Para informarse adecuadamente sobre el cambio climático y sus efectos hay varios caminos; la red, que es uno de ellos, tiene muchos sitios para visitar. A continuación se presenta sólo un atisbo de lo mucho que se puede hallar, particularmente alrededor del cambio climático y la biodiversidad.
Para introducirse al asunto climático, en palabras de varios especialistas, la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (semarnat) publicó en 2004 un libro que explica con claridad desde las bases científicas para estudiar y medir el cambio climático, hasta la forma en que la sociedad puede adaptarse. La obra es una muy recomendable y puede consultarse en línea (goo.gl/1ZTiqX). En contra de las voces aisladas que pretenden negar este cambio, muchos investigadores y divulgadores científicos han tomado en sus manos la tarea de informar y llamar a la reflexión a diversos grupos de personas. Sobresale en México la labor del Dr. José Sarukhán, destacado especialista en ecología, exrector de la Universidad Nacional Autónoma de México y presidente de la Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad (conabio), quien con frecuencia interviene en foros públicos con datos muy claros y propuestas. Seguirlo por medio de la red es más que ilustrador. En una de sus conferencias magistrales dictada en 2007, “Cambio climático y diversidad biológica”, Sarukhán recalcó, como lo ha hecho por largo tiempo, la importancia de la biodiversidad como parte del capital natural que posee cada región del planeta, insistiendo en que la otra cara de la moneda del cambio climático es la pérdida de la riqueza biológica, particularmente la de los ecosistemas, indicando que no hay precedentes en los datos. Basta con revisar que: a) entre 1950 y 1980 se convirtió a la agricultura una mayor extensión de ecosistemas naturales que en los siglos xviii y xix juntos; b) dos tercios de las pesquerías del mundo están sobreexplotadas o explotadas al máximo; c) 20% de los arrecifes coralinos del mundo se han perdido y otro 20% se ha degradado en las últimas décadas; d) se pierden 100 000 km2 anuales de los bosques en el mundo; e) 35% del área de manglares se ha perdido en las últimas décadas; y f) el agua almacenada en presas se ha cuadruplicado desde 1960 y las extracciones del vital líquido de ríos y lagos se ha duplicado; la de acuíferos es en su mayoría insostenible (se puede ver al Dr. Sarukhán y las diapositivas que presentó en El Colegio Nacional en: goo.gl/iKZZdz). Asimismo, se le puede seguir en las distintas entrevistas que ha concedido a medios impresos y electrónicos en años recientes, en donde afirma que: “México es reconocido por estar en el frente de los países preocupados por el cambio climático, pero la cuestión es cómo se aplica lo discutido y lo comprometido por el país [...] Yo espero que esa nueva ley de cambio climático y la Estrategia Nacional de Cambio Climático empiecen a tener efectos que hagan que lo que decimos y escribimos, en términos de leyes, se haga realidad” (goo.gl/iNr2CK). Para Sarukhán el cambio en el uso de suelo tiene un alto impacto en la biodiversidad, como lo comenta en esta nota del periódico La Crónica: “la agricultura, como consecuencia del cambio de uso de suelo, es el factor más importante en la pérdida de biodiversidad, por una mayor demanda de alimentos, ya que no hay forma de sembrar debajo de los bosques: deben quitarse [...] El problema en los próximos 40 años tomará gran relevancia porque se espera que la población nacional esté en 135 millones habitantes y para entonces se estima que la demanda de alimentos será del doble a la actual. ¿Cómo satisfacer la demanda de alimentos sin arruinar el medio ambiente? La respuesta no es aumentando la productividad; el consumo de grandes insumos de agua, fertilizantes, pesticidas, entre otros, lo que tendría consecuencias severas” (goo.gl/TSSdKy). En febrero de 2013, continuando con una importante campaña de concientización, el Dr. Sarukhán se reunió con la Comisión Especial de Cambio Climático del Senado de la República para exponer argumentos y buscar respuestas en el Poder Legislativo. En ella, la senadora Silvia Garza Galván afirmó que: “la información que se vaya generando en las reuniones con diferentes personalidades y especialistas en el tema del Cambio Climático, organizadas por la comisión que presido como por otras dependencias u organizaciones civiles, ayudará a crear políticas públicas y programas que involucren a los poderes Ejecutivo, Legislativo, Judicial y a los ciudadanos”. Al final, Garza concluyó: “hay que darnos a la tarea, como bien señala el Dr. Sarukhán Kermez, de difundir los efectos del cambio climático así como la creación de Ley General de Cambio Climático que entró en vigor el año pasado” (goo.gl/dJPd1D). La Jornada publicó el 14 de marzo del año pasado, una nota donde Sarukhán afirma: “asumamos que las cosas no van mejor, al contrario, cada vez van hacia un problema más serio, así que los compromisos que nos hemos puesto —de reducir 50% de las emisiones de carbono en 2020— los tenemos que tomar en serio y empezar a trabajar” (goo.gl/apcE6m). ¿Qué hacer a escala global y nacional? Lo que el Dr. Sarukhán señala es que se requiere: a) estabilización de la población mundial; b) racionalización de demandas per cápita de energía y recursos; c) internalizar los costos ambientales del desarrollo; d) transversalizar el tema ambiental en las políticas públicas del país; e) criterios financieros globales que premien la eficiencia ecológica, más que la económica; y f) adopción de la nueva ética del desarrollo sustentable. En cuanto a la biodiversidad añade que habría que: a) conservar bajo una visión de cambio climático; b) buscar más cooperación institucional; c) hacer nuevo diseño y análisis de áreas naturales y el establecimiento de corredores; d) realizar investigación y monitoreo en cambio climático; e) entender mejor los mecanismos de dispersión; y f) reducir los factores no climáticos que actualmente afectan los ecosistemas. Hoy es innegable la realidad y todos tenemos una responsabilidad ante el cambio climático. Es bueno resaltar que no es fácil actuar en todos los frentes que implica concientizar sobre el problema. El Dr. Sarukhán está comprometido con esta causa y tiene el reconocimiento para ser escuchado en distintos foros, pero a todos toca asumir una postura y emprender las acciones que corresponden. Empezar por conocer más y mejor el tema es fundamental, así que, además de escuchar al Dr. José Sarukhán, es preciso estar al tanto de las evidencias científicas alrededor del cambio climático y promover que se conozcan. |
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Patricia Magaña Rueda
Facultad de Ciencias, Universidad Nacional Autónoma de México. |
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como citar este artículo →
Magaña Rueda, Patricia. (2014). Creando conciencia sobre el cambio climático. Ciencias 111-112, octubre 2013-marzo 2014, 24-26. [En línea]
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| de ciencia y sociedad |
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Las dos caras
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Richard Levins
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La ciencia moderna es un episodio en la historia del
conocimiento. Todo conocimiento viene de la experiencia y reflexión sobre esta experiencia a la luz de experiencia previa. Pero la ciencia es algo más: una etapa en nuestra evolución cuando se separan recursos, personas e instituciones con el propósito explícito de averiguar. Y cada vez que la humanidad se involucra con materias o procesos nuevos, se plantea más cosas por averiguar. La selección de variedades de cultivos nos dio la genética, la navegación y la agricultura nos dieron la astronomía, el motor a vapor nos dio la termodinámica. Por eso, la ciencia representa el desarrollo de nuestro conocimiento como especie. Pero también es el producto de la industria del conocimiento y, como toda industria, está formada por sus dueños. En diferentes periodos y culturas los dueños fueron diferentes: los sacerdotes de Mesopotamia y Yucatán, los patrones nobles de los astrónomos de la corte medieval europea, las corporaciones capitalistas interesadas solamente en ciencia como mercancía, gobiernos revolucionarios que la ven para su uso productivo y como parte de la cultura. Los dueños determinan quiénes se reclutan para ser científicos, sus agendas de investigación, los medios de investigación y de enjuiciar los resultados, las teorías que se permiten y las que se prohíben, y los usos de sus resultados. Por eso, la ciencia es a la vez un acercamiento hacia la objetividad y la visión del mundo de la clase dominante. Está formado por la filosofía dominante y, a su vez, ésta la forma. Los grandes centros de educación e investigación fueron cómplices en la esclavitud, el racismo, propagaron la inferioridad de las mujeres, la eugenesia y las justificaciones para el imperialismo, y los psiquiatras fungieron de consultores en la tortura.
En el mundo actual, y especialmente en los Estados Unidos, vemos una ola de anticiencia. Una alta proporción del público rechaza la evolución biológica y duda de la realidad del cambio climático o del papel humano en este fenómeno. La derecha política ha lanzado una campaña contra la educación pública, que se había democratizado después de la segunda guerra mundial con el G. I. Bill of Rights (oficialmente llamada Servicemen’s Readjustmet Act, ley aprobada en 1944 para financiar estudios técnicos o universitarios de soldados estadounidenses) cuando millones de soldados desmovilizados acudieron a los colegios e universidades y, posteriormente, las luchas de derechos civiles los afroamericanos tumbaron las barreras formales para acceder a la educación superior.
Por otro lado, esta derecha reconoce que necesita la tecnología. Su problema es por tanto promover la ciencia aplicada a la vez que borra la Ilustración con su escepticismo hacia las autoridades y su apertura intelectual, mientras se producen innovaciones para la industria y el Pentágono. Para la mayoría del pueblo el nivel de educación ha bajado, mientras vemos la proliferación de colegios comerciales, diplomas por correo, clases con mayor número de estudiantes, profesores cada vez más proletarizados, menos seguros, con peores salarios y tareas más grandes. Separan las ciencias naturales de las sociales y toda la ciencia de las humanidades. La universidad se aproxima cada vez más a un negocio.
Al interior de las ciencias naturales promueven la fragmentación y un reduccionismo que pretende que, mientras más pequeño el objeto de estudio, más “fundamental” es.
Se pueden encontrar estudiantes de biología que nunca han pisado la hojarasca de un bosque ni han observado en su entorno natural los organismos cuyos hígados han manejado con reactivos en los homogeneizados laboratorios.
Toda esta fragmentación del conocimiento coexiste con llamados hacia la integración, programas inter-, transo no disciplinarios, revistas y simposios y hasta institutos de la complejidad.
El resultado es un conocimiento cada vez más racional y profundo en lo pequeño, a nivel del laboratorio, junto con una mayor irracionalidad y superficialidad a nivel de la empresa como un todo, y una postura al umbral de la complejidad sin cruzarlo plenamente.
La defensa de la ciencia contra el nuevo oscurantismo no puede basarse en pretensiones de la infalibilidad de la ciencia, sino en presentarla como es. Hay que reconocer que, a la larga, toda teoría es falsa. Tiene que ser así: estudiamos lo desconocido tratándolo como si fuera lo conocido. No tenemos remedio. Y lo desconocido se parece a lo conocido suficientemente como para que la ciencia sea posible, pero sigue siendo tan diferente, por lo que la ciencia es siempre necesaria. Como un isótopo, una teoría tiene una vida media antes de que sea desplazada por otra mejor. Pero las teorías buenas tienen una verdad relativa que alumbra, identifica áreas de desconocimiento, desenmascara errores. Reconocer la validez provisional de la ciencia no es solamente imprescindible, también es bello. El buen científico no tiene el orgullo de tener la razón sino el de estar abierto a la sorpresa.
Si el error es efectivamente parte del proceso científico, una tarea de la ciencia es estudiar los errores e inventar métodos para evitarlos. El llamado método científico tiene procedimientos para evitar o corregir los errores individuales, idiosincráticos: hay que tener las placas limpias para evitar la contaminación, un experimento necesita un control muy parecido a los objetos del experimento para compararlos, hace falta procedimientos, estadísticas para estrablecer diferencias verídicas y casuales. Sabemos que el experimentador influye en el experimento, pues diseñamos experimentos a ciegas (ni el paciente ni el administrador de las píldoras debe saber quién recibe el placebo). Y como un lugar particular o la coyuntura pasadera pueden influir en los resultados, se replica el experimento en diferentes laboratorios. Por fin, se somete el informe al escrutnio de colegas que pueden identificar factores que no se han tomado en cuenta o errores de procedimiento.
Eso funciona más o menos bien para identificar los errores idiosincráticos y desenmascarar los fraudes científicos, pero son inútiles frente a aquellos compartidos entre todos en la comunidad científica. Este tipo de errores surge de tres fuentes mayores: la economía política de la producción intelectual, que ha convertido la ciencia en mercancía; la fragmentación y jerarquización institucional de los conocimientos; y la filosofía reduccionista que concuerda tan cómodamente con el capitalismo.
Uno de los errores compartidos más típicos es el plantear el problema en forma muy estrecha. Las explicaciones de un fenómeno vienen desde afuera entonces y lo mejor que podemos hacer es identificar “variables independientes” y asociarlas con los fenómenos de interés mediante un análisis de regresión estadística. El problema es que no se explica a qué se deben las variables independientes, ni si en realidad las variables independientes y dependientes están ligadas en un ciclo de retroacción, lo cual se puede confundir por completo.
Veamos la relación entre la producción y los precios de los alimentos. El modelo indica que las fallas en la producción debido a sequías o inundaciones y plagas reducen la producción, resultando en un alza de precios y por lo tanto en hambre. Más aún, genera una correlación negativa entre los precios y la producción. Es útil porque revela cómo funciona la retroacción negativa y explica cómo el análisis estadístico puede engañar, pero se le puede criticar porque no incluye otros elementos, no separa, por ejemplo, los precios recibidos por el productor de los pagados por el consumidor. Y la idea de que la producción reduce precios es de sentido común solamente en una sociedad de mercado —bajo el feudalismo los precios a corto plazo fueron fijados más por costumbre y en el socialismo por política social.
Pero un alza de precios aumenta la producción, generando una correlación positiva. Cuando las condiciones de producción y los precios en la economía general varían podemos ver correlaciones positivas, negativas o ninguna correlación aun cuando interactúan fuertemente. En el mercado internacional, la correlación es positiva, indicando que la variación en los precios más que las condiciones de producción empujan el sistema.
Esto es un fenómeno de la retroacción negativa (el signo de la retroacción es el producto de los signos de los vínculos) y opera en muchos sistemas: en la relación de depredador y presa, la glucosa y la insulina, una epidemia y la intervención médica, la ansiedad y la glucosa. Entender la retroacción (tanto positiva como negativa) es un paso elemental hacia la complejidad.
Otro error común es el tratar como mutuamente excluyentes y opuestos lo biológico y lo social, fisiológico y psicológico, genético y ambiental, determinista y aleatorio, intelectual y emocional, libre y determinado, orden y caos, interno y externo (una influencia externa es comúnmente interna a un objeto más grande). Aquí lo importante no es asignar pesos relativos a las dos variables como “factores“ sino estudiar su dependencia recíproca.
En la historia de la ciencia nos ha sorprendido muchas veces descubrir que lo que vimos como constante y fijo resulta ser variable. Los huesos no son soportes pasivos del cuerpo sino muy activos en la formación de la sangre. La grasa en el cuerpo es más que el almacén de energía, es muy activa metabólicamente. Los nervios pueden regenerarse. El cerebro puede reubicar funciones. Los genes cambian su actividad según su ambiente. Los oprimidos pueden rebelarse.
El mismo Ser, el Yo de la sicología, tampoco es una constante fijo que tenemos que excavar por debajo de la basura que la sociedad le ha tirado encima, sino una obra en progreso que podemos nutrir: “al fin y al cabo, somos lo que hacemos para cambiar lo que somos”, dice Eduardo Galeano. Las especies cambian. Los sistemas sociales son pasaderos, etapas en la sucesión de sociedades. El cambio es tan universal que podemos decir que “las cosas” son fotos instantáneas de los procesos. Entonces, hay que entrar más en el estudio del proceso como tal, que se aplica tanto a procesos naturales como sociales. La actitud newtoniana tomaba el equilibrio como la condición natural de las cosas y el movimiento es algo que hay que explicar mediante fuerzas externas. El acercamiento dialéctico es lo opuesto: el cambio es la condición “natural” y el equilibrio tiene que explicarse.
El estudio matemático de procesos no lineales ha demostrado que, aun sin influencias externas, un proceso sencillo puede resultar en movimiento permanente o periódico, lo que se llama caos. Pero no es necesario ser matemático. La tarea de la matemática es educar la intuición para que lo arcano se haga obvio y hasta trivial. Una vez que se hace, podemos ver un sistema y decir que su inestabilidad viene de retroacciones positivas o negativas con demoras u otras combinaciones de retroacciones. Podemos preguntar por qué el mismo proceso puede resultar en consecuencias opuestas, por qué un medicamento que energiza también puede ser calmante, cómo la persistencia de la ansiedad después de un incidente de estrés puede influir el efecto de la insulina sobre la glucosa, por qué un episodio de represión policiaca puede provocar tanto la furia y el temor, la resistencia y la pasividad.
Las cosas que nos interesan tienen más conexiones de lo que imaginamos. En vez de plantear un problema en sus términos mínimos, extraído de su contexto y tratado como constante, es más útil empezar formulando el problema de manera tan amplia que, si bien fácilmente quepa una solución, al examinar sus conexiones, que de primera intención pueden aparecer absurdas, se pueda justificar después la simplificación provisional y entonces volver al todo.
Tenemos que reconocer que los fenómenos del mundo existen en diferentes niveles de organización a la vez y ningún nivel es más fundamental que los otros. Las moléculas determinan las reacciones químicas al interior de la células, pero la evolución del cuerpo determina cuales moléculas están allí y el estado de ánimo puede guiar la actividad celular. La estructura del cerebro hace posible nuestros pensamientos pero no los determina (como la línea telefónica facilita la conversación pero no determina lo que decimos). A cada nivel tenemos dinámicas propias pero ligadas a otros niveles.
Finalmente, podemos dirigir toda la perspicacia de la crítica de la ciencia hacia nosotros mismos: si entendemos el patrón de conocimiento e ignorancia en la ciencia contemporánea, cómo se formó su agenda actual, dónde es más acertada y dónde falaz, y si examinamos la procedencia de nuestros propios pensamientos y preferencias intelectuales, si reconocemos nuestra estética investigativa, estaremos entonces en mejor condición de guiar nuestro trabajo conscientemente, congruente con nuestros valores. Y así podemos a la vez defender y criticar la ciencia.
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Richard Levins
Harvard School of Public Health. |
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como citar este artículo →
Levins, Richard. (2014). Las dos caras de la ciencia. Ciencias 111-112, octubre 2013-marzo 2014, 12-15. [En línea]
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Elinor Ostromorg
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Para algunos analistas, los ciudadanos y gobiernos locales
no juegan papel alguno en la gobernanza de los bienes comunes. Desde que se publicó La Tragedia de los comunes de Garrett Hardin, a los usuarios de los recursos de uso común, como la pesca, los bosques y acueductos, se les percibe como impotentes perpetradores de la destrucción de recursos. Hardin supuso que los individuos siempre van a maximizar sus propios beneficios materiales inmediatos y de corto plazo, lo que significa que no pueden hacer otra cosa más que sobreexplotar los sistemas de recursos que no pertenecen a particulares o a una entidad gubernamental. El pronóstico de que los individuos destruirían los mismísimos recursos de los que dependen concordaba con muchos modelos económicos de solución única y con los escenarios de dilemas de repetición finita, en donde quienes buscan el beneficio propio a corto plazo logran mucho menos de lo que podrían de haber encontrado la manera de cooperar entre sí.
La vívida descripción del ciudadano indefenso de Hardin abrió un acervo importante de obras teóricas y empíricas que retaron la universalidad de su trabajo. Muchos estudios arrojaron datos reales y argumentos teóricos que afrontaban las suposiciones de que las personas estaban atrapadas eternamente en una tragedia sin remedio. Se documentaron numerosos arreglos de gobernanza local en todo el mundo que mostraban cómo los usuarios de recursos lograban vencer la tragedia. Se resaltó la importancia de las instituciones de propiedad común en la historia y en el mundo contemporáneo. En vez de sólo toparse con arreglos de propiedad privada o gubernamentales que apoyaban a usuarios a mantener un recurso de reserva común, los especialistas de muchas disciplinas descubrieron una diversidad de mecanismos para regirlos. Por otra parte, la investigación no ha encontrado “curas seguras” para solucionar los problemas complejos de gobernanza de un bien común, aunque el fracaso aparece tanto en la propiedad privada y la gubernamental como en la común. Ciertamente, la sobreexplotación de un recurso valioso cuando éste tiene un acceso libre sin derechos establecidos de propiedad es prácticamente un hecho. Hardin y los miles de expertos y legisladores de muchas disciplinas que aceptaron su teoría como general estaban en lo cierto al identificar un problema desafiante, especialmente en condiciones de acceso abierto. Empero, su análisis quedaba incompleto porque sólo recetaban dos soluciones y ambas tenían que ser impuestas por las autoridades externas a los usuarios de recursos. La resolución de los dilemas de las acciones colectivas
El amplio campo de investigación que ha desafiado a la teoría de Hardin tampoco ha sido coherente con el inmenso acervo de obras que se sustentan en la teoría de juegos y en la microeconómica de toma de decisiones individuales. En este artículo sólo podré repasar brevemente los acontecimientos que posicionan a los ciudadanos como actores principales dentro de un enfoque complejo —y con muchos ejecutantes— en cuanto a la gobernanza policéntrica de los recursos naturales. Describiré brevemente parte de la investigación experimental que ha comprobado que el modelo del individuo usado implícitamente por Hardin es muy estrecho, luego abarcaré algunos elementos básicos del análisis institucional para poder entender por qué los ciudadanos son capaces de crear instituciones que manejan exitosamente los bienes comunes en ciertos entornos, pero no en otros. Finalmente, hablaré de los recientes esfuerzos que confían excesivamente en la descentralización como solución a los problemas en torno a los recursos de uso común; me centraré, sobre todo, dada la investigación concluida en América Latina que aborda el importante papel de los ciudadanos en su gobernanza, en los bienes comunes que constituyen recursos naturales.
El uso de la investigación experimental Los resultados de estudios de campo sobre los arreglos de organización realizados por los ciudadanos para gobernar exitosamente los recursos de uso común desconcertaron fuertemente a los investigadores por ser inconsistentes con los pronósticos teóricos que seguían un modelo microeconómico del individuo. ¿Cómo podrían las personas vencer la tentación de querer recibir algo sin tener que pagar por ello? ¿No estarían actuando tontamente quienes ayudan a los demás a que les vaya mucho mejor, sin recibir el beneficio total de la propia cooperación? Estas preguntas son las que llevaron a un grupo de colegas de la Universidad de Indiana a diseñar un experimento sobre recursos usados en comunalidad, ya probado repetidamente en laboratorios experimentales y replicado en otros y en pruebas de campo en América Latina.
El augurio de que los usuarios sobreexplotarían un recurso de uso común se ve sustentado por experimentos en donde los participantes desconocen a los demás e ignoran cuándo ya no podrán comunicarse entre sí. El abrir repetidamente la oportunidad de una comunicación cara a cara no pronostica un cambio en el resultado —sin embargo, sí se modifica la conducta y los resultados. Los grupos que pueden comunicarse reiteradamente en un laboratorio alcanzan resultados prácticamente óptimos, en vez de hacer una sobreexplotación desmesurada. La comunicación da a los participantes la oportunidad de analizar su forma de entender la estructura del escenario y la manera de mejorar los resultados conjuntamente. Juan Camilo Cárdenas ha trabajado en una gran variedad de experimentos en torno a los recursos usados comunalmente en ambientes de campo en Colombia. La forma de decidir de los participantes dependió de su identidad individual (como la solvencia que tienen, la preferencia por el bienestar de otros, género y edad) y de nuestro diseño experimental. Para explicar tales diferencias en el nivel alcanzado de cooperación, desarrollamos un primer marco de trabajo (cuadro 1). Postulamos tres “niveles” que afectan las decisiones que toma una persona para cooperar en una situación de uso comunal: su identidad, el contexto grupal en el que toman decisiones y, si la situación se repite, el uso de la reciprocidad para ganarse la reputación de ser confiable. Estas variables fueron algunas de las más importantes a nivel micro para explicar la variedad de decisiones usadas para dominar las fuertes tentaciones de los dilemas de los recursos de uso común. Los valores individuales en sí no son suficientes para solucionar los problemas de esta índole. Sin instituciones que faciliten la construcción de reciprocidad, confianza y honradez, los ciudadanos enfrentan un reto real.
La importancia de las instituciones La complejidad de muchos recursos naturales impone que se requieran sistemas de gobernanza que sean sofisticados y de varios niveles o policéntricos, en vez de confiarlos a un solo tipo o nivel de gobierno. Quienes tratan de gobernar los recursos complejos se enfrentan a diferentes tipos de incentivos, que a menudo complican los esfuerzos colectivos y los subsecuentes resultados. Entre más complicado es un recurso en términos del tipo de bienes y servicios que da, mayor es el reto de crear un conjunto de disposiciones institucionales bien diseñadas que compensen los incentivos para sobreexplotar. Incluso algunos actores podrían verse tentados a resistirse a contribuir con arreglos gubernamentales faltando a las juntas o no pagando sus cuotas de membresía. Otros podrían tratar de debilitar activamente las reglas para poder usar el recurso con menos limitaciones. Un sistema robusto de gobernanza reconoce el aspecto multiescalar de la gobernanza de los recursos naturales, al igual que la presencia de los incentivos individuales y busca corregirlos.
Cuando los ciudadanos y sus funcionarios establecen organizaciones con autoridad de decisión sobre la forma de gestionar un recurso, las aportaciones monetarias que se necesitan y la autoridad de sancionar a quienes no contribuyen, organizan unidades de aprovisionamiento y consumo colectivo. Muchas de estas unidades, mas no todas, tienen un nivel formal de gobierno establecido, ya sea en el ámbito local, regional o nacional. Las unidades gubernamentales podrían ser de carácter general o estar organizadas como distrito o régimen especial para efectos de proporcionar un bien colectivo o un espectro limitado del mismo. Las asociaciones privadas que planean el uso de un recurso —y que también pueden sancionar e incluso expulsar a quienes no contribuyen con su porción de recursos para el bien colectivo— pueden asimismo fungir como unidades de consumo colectivo. Las ligas deportivas y los condominios son dos tipos de asociaciones privadas en las que sus socios comparten un bien colectivo. Otras formas de unidades de consumo colectivo incluyen a los agricultores, quienes se organizan para gestionar un sistema de irrigación o un pastizal común; una dependencia nacional que monitorea los procesos de inversión o de producción de empresas privadas para proteger a los consumidores contra fraude o daño ecológico; un gobierno local, nacional o internacional que proporciona servicios de diferentes tipos; o incluso un cártel ilegal de sociedades privadas que decide el monto de producción que generarán conjuntamente. Así, las unidades de aprovisionamiento existen en todos los entornos y en espacios tanto públicos como privados. Los participantes pueden, y de hecho lo hacen, instituir una diversidad de normas para ayudarse y vencer el problema de obtención gratuita, al decidir quién queda incluido y debe contribuir con recursos y quién excluido y cómo excluirlo. Más aún, si el sistema de provisión continúa desarrollándose, los participantes (o sus representantes) seguramente establecerán normas específicas y permisibles de acceso y uso, métodos para monitorear la conducta y sancionar a quienes infringen las normas, así como formas de solución de conflicto. Tales sistemas generalmente no se parecen a las versiones de texto de un gobierno o de una empresa privada con objetivo estricto de fines de lucro, especialmente cuando los participantes han formado sus propias unidades de autogobierno. Por ende, los expertos que siguen los conceptos tradicionales de “mercado” y “Estado” no los han reconocido como formas potencialmente viables de organización para aprovisionamiento y han clamado por su consolidación en un gobierno centralizado (como lo siguen haciendo los reformadores metropolitanos) o bien han simplemente ignorado su existencia (como lo han hecho muchos economistas de recursos). Es un tanto irónico que numerosas instituciones tan vitales y autogobernadas hayan sido mal clasificadas o ignoradas en una época de mayor democratización. Los esfuerzos recientes por “descentralizar” los arreglos gubernamentales tampoco reconocen la importancia de tener arreglos complejos y policéntricos, en cambio, conciben un gobierno único en algún nivel que se debe encargar del ámbito de las políticas. Normas comúnmente entendidas e impuestas
Un descubrimiento clave de la investigación empírica de campo es la multiplicidad de normas específicas en uso relacionadas con la provisión y producción de bienes colectivos que se encuentran en los sistemas operacionales. Uno de los tipos de regla más importante es la de los linderos, los límites, la cual determina quién y qué entra y sale de una organización de aprovisionamiento. Las unidades de provisión enfrentan muchas limitaciones biofísicas cuando el bien es un recurso natural de agrupamiento común, como una cuenca de agua subterránea, un río o una cuenca atmosférica. Tales recursos tienen sus propios límites geográficos. Establecer el lindero entre quién se beneficia y quién contribuye al cuidado de un recurso es un reto mayor. Puede ser imposible en un régimen altamente centralizado. Además, los recursos de uso común pueden encontrarse contenidos en una secuencia de unidades de recursos aún mayor, como una microcuenca que se halla dentro de un gran sistema que finalmente desemboca en un río principal como el Rin o el Mekong.
Una vez que las reglas básicas de designación de límites son establecidas, definiendo quién es el beneficiario legítimo y quién debe contribuir a la provisión de un bien colectivo, las unidades de aprovisionamiento frecuentemente crean normas relacionadas con la información que debe publicarse o mantenerse en secreto, con acciones que deben emprenderse o prohibirse y con resultados (y sus consecuentes costosbeneficios) que deben ser alcanzados y distribuidos. Un atributo esencial de unas normas eficientes es que las reglas deben ser conocidas y entendidas de manera general. Deben considerarse legítimas, seguirse regularmente y hacerse cumplir. La legislación escrita o las disposiciones contractuales que no son de conocimiento común no afectan la estructura de una situación de acción en particular, a menos que una persona dentro de dicha situación la invoque y encuentre quién la haga cumplir. Así, uno de los problemas al hacer investigación empírica sobre el efecto de la variedad de arreglos institucionales es el tratar de entender las reglas que sólo existen en papel y no son usadas por los participantes, en contraposición a las que son de su conocimiento común y se aplican localmente, aun cuando no son parte de la estructura jurídica formal. Atributos de una comunidad
Seguramente muchos atributos de una comunidad afectarán también las actividades de provisión. Estos incluyen el tamaño del grupo afectado, la homogeneidad o heterogeneidad de intereses, los patrones de migración hacia una comunidad o fuera de ella y el plano temporal (la duración del lapso considerado hacia el futuro) que aplican los individuos ante situaciones en curso. Para un analista institucional, el conjunto de preguntas importantes que debe abordarse incluye: a) ¿existe un consenso general en normas relacionado con quién incluir como miembro con beneficios y responsabilidades?; b) ¿entienden por igual todos los miembros cuáles son sus responsabilidades mutuas y las fórmulas usadas para distribuir los beneficios?; c)¿se consideran las reglas justas y legítimas?; y d) ¿cómo se transmiten las reglas de una generación a otra, y a aquellos que se integran al grupo?
Las respuestas a tales preguntas se verán afectadas por la diversidad de atributos en una comunidad. Para que un analista institucional logre entender la estructura de las situaciones de acción que se plantean en una comunidad y, por ende, que pueda examinar los incentivos que se presentan a los participantes, así como su posible conducta y resultados, éste deberá suponer que una comunidad está realmente usando un conjunto de normas y que continuará por lo pronto valiéndose de ellas en un futuro inmediato. Los factores de interacción múltiple
Leticia Merino escribió un libro importante sobre los factores que interactúan para mejorar la posibilidad de que las comunidades locales —que ya cuentan con un alto nivel de autonomía para crear sus propias estructuras de gobernanza— realmente diseñen instituciones eficientes de gestión de recursos forestales. Estudió este tipo de bienes en seis comunidades de tres estados de México: Michoacán, Oaxaca y Quintana Roo. Merino comprueba que la densidad poblacional de usuarios de un bosque no es una determinante clave que afecte la degradación del recurso y ahonda en la gran diversidad de factores que potencialmente podrían explicar las variaciones en la velocidad de deforestación observada en las seis comunidades, investigando la relación entre las circunstancias locales, regionales y nacionales. En vez de encontrar un solo elemento como causa primaria de los esfuerzos exitosos o de fracaso en la gestión de recursos forestales, ella encuentra un complejo conjunto de factores que, unidos, afectan los incentivos y la conducta de los ciudadanosusuarios que conducen hacia un bosque de mejor calidad.
Las comunidades que estudió diseñan instituciones locales que trabajan bien para gestionar bosques locales cuando, con el paso del tiempo, se ha desarrollado un capital social eficiente en una comunidad y los intereses de los miembros más poderosos de ésta se han adherido a una administración eficaz de los recursos forestales. Es de notar que, si bien la gobernanza local siempre es parte de las políticas regionales y nacionales y se ve afectada por las mismas, Merino encuentra que los sistemas normativos regionales y nacionales no han promovido la silvicultura comunitaria en México, por lo que las normas eficientes y los incentivos trasmitidos a ambientes regionales y nacionales son la excepción y no la regla en México. Más bien, las políticas gubernamentales han generado un mayor número de alicientes que obran en contra de una gestión eficiente de los bosques, que el de los que estimulan el desarrollo sustentable —cuando no son un factor negativo activo que perjudican a una administración responsable local, las leyes estatales y nacionales simplemente ignoran las habilidades de los usuarios locales de desarrollar reglas eficientes, de monitorearlas e imponer sanciones escalonadas que informen a usuarios que las infracciones se aplican sin arriesgarse a una reacción desmesurada. La descentralización como “remedio” polivalente
Dadas las dificultades de alcanzar un compromiso eficiente por parte de los ciudadanos en la gobernanza de los bienes comunes locales, la descentralización se ha convertido en una política recomendada con frecuencia. Andersson, Gordillo y Van Laerhoven publicaron un excelente estudio sobre la descentralización y el desarrollo rural enfocado a América Latina, en particular Bolivia, Guatemala y Perú, y se apoyaron en los amplios estudios de campo emprendidos, en su mayoría, en 2002.
Estos tres países son casos pertinentes para un estudio comparativo, ya que comparten muchas características fundamentales biofísicas, socioeconómicas, históricas y culturales, pero difieren en relación con sus políticas de descentralización. Son relativamente pobres, con grandes poblaciones rurales e indígenas, importantes recursos naturales, una alta proporción de cobertura forestal y controversias frecuentes relacionadas con el uso de la tierra, sin embargo, difieren mucho cuando se trata del grado de estructura de gobernanza descentralizada en los sectores de recursos naturales, aunque los tres tienen alcaldías elegidas localmente. Guatemala es el que más poder normativo tiene asignado a sus gobiernos locales, mientras que Perú casi no tiene facultades locales para la toma de decisiones en los sectores de recursos naturales.
Bolivia y Guatemala promulgaron leyes forestales reformadas en 1996. Fueron los primeros esfuerzos para descentralizar varias tareas y responsabilidades del sector y trasladarlos del gobierno central a los municipales. Aun con esta reforma, los municipios bolivianos no están facultados para cobrar impuestos en las actividades boscosas o cuotas a usuarios por los servicios producidos, ni multar a quienes se descubra desobedeciendo las normas y leyes gubernamentales. En contraste, los municipios guatemaltecos pueden gestionar sus bosques, ser dueños de ellos y hasta rentarlos. Dentro de los bosques municipales y comunales, los municipios guatemaltecos tienen la autorización de normar y gravar el uso forestal, siempre y cuando las reglas locales no contradigan el derecho nacional en esta materia. En Perú, las responsabilidades de gobernanza no se descentralizaron para nada. Los gobiernos centrales y regionales retienen el control total y formal en el proceso de toma de decisiones de los sectores en recursos naturales. Para obtener datos suficientes acerca de las instituciones y las acciones locales gubernamentales, Andersson, Gordillo y Van Laerhoven realizaron levantamientos de campo por medio de una muestra aleatoria de cien gobiernos municipales, entrevistando a los alcaldes elegidos para obtener información acerca de sus prioridades en política, disposiciones de personal, relaciones con dependencias centrales y agencias no gubernamentales, así como con usuarios de recursos naturales y ciudadanía en general. Adicionalmente, los equipos de investigación recopilaron información estructural y socioeconómica de cada municipio, cuyo producto generó casi todos los datos del censo subnacional y de las bases de datos nacionales del sector forestal. Andersson y Ostrom se apoyaron en los datos de este estudio para analizar la influencia de siete variables independientes del compromiso local de invertir en la gobernanza de recursos naturales. Incluimos primero el porcentaje de personal municipal gubernamental que trabaja con temas relacionados con la gestión de recursos naturales. Una segunda variable dependiente complementaria registró el punto de vista del alcalde en relación con la prioridad política de gobernanza de recursos naturales durante su administración. A partir de un enfoque policéntrico del estudio de una gobernanza descentralizada de recursos naturales, postulamos que, en su mayoría, los procesos de multiniveles han sido ignorados en la literatura empírica convencional sobre la descentralización. Por esa razón examinamos las interacciones de los actores en los tres niveles de gobernanza. Observamos las transferencias financieras del gobierno central al municipal en el rubro de gobernanza de recursos naturales y analizamos su forma de interactuar con la presión política de organizaciones locales centradas en la comunidad, así como con las organizaciones no gubernamentales que trabajan con la gestión de recursos locales. Dichas variables capturan las estructuras importantes de incentivos relacionadas con la rendición de cuentas políticas y afectan el compromiso político del alcalde local hacia la gobernanza de recursos naturales. Los incentivos institucionales que nacen de las interacciones de los actores en todos los ámbitos de gobernanza, a saber, entre actores con diferentes puestos de autoridad, son determinantes importantes de la inversión gubernamental local en la gobernanza de los recursos naturales. Por ejemplo, cuando las interacciones con organizaciones locales se encuentran al mínimo, la probabilidad de observar una alta prioridad dada a los recursos naturales en un municipio es cercana a un tercio. En contraste, cuando dichas interacciones multiniveles ocurren con mayor frecuencia, la misma probabilidad se reproduce al doble o incluso más. Los incentivos institucionales claros influyen fuertemente en los alcaldes para que pongan atención a los recursos naturales locales sin importar el alcance de la descentralización. El resultado de las pruebas adicionales fue que no encontramos evidencia de influencia sistemática de descentralización en dos parámetros: 1) la transferencia financiera del gobierno central a su contraparte municipal; y 2) los tipos de presión política local relacionados con las políticas ambientales. La reforma formal de descentralización no explica bien la variación internacional e intranacional de los compromisos locales hacia la gobernanza de los recursos naturales. Los resultados también sugieren que las características de las disposiciones institucionales locales, que gobiernan las interacciones de las autoridades municipales por un lado, y los grupos locales con los actores del gobierno central por otro, dan explicaciones poderosas de la variabilidad en los compromisos locales hacia el tema, sin importar las estructuras formales de gobernanza que existan en la arena nacional. Al modificarse la escala física de un recurso, también lo hacen los tipos de bienes colectivos que lo ofrecen a los usuarios (variando desde los bienes privados de madera para combustible y los hongos locales a nivel microescala, hasta los bienes públicos globales de mantenimiento de un depósito estable de genes forestales o de almacenamiento de carbón en árboles y el uso de éstos para estabilizar el clima). Los usuarios tienden a interesarse más en los bienes y servicios generados a nivel local y no tanto en los producidos en grandes escalas. La amenaza de un cambio climatológico importante es el resultado de la falta de atención que los ciudadanos en todo el mundo la han dado al efecto de sus acciones sobre la atmósfera global. Dadas las acciones enérgicas de tantos grupos ambientalistas, los ciudadanos empiezan a prestarle atención a la escala global. La conciencia y la acción ciudadanas, sin embargo, no son suficientes para solucionar el problema del cambio climático global, pero son importantes para influir en los gobiernos nacionales con el objeto de que modifiquen sus políticas hacia el uso de procesos de generación de carbón. Si se desea gobernar un proceso que dé incentivos a usuarios con el fin de salvaguardar la entrega a largo plazo de tal variedad de bienes, se necesita más que recursos financieros y mecanismos de rendición de cuentas en un solo espacio de gobernanza. La mayoría de los expertos están de acuerdo en que las variaciones grandes en los resultados de las políticas se presentan en los países que han descentralizado su gobernanza de bienes y servicios públicos. Por lo tanto, el consenso existente es reducido, cuando no inexistente, sobre qué factores explican tal variación. Muchos estudios empíricos no van más allá de los límites de los gobiernos locales para analizar el por qué algunas unidades locales se desempeñan mejor que otras. A pesar de esto, los procesos que mejoran la eficiencia de un sistema de gobernanza generalmente son de mayor o menor envergadura que la dinámica interna de cualquier administración gubernamental en particular. Una clave para los arreglos eficaces de gobernanza se encuentra en las relaciones entre actores que tienen interés en que se gobierne un recurso y no sólo en un tipo de gobierno. El capital social que los ciudadanos pueden crear al relacionarse entre sí y con las organizaciones no gubernamentales y los actores gubernamentales de diferentes entornos es fundamental para lograr una retroalimentación eficaz, el aprendizaje y la creación de soluciones nuevas y mejores. Al considerar la interacción de los diferentes medios de gobernanza es posible contribuir al entendimiento matizado de las oscilaciones en la variedad de resultados de gobernanza cuando se gestionan los recursos de uso común obedeciendo a las necesidades e intereses de los ciudadanos. Hemos aprendido que éstos sí juegan un papel esencial en la gobernanza de dichos recursos y que los esfuerzos por colocar la responsabilidad total a expertos externos tienen poca probabilidad de proteger aquellos a largo plazo. La complejidad de los recursos a niveles locales, regionales y nacionales requiere sistemas complejos de gobernanza que involucren la contribución ciudadana de distintas formas. |
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Nota
El texto que aquí aparece se extrajo del libro: Genes, bytes y emisiones: bienes comunes y ciudadanía. Helfrich, Silke (comp.), Böll, México. 2008, bajo el título “El gobierno de los bienes comunes desde el punto de vista de la ciudadanía”.
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Elinor Ostrom (1923-2012)
Universidad de Indiana, Premio Nobel de Economía. Elinor Ostrom fue directora adjunta de la Universidad de Indiana, EUA, en el Taller de Teoría Política y Ciencias de los Comunes. Además, fue miembro fundador del Centro de Estudios de la Diversidad Institucional en la Universidad Estatal de Arizona. Ganadora del Premio Nobel de Economía 2009, hasta ahora es la única mujer en recibir el galardón en este campo. |
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como citar este artículo →
Ostrom, Elinor. (2014). El gobierno de los bienes comunes desde el punto de vista de la ciudadanía. Ciencias 111-112,octubre 2013-marzo 2014, 144-153. [En línea]
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María Jacinta Xón Riquiac
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La concepción del tiempo y el espacio es inherente
a la organización del hacer y pensar social, económico, científico, filosófico, territorial y religioso de los grupos humanos. Así, cuando en 1492 se produjo un encuentro-desencuentro de dos cosmovisiones diferentes, la europea y la de los pueblos indígenas en lo que posteriormente sería llamado continente americano, tuvo lugar un proceso de colonización en el cual los europeos impusieron su concepción temporal y espacial, así como una nueva relación sociedad-sociedad/sociedades-naturaleza y una desigual distribución de la riqueza.
Ya en el siglo XVIII, en su dinámica social, política, económica, filosófica, religiosa y científica, Europa estableció la idea de “progreso” como motor e ideal de una civilización mundial; surgieron entonces en toda América movimientos de reformas liberales que instauraron emergentes estados-naciones, apoyados en discursos científico-ideológicos para la jerarquización social, de género, cultural, política y económica. En esos discursos, como observa Héctor Hugo Trinchero, puede advertirse el campo semántico en que adquieren preponderancia determinados estigmas sobre otros, así como las prácticas de poder asociadas a estos estigmas en cuyo marco se generan políticas de intervención social específicas. La definición de “modernidad” como período político-económico-científico que consideramos en este artículo es la que nos presenta Bruno Latour con respecto de la invención del mundo moderno: “en el cual la representación de las cosas a través del laboratorio se encuentra para siempre disociada de la representación de los ciudadanos a través del contrato social”. A partir de esto analizaremos cómo las formas discursivas modernas se convirtieron en discursos científicos que proporcionaron elementos para estructurar la alteridad como una colección de diferencias, según lo entiende Jonathan Friedman; lo moderno, por un lado, todo aquello que se legitima por medio de la autoridad de las verdaderas ciencias, el positivismo y su método científico y, por el otro, lo premoderno, todo aquello que escapa al procedimiento positivista, entre lo que se encuentra las epistemologías de los pueblos indígenas, consideradas como tradiciones, como no ciencias. Sin embargo, nos interesa señalar que la producción, dinamización y vitalidad del conocimiento de los pueblos indígenas en la contemporaneidad no siempre se interesa en vencer las pruebas impuestas por las ciencias positivistas para calificarlo como verdadera ciencia, sino más bien se interesa en una epistemología endógena, es decir, la validez del conocimiento de y para las colectividades y futuras generaciones, subrayando su carácter ontológico en el cual no existe separación entre lo material-natural, lo social y lo espiritual. En la actualidad, la modernidad se entiende como la inserción de un sujeto x a un modo de organización racionalizada e individualizante —considerada democrática—, dentro de una lógica de mercado capitalista y, a partir de la coordinación y vinculación en un registro y la cuenta de un tiempo universal, desde una localización geográfica específica, pero en un espacio de acción global gracias a la tecnología. Modernos y premodernos
Para determinar cómo las formas discursivas modernas se convirtieron en discursos científicos que proporcionaron elementos para estructurar la alteridad como una colección de diferencias entre las verdaderas ciencias y las no ciencias, nos referiremos al trabajo de las ciencias humanistas desde 1920 en su intento por construir un conocimiento acerca de las sociedades llamadas tradicionales desde la perspectiva del método científico aplicado a las ciencias sociales, a las que denominaremos como etnociencias.
Los estudios etnocientíficos inspirados en la idea de progreso constituyeron los fundamentos de la alteridad al establecer el racionalismo occidental como ideal de civilización, contraponiendo como irracionales, incivilizados, tradicionales y premodernos los sistemas de conocimientos de los pueblos no occidentales. Vale recordar lo que dice Paolo Rossi con respecto de la idea de progreso y su influencia en el registro de la historia oficial: “los discursos sobre el crecimiento y sobre los avances se van articulando en el final del siglo XVIII en la forma de una doctrina o teoría del progreso. Según esa doctrina o teoría: 1) la historia es una unidad regulada por leyes que determinan los fenómenos individuales en sus relaciones recíprocas y en sus relaciones con la totalidad; 2) el progreso se configura como una ley de la historia; 3) el aumento de la capacidad de intervenir sobre el mundo y la capacidad de conocer el mundo son identificados con el progreso moral y político; 4) éste es puesto en una relación de dependencia con aquél aumento; 5) la lucha (como ocurre en Spencer y en el darwinismo social) es interpretada como elemento constitutivo o como arca del progreso”. Los procesos de formalización de las etnociencias en tanto que disciplinas las constituyó en las ciencias encargadas del estudio de la subjetividad de diversos grupos socioculturales, en particular los pueblos indígenas, enfatizando el distanciamiento de las ciencias encargadas del estudio de la materia, dividiendo así ciencias sociales-humanísticas y ciencias naturales-materialistas. En este sentido, Bruno Latour apunta que “sí la Constitución moderna inventa una separación entre el poder científico encargado de representar a las cosas y el poder político encargado de representar a los sujetos, no debemos sacar la conclusión de que los sujetos están lejos de las cosas”. Y es este proceso de formalización de las etnociencias como disciplinas para la aproximación y representación de la alteridad lo que institucionaliza a las no ciencias. Isabel Stengers destaca que el discurso metodológico es el informe de una especie de victoria que busca suscitar el olvido de la cuestión de los límites, propiciando la producción de juicios, es el propio sentido del acontecimiento constituido por la invención experimental: la invención del poder de otorgar a las cosas el poder de conferir al experimentador el poder de hablar en su nombre. Para comprender cómo se construyeron los discursos positivistas acerca de las epistemologías indígenas como premodernidad partiremos del análisis del discurso desde la perspectiva de Michel Foucault, para quien “el análisis de los enunciados y de las formaciones discursivas abre una dirección enteramente opuesta: ella quiere determinar el principio según el cual pudieron aparecer los únicos conjuntos significantes que fueron enunciados. Busca establecer una ley de raridad”. Es en la formación discursiva donde dicha ley tiene que establecer la representación y en donde la representación posibilita la interpretación que otorga poder. Por medio de una arqueología, como la propuesta por Foucault, sobre la formación discursiva de las etnociencias para su constitución como disciplinas, podremos identificar los procesos que las han positivado, epistemologizado, cientifizado y, finalmente, formalizado mediante lo que el mismo delineó: “analizar positividades es mostrar según qué reglas una práctica discursiva puede formar grupos de objetos, conjuntos de enunciaciones, juegos de conceptos, series de elecciones teóricas”. De esta manera es posible observar los conjuntos de enunciados presentes en las teorías elaboradas por medio de métodos de conocimiento aproximativo que paradigmatizan —en el sentido kunhiano— los sistemas de conocimientos de los pueblos indígenas con historias semejantes a la historia de Occidente, en contraposición y como antítesis de ella. Sistemas de enunciados que demandan una hegemonía de la verdad como lo han señalado Rist, Zimmermann y Wiesmann. Una arqueología de las etnociencias
Resaltamos en primer lugar lo que puede designar el prefijo “etno” cuando es utilizado en los conceptos. Ubiratan D’Ambrosio anota respecto de éste que: “se refiere a grupos culturales identificables [...] incluye memoria cultural, códigos, símbolos, mitos y hasta maneras específicas de raciocinar e inferir”; y cuando se aplica a las disciplinas encargadas del estudio de la alteridad, estás se convierten en etnociencias.
La conceptualización y representación de los sistemas de conocimientos de los pueblos indígenas iniciaron con la llegada de los extranjeros a tierras americanas desde el siglo XVI. D’Ambrosio observa: “el relato de otras formas de pensar encontradas en las tierras visitadas es vasto. Siempre destacando lo exótico, lo curioso”, propiciando así un racionalismo eurocéntrico. A mediados del siglo XVII los relatos hechos por los cronistas y sacerdotes revelan la existencia de sociedades cada vez más numerosas y diversas. Rossi anota que los estudiosos europeos en esta época hicieron un paralelismo cultural del clasicismo al exotismo: “así, los documentos traídos por los viajantes van a ser interpretados en función de la gran lección del humanismo antiguo [...] Esta perspectiva comparatista es desarrollada sistemáticamente con las únicas sociedades que los eruditos conocen bien: las de Grecia y Roma, y la de los judíos”. La filosofía positiva que surge en Europa a finales del siglo XVIII y principios del XIX fue institucionalizada y hegemonizada como el resumen del desarrollo político, económico, cultural y científico de la humanidad, por medio de la formalización de una perspectiva de la historia. Con este proceso de institucionalización surge “la dicotomización entre los proponentes y los oponentes de la disyuntiva salvajismo-civilización” como anota Friedman. En esta lógica, los acercamientos hacia los sistemas de conocimientos de los pueblos indígenas no se hicieron procurando ontologías y epistemologías específicas sino interpretando lo observado por medio de procedimientos de representación aprendidos en la socialización de la autoridad mediante la formalidad de las “verdaderas ciencias” y para el entendimiento y aprobación de los colegas especialistas. En las teorías presentadas por las etnociencias desde la segunda mitad del siglo XIX pueden ser encontrados postulados fundamentales con ciertas tendencias ideológicas o ideologías científicas como lo notara Georges Canguilhem, tornando posible el conocer las propuestas de análisis de los pensadores que se refieren a las sociedades exóticas, las cuales fueron estudiadas en sus comienzos por la etnología, la etnografía, la arqueología y la antropología, disciplinas que vieron a las sociedades indígenas como de “fuera”, como naturalezas en estado puro que podrían ser conocidas objetivamente por medio del análisis de una colecta fenomenológica de su subjetividad, así como de sus haceres sociales, culturales, políticos y espirituales; en otras palabras, dichos conglomerados humanos fueron pensados como organismos biológicos, biopsíquicos y biosociales. Vemos así cómo el discurso se convierte en un condicionante que guía el cuerpo metodológico para construir un “ellos son”, que se basa en la interpretación de la memoria y de archivos “objetivamente” comprobados. El discurso etnocientificista hegemónico y exotizante de los indígenas es la base subjetiva que ha domesticado el saber acerca del sistema de conocimientos y la dinámica sociocultural de tales grupos. Concordamos por tanto con Trinchero al afirmar que: “una historia es producida con la intención de tener sobre ella una capacidad de hegemonía como discurso de poder”. Vale resaltar que, en la actualidad, el paradigma del método científico es considerado como la herramienta metodológica más confiable de aproximación a la verdad y a la realidad; por lo que el objetivo de muchos etnocientistas es el de hacer, de sus investigaciones, teorías que de acuerdo con los parámetros estrictos del método científico se aproximen ciertamente a las realidades de los grupos socioculturales no occidentales estudiados. No obstante, cuando con algo de suerte dichos estudios llegan a manos de los sujetos estudiados, éstos generalmente se desconocen totalmente en aquello que la academia acepta como metodológicamente correcto. La demarcación del tipo de objeto de las etnociencias en su versión contemporánea continúa siendo un discurso civilizatorio, ya que de alguna manera los pueblos indígenas son aún considerados como residuos de una prehistoria, de un predesarrollo, condenados a la extinción por el desarrollo moderno y por el progreso y, más recientemente en América Latina, como asiduos opositores al desarrollo porque rechazan los proyectos extractivos que se quieren realizar en sus territorios. Asimismo, las corrientes que se definen respetuosas de la diferencia se constituyen muchas veces como discursos mediáticos con análisis conciliadores o en los límites de las fronteras entre las verdaderas ciencias y los pueblos indígenas, tal es el caso de lo “descolonial” que, sin querer parecerse a las corrientes tradicionales, sigue elaborándose desde la alteridad o por sujetos indígenas formados bajo la autoridad de las verdaderas ciencias. Así, se elaboran teorías que siguen siendo contribuciones para los archivos etnográficos positivistas y para la aprobación y reconocimiento de los colegas especialistas, informes en los que la diferencia se anula a partir del relativismo, al mismo tiempo que se le enfatiza por no existir una preocupación consciente de saber cómo los sujetos participantes se reconocen, se representan y se encuentran dentro de los informes. Los sujetos endógenos contemporáneos
Contrario a la constitución de las etnociencias, el endoanálisis o análisis endógeno tiene por objetivo la búsqueda de lo que Rist definió como aprendizaje social: “los procesos de aprendizaje social son procesos de aprendizaje colectivos que afectan al conjunto de la sociedad y que no pueden quedar restringidos a una élite de expertos, científicos o políticos”. Éste constituye una propuesta de práctica metodológica para el fortalecimiento y dinamización de las diversas epistemologías del mundo, teniendo como objetivo principal el aprendizaje social sin previas teorías elaboradas y que su socialización sea una aproximación de un nosotros(as) somos y hacemos, dicho por nosotros(as) y para nosotros(as), para vernos y sentirnos identificados y representados, con nuestras palabras, para encontrar nuestros significantes y significados en los resultados de la discusión, reflexión y recolección colectiva, sin la preocupación de ser aprobado o no por los especialistas de las disciplinas formales.
No obstante, a mediano plazo, posiblemente, dichas construcciones sociales puedan convertirse en contra-discursos para la constitución de contra-historias apoyadas, ahora sí, por sujetos descolonizados, por sujetos políticos que procuran un dialogo en el límite de la frontera entre las ciencias formales y sus propias epistemologías, las endógenas. Por el contrario-historia entendemos la definición ofrecida por Marilena Chaui en el prefacio al libro O silêncio dos vencidos: “se trata, también, de buscar el doble lugar donde historia y saber, con respecto de la historia, se producen evitando las trampas de la reducción de lo real a los hechos o a sus representaciones”. Según Chaui: “los vencidos hablan y recuerdan porque otra historia es desvendada en el corazón de aquella que conocemos. Más que esto: el desmontaje de lo conocido se expresa en un contra-discurso que nos coloca frente a una contra-historia, aquella que fuera destruida por la historia”. La contra-historia a ser construida tendrá que incluir, por tanto, una reflexión del contenido ideológico en el marco de la diferenciación que se ha hecho entre lo que es moderno y lo que es premoderno. O sea, la idea de que tradición es sinónimo de tradicional. A propósito de esta clasificación dicotómica entre lo occidental y lo no occidental cabe recordar la observación que Isabelle Stengers hace respecto de una cita de Bruno Latour: “si los occidentales apenas hubiesen comercializado y conquistado, saqueado y esclavizado, ellos no serían muy diferentes de los otros comerciantes y conquistadores. Pero no, inventaron la ciencia, esta actividad totalmente distinta de la conquista y del comercio, de la política y de la moral”. Stengers comenta que en esta frase se puede identificar dos cosas: a) Bruno Latour no concibe que la ciencia sea “una actividad totalmente distinta”; b) la ciencia es el arma consubstanciada en forma de creencia occidental. La autora enfatiza así que: “la creencia que permite, a nosotros occidentales, imaginarnos tan diferentes de los otros […] nuestra creencia en la ciencia como totalmente distinta [capaz] de asegurar el derecho a un acceso enteramente diferente al mundo y a la verdad”, y concluye: “está claro, todo pueblo se cree muy diferente a los otros, pero nuestra creencia nos permite al mismo tempo definir a los otros como interesantes —nosotros inventamos la etnología— y como condenados anticipadamente en nombre de la terrible diferenciación, de la cual somos los vectores, entre aquello que es del orden de las ciencias y lo que es del orden de la cultura, entre objetividad y ficciones subjetivas”. En esta cita podemos visualizar la constitución de la etnología como disciplina científica que, según los criterios metodológicos positivistas, está calificada suficientemente como para estudiar objetivamente las ficciones subjetivas de los otros, los de fuera. Por lo tanto, según esta perspectiva, el interés por la búsqueda de un criterio de demarcación entre ciencia y nociencia reside en la tentativa de dar una definición positiva de la verdadera ciencia. Es importante retomar cómo la formalización de lo que es ciencia crea asimetrías en relación con aquello que no consigue resistir a las pruebas impuestas para definir lo que es ciencia, institucionalizando así lo que no es ciencia. De esta manera, en el proceso de legitimización de la ciencia, las contrapartes pierden significación y valor, como ha sucedido con los sistemas de conocimientos de los pueblos indígenas. Aunque, según Stengers, “la tradición demarcacionista, lejos de explicar el progreso que es la recompensa de la ‘verdadera’ ciencia, acaba por comentar la manera por medio de la cual las ‘verdaderas ciencias’ progresaron”. En este sentido, Rist, Zimmermann y Wiesmann concluyen que la mayor diferencia entre la ciencia occidental y las formas de conocimiento indígena se encuentran, por lo tanto, en la manera como se observa la materia. Por su parte, Rist caracteriza la ontología indígena, la dualista y la materialista de la siguiente forma: a) la posición del conocimiento indígena nos enseña que no hay separación entre las vidas, material, social y espiritual, y que estos tres ámbitos de vida están relacionados entre sí, por lo tanto, ésta es la forma por la cual la vida tiene que ser organizada; b) a partir de las ciencias sociales tenemos una posición ontológica de tipo dualista […] Lo material está por un lado y lo espiritual corresponde a la otra dimensión; c) una tercera posición es la de las ciencias naturales, basada en una ontología materialista que nos indica que todo está determinado por fenómenos naturales”. De tal suerte que, al continuar el vacío ontológico entre ciencias naturales, sociales e indígenas, viene a lugar el comentario de Stengers cuando señala que podría seguir siendo del interés de las ciencias mantener como propio de la ficción todo aquello que no es aceptado como ciencia. En este sentido, Trinchero explica que: “la colonialidad del saber se organiza mediante la reproducción del conocimiento del mundo de acuerdo al modo dominante de entenderlo”. Históricamente, el desarrollo de las políticas civilizatorias hacia los pueblos indígenas determinaron que su acceso a la educación formal, tal cual se planeó desde la ideología cristiana y los sectores de poder, era el mecanismo más efectivo para llevar a la extinción los sistemas de conocimientos de los pueblos indígenas —planteamientos educativos que se han ido actualizando conforme a las necesidades del sistema de dominación, ya que las currículas no permiten, desde una perspectiva cultural, el desarrollo integral y pertinente de los estudiantes, pues desde los primeros años de escuela se aprende la versión de la historia del poder hegemónico, además del principio de la idea de progreso y a competir. Un hecho que llama la atención al analizar la genealogía de las etnociencias es que, en el mundo contemporáneo, muchos etnocientíficos son indígenas, pero pocos son los que trabajan por el fortalecimiento de sus propias epistemologías, las endógenas, y menos aún sin procurar el reconocimiento de los colegas especialistas o sin poner a prueba los elementos constitutivos de las ontologías indígenas desde y mediante el método científico, produciendo resultados e informes metodológicamente correctos para la comunidad de especialistas pero pocas veces o nunca para los sujetos participantes. Se evidencia así que entender los informes es conocer y compartir los códigos de interpretación de las teorías y disciplinas positivistas, remitirnos al poder de la autoridad. Al respecto, Stengers afirma que: “el científico se transforma en un representante acreditado de una conducta en relación con la cual toda forma de resistencia podrá ser considerada obscurantista o irracional”, por lo tanto: “es siempre el poder el que se disimula detrás de la objetividad o de la racionalidad cuando ellas se tornan argumento de autoridad”. En este sentido, por haber sido investidos con la autoridad de una disciplina y de procedimientos objetivos, los etnocientíficos interrogan a sus objetos-sujetos para hacerlos existir, mantienen y reproducen una autoridad que les posibilita determinar la objetividad de sus propias ficciones, además de las de la disciplina a la cual se dedican. No obstante, lo que se quiere evidenciar es que el objeto de estudio por tradición demanda ahora ser sujeto y quiere reivindicar que existe aunque no sea interrogado, devolviendo así el interrogatorio a quien ha sustentado el papel de juez. Es en ese momento que la relación entre sujeto y objeto se modifica. La emancipación del objeto
En dicha modificación de la relación entre sujeto y objeto, entre juez e interrogado, ocurre entonces que, como dice Stengers: “el ser interrogado, puesto al servicio del saber, no se deja cuestionar ya sin que efectivamente la cuestión científica tome igualmente sentido para él. El objeto, aquí, observa, escucha e interpreta al sujeto, es decir, el objeto por tradición se convierte en sujeto que contradice al interrogador”.
Stengers observa que esta nueva relación lleva a la cultura occidental, productora de ciencia, a someterse a la prueba más exigente: aquella que la reinventa como una cultura más entre otras, porque la ficción occidental de ver el mundo no es sino la creencia en el poder de la verdad, acaso sea verdaderamente verdadera, y en denunciar la ficción. Por su parte, Rist, Zimmermann y Wiesmann citan a Nicolescu para hablarnos de la posibilidad de la transdisciplinariedad que: “abarca todo lo que está entre, a través y más allá de las disciplinas, es lo que el prefijo trans indica” y, fundamentándose en Hurni y Wiesman, apuntan que: “el trabajo transdisciplinario envuelve la interacción de científicos, expertos y actores no científicos [...] la aproximación transdisciplinaria requiere la construcción de puentes entre diferentes disciplinas: entre las ciencias naturales, ciencias sociales y humanas”. Además, para que exista un diálogo transdisciplinario debe trabajarse por una ética que discuta la relación sociedades-sociedades y sociedades-naturaleza a partir de un diálogo de saberes entre diferentes sistemas de conocimientos, a la cual D’Ambrosio llama ética mayor o ética de la diversidad. Bajo esta perspectiva, el diálogo transdisciplinario y, por ende, transcultural, posibilita la participación de los actores que no podrían hacerlo de seguirse los criterios formales de las ciencias. Según Rist, el enfoque transdisciplinario se caracteriza por: a) la interacción de las ciencias naturales, sociales y humanas; b) el reconocimiento de diferentes niveles de realidad; c) la actitud de abertura y superación de aspiraciones de objetivismo; d) la negociación de las preguntas de investigación a partir de problemas sociales; y e) la integración de actores y ciencias no académicas. Sin embargo, antes de participar en un diálogo transdisciplinario sería necesario valorar los esfuerzos que se están haciendo para revitalizar y reunir las epistemologías endógenas, como es el caso de los conocimientos producidos colectivamente por comadronas y terapeutas mayas reunidos en una organización no gubernamental llamada Médicos descalzos, con sede en el municipio de Chinique, departamento del Quiché, Guatemala. Asimismo, en el libro ¿Yab’il xane K’oqil? / ¿Enfermedades o Consecuencias? se aborda la medicina ancestral maya, específicamente seis psicopatologías identificadas y tratadas por los terapeutas Maya’ib’ K’iche’ib’, quienes nos presentan su epistemología sin preocuparse por ser metodológicamente correctos según el método científico sino, más bien, fieles a su ontología de que no existe separación entre los mundos material-natural, social y espiritual. Leer este libro en voz alta y en familia permite un dialogo intergeneracional de aprendizaje colectivo en el que se siente representado y reconocido el más anciano k’iche y el más joven se siente comprometido, una clara muestra de epistemología endógena. Dichos ejemplos son una demostración de que aún existen diversas epistemologías en en el mundo contemporáneo que poseen procedimientos particulares con los que cada sistema de conocimientos explica, interpreta y representa la experiencia de los sujetos con su entorno social, natural y espiritual y que, al igual que la epistemología positivista, no son ni válidos ni equivocados, sino simplemente perspectivas diferentes de conocimiento, explicación, interpretación y representación de un ser y un estar en la vida. Los análisis efectuados en el marco de las epistemologías endógenas, en el endoanálisis, son procesos cuyos contenidos pasan necesariamente por una mirada crítica; la reivindicación de un protagonismo relegado que ahora cuenta una historia desconocida, silenciada, negativizada, narrada por los protagonistas, constituye una enseñanza que lleva en su contenido un posicionamiento político, esto es: cómo queremos que los otros nos aprendan. Es, en consecuencia, una contrapropuesta al deber ser. Conclusión
La vitalidad, la dinámica y el protagonismo de los pueblos indígenas en el movimiento histórico mundial es un hecho ignorado en el registro de la historia oficial y es a partir de esta situación que hemos desarrollado nuestras reflexiones. Hemos destacado que los pueblos indígenas con tradición no son siempre tradicionales, que la tradición no es un conjunto de saberes-haceres estancados en el tiempo, ni prácticas que acontecen en espacios afuera porque no existe un afuera; la interacción con el mundo global es un hecho iniciado en la era moderna y al que en la actualidad se han sumado las redes de información y comunicación producidas industrial y masivamente.
El análisis endógeno, la revitalización de los conocimientos colectivos en el marco de las epistemologías endógenas sin preocuparse por la aprobación o no de los especialistas etnocientíficos y sus métodos disciplinarios es una muestra de la inversión del papel de sujetos estudiados de muchos pueblos indígenas que permite producir conocimiento desde y para nosotros y remite a la reivindicación del protagonismo de los exsilenciados en la lucha por el derecho de continuidad de un ser y estar en el mundo. Es por medio de contra-discursos que se da el combate contra los discursos de discontinuidad de los pueblos concebidos desde la ideología dominante como en “vías de extinción”, como se logra cuestionar el discurso de occidentalización global, y es también así como se logra la reivindicación de los sistemas de conocimientos de los pueblos indígenas, esto es; el dejar de verlos como creencias y mitos para considerarlos realmente como aproximaciones válidas al conocimiento. En otras palabras, hemos discutido la pretensión occidental de que la historia de los conocimientos y acontecimientos de la humanidad son la historia de occidente y que la globalización es sinónimo de occidentalización. Defendemos, por lo tanto, la idea de que el mundo no está occidentalizado, ya que no es un campo homogéneo. Se trata, finalmente, de la reivindicación de los sujetos, para que ya no sean considerados nunca más como los “otros”, los sin historia, los de afuera, sino como sujetos autodefinidos al interior de una historia mundial que incluya múltiples historias y diversas epistemologías. |
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Referencias bibliográficas
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María Jacinta Xón Riquiac
Pensadora independiente, Chichicastenango, Guatemala. María Jacinta Xón Riquiac es mujer maya K’che, historiadora de las ciencias por la Pontificia Universidad Católica de São Paulo, Brasil y pensadora independiente. |
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Xón Riquiac, María Jacinta. (2014). La revitalización de las epistemologías endógenas
como proceso de reivindicación política de los pueblos indígenas. Ciencias 111-112, octubre 2013-marzo 2014, 132-141. [En línea] |
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Leopoldo Trejo Barrientos, Mauricio González González
e Israel Lazcarro Salgado
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Entre los pueblos de la Huasteca sur, la curandería puede subdividirse en dos grandes acepciones: las que apelan al saber como bãdi en otomí y tlamatiketl o tlamatini en náhuatl, y las que hacen referencia a una actividad específica, tales como la de tepehuas en torno al trueno, hapapa’ná, o la de totonacos, en relación al aguardiente (kúu) o al copal (pum), “los que queman copal” (łkuyunu’pum) o “utilizan refino” (kuunu). No obstante, y en esto centraremos el argumento de este escrito, todas hacen uso de un saber que se juega en una dinámica que echa cuerpo para confrontar una inmensidad de entes.
Dichos saberes históricamente han sido desinvestidos de verdad, mas la legitimidad que aún sostienen permite a los curanderos detentar un papel fundamental en la vida social de estos pueblos, teniendo como principal función la de curar y promover los principios de posibilidad para la agricultura y la reproducción social. Esa legitimidad proviene de entes no humanos, quienes designan a tales especialistas, constituyéndose así en los garantes de su actividad. Reproducir el protocolo ritual necesario con el que se operan diferentes mecanismos de antropomorfización, de este mundo y el Otro, es la característica del chamanismo en la Huasteca meridional. Para quienes buscan a un curandero, éste posee un saber que va desde matrices hermenéuticas en torno a lo onírico, hasta extensas y precisas oraciones, pasando por la meticulosa elaboración de altares y parafernalia ritual. Sin embargo, el hacer del curandero escapa a una sistematización abstracta y totalizada, en su despliegue muestra otros modos de aprehender el saber, formas que recuerdan el inconsciente estético de Jacques Rancière: “por un lado, la palabra escrita en los cuerpos, que debe ser restituida a su significación de lenguaje mediante un trabajo de desciframiento y reescritura; por otro lado, la palabra sorda de un poder sin nombre que se mantiene detrás de toda conciencia y de toda significación, a la cual es necesario darle una voz y un cuerpo”. El ritual es el dispositivo por excelencia para estudiar el quehacer de dichos especialistas quienes, bajo registros ajenos a la palabra, muestran conceptualizaciones en torno a la enfermedad, la persona y el mundo. El saber hacer del curandero en estas tierras es un saber ritual cuyos conceptos operan materializados, recortados en figuras de papel y forjados a ritmo de son de costumbre. Espacio de los sin lugar
La curandería es un “don” ofrecido por seres altamente jerarquizados del mundo Otro. Éste permite no sólo diagnosticar la etiología de diferentes patologías, sino ofrecer un pronóstico y una terapéutica, la cual puede ser tan puntual o compleja como la afección lo amerite; hay problemas que no necesariamente son padecidos por una sola persona, pues en más de una ocasión, tanto el mal como el remedio, requieren la intervención comunitaria.
La facultad de curar se ve atravesada por su capacidad de mantener las relaciones necesarias con seres no humanos, de tal suerte que resulte propicia para los pobladores quienes, con su participación, legitiman no sólo el proceso ritual a los ojos de los “dueños”, sino al curandero mismo, en quien depositan, de forma acotada, su vida. La curandería es el espacio en donde las causas desesperadas hacen puerto, donde los restos de la “medicina de doctor” encuentran lugar. Pero si la responsabilidad del curandero es particularmente alta, el riesgo que corren no lo es del todo, pues los “patrones” guían su hacer y, en ese mismo movimiento, dotan de autoridad toda intervención Bloch dice: “los rituales, por lo tanto, son actos del repetir o citar. Tal afirmación coloca al ritual dentro de lo que los filósofos externalistas han identificado como un aspecto central del pensamiento y la comunicación humana y que ha sido llamado por algunos como “deferencia”, esto es, confianza en la autoridad de otros para garantizar el valor de lo que es di cho o hecho. Lo que hace tal observación particularmente interesante para los antropólogos es que la deferencia fundamentalmente altera la relación entre la comprensión y el sostener algo como verdadero. Es de sentido común que para sostener algo como verdadero tiene que ser entendido. Esto, sin embargo, no es el caso cuando la deferencia está involucrada, especialmente cuando la deferencia está ligada al citar”. La deferencia es un factor que permite a los curanderos explorar novedosos cambios, una variabilidad acotada también por los entes del mundo Otro. Notificados por medio de sueños y consecuentes enfermedades, hacen de la interpretación del designio de dichos seres una acción inequívoca. El advenir curandero está excluido de un aprendizaje acumulativo, siendo la aprehensión del conocimiento una especie de develamiento de la facultad otorgada. No obstante, el proceso que tiene que transitar una persona a la que le ha sido asignado ese destino atraviesa un periodo de limpias en el que un curandero experimentado ofrece su trabajo y su modo de hacer. Esto puede llevarse a cabo en una sola ocasión, como entre los otomíes, o durar algunos años, cuatro entre los nahuas. Dicho acompañamiento no se limita únicamente al proceso de “limpiar” el mal, suele incluir la participación de aprendices en diferentes rituales de forma tangencial. Los aprendices son curanderos cuyo sendero ha sido escogido bajo otras formas volitivas, por lo tanto, el iniciado lo es, si y sólo si, las voluntades numinosas lo consienten. Por tanto, tal como lo describió LeviStrauss, el complejo chamánico conjuga la confianza del curandero en su técnica, del enfermo en el curandero y de una estructura social que lo legítima, se forja a la luz del “costumbre” —forma coloquial de llamar a los rituales autóctonos que hemos utilizado como útil conceptual—, sea en el diagnostico de un “destino” afección, sea para liberarse de la enfermedad, sea para mostrarse como parte de un dispositivo terapéutico o en pleno despliegue de su saber hacer. El origen, la estructura y validez de dicho saber no tiene más que ser ejecutado, darse a ver. La cualidad por antonomasia que distingue a los curanderos de esta región es el dominio que muestran en la elaboración de fetiches de papel, su “ropa” o cuerpos ofrecidos a las instancias más poderosas de la Huasteca. Por medio de éstos se interactúa con ellos, se les ofrenda y solicita favores, se manipula lo contaminante. Sin embargo, la confección de fetiches de papel tiene diferencias pronunciadas de un pueblo a otro, pues si bien tanto curanderos otomíes como nahuas, tepehuas y totonacos reservan espacios rituales a dichos recortes, cada uno privilegia rasgos que hablan de la forma en que estos pueblos han objetivado su saber, diferentes formas en que asientan su pensamiento. Así, podemos situar un continuo que recorre fetiches voluminosos de totonacos y tepehuas, hasta recortes con vertiginosas siluetas presentes entre tepehuas, nahuas y otomíes. Si para LéviStrauss el oficio del chamán radica en establecer un arbitraje entre el pensamiento “normal”, que sufre de un déficit de significado, y el pensamiento llamado patológico, que dispone de una sobreabundancia de significación, en la Huasteca meridional —y quizá en el área de tradición mesoamericana— el curandero interviene en un cosmos donde la sobreabundancia se expresa en el número de existentes y el déficit en el número disponible de cuerpos. La curandería no es otra cosa que una economía de los existentes. El Otro espacio
Eduardo Viveiros de Castro, durante su breve estancia en México en noviembre de 2008, esbozó una diferencia tajante entre el chamanismo amazónico y el de Mesoamérica y los Andes. En el primero impera la afinidad y la alianza que establecen seres humanos y no humanos, una especie de chamanismo horizontal que impone una lógica de intercambio entre ambos. En el otro, al que nos abocamos, existen antepasados y técnicas sacrificiales, un tipo de chamanismo transversal en el que se establece una lógica de parentesco donde el intercambio constituye el principal modo de aprovisionamiento.
Esta acotación permite a su vez distinguir las formas de actuar de estos especialistas rituales, donde los chamanes amazónicos buscarán vía la transformación hacer contacto, con entes no humanos para intercambiar beneficios, mientras los mesoamericanos desplegarán diversos dispositivos para hacerse dignos del circuito de intercambio con sus ancestros, cuya cualidad huasteca tiene impronta de papel y de corteza. Los chamanes amazónicos son transespecíficos, los de la huasteca no (si bien Philippe Descola ve plausible la implementación de aspectos epistemológicos que yuxtaponen estrategias de diferentes ontologías, nuestro registro etnográfico nos impide extrapolar la acción de los curanderos huastecos a tales especulaciones lógicas, suscribiendo con ello la posición esbozada ya por Viveiros de Castro). Sin embargo, habrá que hacer una acotación, pues si bien la lógica de parentesco opera entre los entes humanos y no humanos en esta región, también podemos situar otra forma jerarquizada que no necesariamente se inscribe bajo marca parental. La etnografía regional es generosa al mostrar cómo los cerros y algunos seres son vistos como “gobiernos”, lugares en los que diferentes existentes poderosos “despachan” el curso del tiempo y acontecer indio. Es común que emblemas jerárquicos como los de “presidente”, “secretario” o “jueces” se confieran a estos entes, asignando con ello también su disposición en los altares, sean fastos como sucede con los bastones de curandero, sean nefastos como en los tendidos de recortes de “malos aires”. Asimismo, estos pueblos suelen reservar términos de alta jerarquía de parentesco para algunos seres numinosos, ejemplos paradigmáticos de ello son las Madres y Padres de los totonacos, o Totlaltenana y Totlaltetata, Padre y Madre Tierra entre los nahuas. Si bien ambos casos establecen una lógica que apunta al intercambio, no siempre se inscribe bajo parentesco. A los entes divinos suele llamárseles “patrones”, “señores”, “dueños”, en esta nominación se encuentra uno de los matices que permite ver parte de los arreglos y relaciones que operan los chamanes, pues la filiación o la baja jerarquía se distingue en el tratamiento que se da a cada ente. Entre nahuas, por ejemplo, las formas culinarias diferencian entes sencillos, como la tierra, a quien se le puede ofrendar con chile y tortilla, de otros sumamente refinados, como las semillas y los cerros, quienes sólo aceptan ofrendas con pan blanco y condimentos sutiles como hierbabuena y “cebolleja” (xonacatl). La incondicionalidad de los filiales recuerda la fortaleza de las unidades domésticas, lo caprichoso de los “patrones”, su jerarquía. Por otro lado, es comprensible el compadrazgo que los participantes de un “costumbre” establecen con el curandero que lo oficia a quien suelen llamar compadre, pues la alianza es el camino preferido, por lo que no es raro constatar como algunos curanderos otomíes tienen por padrino a un cerro. La hipergamia es la forma de acortar distancias, favorable a los pobladores cuya diferencia con los seres numinosos es indubitable. La inferioridad en la jerarquía cosmogónica se traduce en incertidumbre y, por ejemplo, la relación con La Sirena o con San Juan Aktsiní lo constata. A ambos se les intenta insertar en un vínculo de reciprocidad, no obstante, lo indómito e iracundo de estos entes se expresa en la autonomía que manifiestan ante los mortales que, si les atienden como es debido, tendrán alta posibilidad de conseguir lo deseado, mas siempre bajo forma de posibilidad. El saber hacer ritual de la Huasteca meridional apunta a la constante vinculación de los de este mundo con el Otro, lazo que muchas de las veces resulta eficaz, mas en muchas otras son rastro de indefensión. Así, la economía de los existentes aparece como el nodo fundamental al que hay que responder con cuerpos sustitutos, pues con ellos el dispositivo de reciprocidad puede ser instaurado. A los entes divinos se les mantiene halagando a sus cuerpos rituales con diversas ofrendas dentro de las capillas tradicionales; a los malos aires se les intenta mantener a distancia por medio de una estratagema en la que ofrecerles un cuerpo antes del “costumbre” es la vía para deshacerse de ellos, moneda falsa que les permite obtener ofrenda para ser desechada, junto con ellos, lejos del poblado, en el Monte, donde es su lugar. La sobreabundancia de existentes, en este caso patógenos, sólo puede ser combatida por la producción ex profeso de cuerpos. A diferencia de lo que ocurre en otras regiones, en la Huasteca sur no hemos encontrado prácticas rituales reconocidas explícitamente como “brujería” por sus practicantes. En el sur de la Huasteca, el calificativo de “brujo” aparece ocasionalmente proferido por un enfermo o un paciente desavenido y, en toda ocasión, de boca de algún oponente. Hablar de brujería remite necesariamente a dar cuenta de su potencial como “gestor de la violencia”, pues la causa última de la patología que habrá de tratar el curandero es, siempre, una relación social desavenida o una obligación comunitaria no correspondida. A pesar de no haber “brujos” abiertamente reconocidos, muchas acciones podrían encajar enteramente en tal categoría, al menos desde la perspectiva del agraviado. Es de sobra conocido que un recorte de papel que presente el tonalij o la “sombra” de una persona —instancia anímica fundamental de todo ser viviente—, puede ser usado para curar una enfermedad muy grave o, si se le lanza al Monte junto con malos aires, para producir mal (esta doble posibilidad es propia de la técnica de todo sanador e, incluso, está inscrita en algunas lenguas. En náhuatl, por ejemplo, pajtli es medicina pero también veneno. López Austin nos hace ver como desde épocas precolombinas un teahpahtiani del altiplano podía ser “el que anula la curación a la gente” o “el que contrarresta a la gente un veneno que se le ha dado”). Alan Sandstrom da cuenta de cómo durante un ritual excepcional, mismo que tenía la intención de contrarrestar los efectos perniciosos de los chismes de unos vecinos, el curandero, al recortar muñecos antropomorfos que representaban entidades anímicas humanas, escribió en ellos el nombre de los chismosos y pegó las manos sobre sus bocas con el objeto de hacer callar sus habladurías. Particularmente revelador resulta el hecho de que estas precisas acciones fueron llevadas a cabo con entera discreción, al grado de que, a otros testigos del ritual, el mismo curandero les dijo que tales muñecos representaban las entidades anímicas de los enfermos —que no de los querellosos. Sandstrom declara que tal ocultamiento derivó del hecho de que “cualquier intento por controlar a la gente por medios rituales bordea peligrosamente la brujería”. Aunque sin ese reconocimiento explícito, también Dow nos hace saber de un ritual en donde el curandero tuvo que contrarrestar la hostilidad del yerno de una mujer cuya hija había sido abandonada por el primero. Las palabras de la mujer, que decía al curandero algo así como: “gracias a Dios que hay gente como usted en el mundo para ayudarnos con nuestros problemas”, difícilmente podríamos concebirlas como las de alguien que visita a un brujo para provocarle daño a alguien. En cambio, resulta claro que la mujer estaba defendiendo a su hija de un mal ex esposo, a pesar de que resulte también fácil imaginar que en la perspectiva del hombre que huyó de su esposa, tal práctica sería inmediatamente definida como brujería. Por tanto, el ofrecimiento del mal siempre busca ser unívoco, irrumpiendo con la lógica de intercambio, donde la reciprocidad intenta ser el telos de dicha relación. Dar, recibir y devolver es participar de un lazo, lógica en que los curanderos sudhuastecos se debaten en las frágiles fronteras de un mundo que demanda su enérgica intervención. Interpelación de numerosos existentes con los cuales habrá que ejercer cálculo, donde dar cuerpo es el paso necesario para recibir vida. |
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Referencias bibliográficas
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Leopoldo Trejo Barrientos
Museo Nacional de Antropología-INAH. Es etnólogo y maestro en antropología social por la enah y doctorante en estudios mesomericanos por la unam. Curador de la Sala del Golfo del Museo Nacional de Antropología y coordinador del equipo Oaxaca del Proyecto Etnografía de las regiones indígenas en el nuevo milenio. Mauricio González González
Colegio de Psicoanálisis Lacaniano
Es etnólogo por la enah, con especialidad y maestría en desarrollo rural por la UAM-X, donde actualmente es doctorante. Realizó la maestría en teoría psicoanalítica en el Colegio de Psicoanálisis Lacaniano, del cual hoy es director. Es profesor de asignatura de la ENAH, la ENM y la Facultad de Ciencias Políticas y sociales de la UNAM.
Israel Lazcarro Salgado
Centro INAH Morelos
Es etnohistoriador por la enah, maestro en filosofía por la UNAM y doctorante en estudios mesoamericanos en la UNAM. Es investigador tiempo completo en el Centro INAH-Morelos y coordinador del Equipo Sierra Norte de Puebla-Huasteca sur en el Proyecto Etnografía de las regiones indígenas en el nuevo milenio.
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como citar este artículo →
Trejo Barrientos, Leopoldo; Mauricio González González e Israel Lazcarro Morelos. (2013). Cuerpo y curanderos en la Huasteca meridional la economía de los existentes. Ciencias 107-108, julio 2012-febrero 2013, 18-32. [En línea]
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David Lorente y Fernández
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La alteración de los ciclos climáticos es percibida
e interpretada por los pueblos indígenas de manera sustancialmente diferente a como lo hacen los estudiosos del cambio climático en la sociedad occidental. Un buen ejemplo por su cercanía es la relación que los pueblos de origen nahua de Texcoco sostienen con “El Tláloc”, la estatua de piedra situada en el exterior del Museo Nacional de Antropología. La figura de “El Tláloc” supone la parte más “visible” de una teoría nativa regional —aunque no exenta de variaciones— sobre los cambios experimentados por el clima y especialmente las lluvias, tanto en esta región como en la ciudad de México, durante las últimas décadas. Para profundizar en esta concepción hay que examinar el contexto histórico y cosmológico que fundamenta las creencias y prácticas de los pobladores de la región, lo que exige acudir tanto a las fuentes documentales como a las observaciones y testimonios etnográficos recabados durante una investigación de campo prolongada.
La estatua al exterior del Museo —de la que hay opiniones encontradas sobre si se trata del dios pluvial o de su consorte Chalchiuhtlicue— tiene una larga historia en el área de Texcoco y el oriente del valle de México. Los dos principales enclaves que conciernen a la estatua son la sierra o montaña de Texcoco, constituida por cinco comunidades nahuas, y la población, más urbanizada, de San Miguel Coatlinchán. Aunque la sierra comprende de 2 700 a 4 120 metros de altitud que tiene la cima del Monte Tláloc, y Coatlinchán se extiende al nivel de la llanura, entre ambos sitios hay sólo unos pocos kilómetros de distancia, pues geográficamente se encuentran muy próximos uno del otro. La sierra de Texcoco y El Tláloc
Quizá desde la época tolteca, una imagen pétrea del dios de las aguas presidía la serranía situada en las estribaciones superiores de la Sierra Nevada. La importancia de la estatua debió ser tal que llevó al religioso dominico Diego Durán a escribir: “Llamaban el mesmo nombre de este ídolo [Tláloc] a un cerro alto que está en términos de Coatlinchán y Coatepec y, por la otra banda, parte términos con Huexotzinco. Llaman hoy día a esta sierra Tlalocan, y no sabré afirmar cuál tomó la denominación de cuál: si tomó el ídolo de aquella sierra, o la sierra del ídolo. Y lo que más probablemente podemos creer es que la sierra tomó del ídolo, porque como en aquella sierra se congelan nubes y se fraguan algunas tempestades de truenos y relámpagos y rayos y granizos, llamáronla Tlalocan, que quiere decir ‘el lugar de Tláloc”.
La actual sierra de Texcoco ocuparía precisamente dicha región llamada Tlalocan. En la cima del Monte Tláloc se hallaba el templo consagrado al dios, un patio cuadrado con un muro al que se accedía por una larga calzada. La estatua referida estaba en el centro, rodeada por una serie de figurillas identificadas con los cerros circundantes. Allí, en la fiesta de Huey tozoztli, hacia el 29 de abril, los gobernantes de la Triple Alianza —Moctezuma de Tenochtitlán, Nezahualpilli de Tetzcoco y los reyes de Tlacopan y Xochimilco— subían por la calzada con un niño de seis o siete años en una litera, que era sacrificado por sacerdotes ante la estatua de Tláloc. Permanecían hasta que la comida y las plumas se pudrían con la humedad; el resto lo enterraban y tapiaban el templo hasta el año próximo, pues carecía de sacerdotes permanentes. Contamos, gracias a Bautista Pomar, con una descripción de la figura: “de piedra blanca y liviana, semejante á la que llaman pómez […], labrado á la figura y talle de un cuerpo humano, sin diferencia ninguna. Estaba sentado sobre una loza cuadrada, y en la cabeza, de la misma piedra, un vaso como lebrillo”. Destaca que, durante la época prehispánica e incluso la colonial, la estatua fue objeto de continuos robos, destrucciones y restituciones, de modo que los habitantes de la región se familiarizaron con su presencia o ausencia del monte por ciertos periodos. En el Proceso Inquisitorial del Cacique de Texcoco se dice que: “en tiempo de las guerras antiguas entre Guaxocingo, y México y Tlascala y Texcuco, los de Guaxocingo, por hacer enojo a los de México, habían quebrado el dicho ídolo Tlaloc en la dicha sierra; y que después su tío de Montezuma, que se decía Auizoca […] lo hizo adobar y poner […] y después lo tornaron a tener mucha reverencia y veneración, porque era muy antiquísimo”. Bautista Pomar refiere también cambios y restituciones, pero de otra índole: “dicen que Netzahualcoyotzin por reverencia de este ídolo hizo el otro de que se ha tratado, poniéndolo en el […] templo principal de esta ciudad, en compañía de Huitzilopuchtli, y que Nezahualpitzintli, su sucesor, por mejorar al ídolo de piedra que estaba en el monte, mandó hacer otro mayor, de piedra negra y más dura y pesada, de la grandeza y estatura de un cuerpo humano, y quitar el antiguo y poner éste en su lugar. Y que andando el tiempo fue hecho pedazos por un rayo que dio en él, y atribuyéndolo á milagro, tornaron á poner el otro antiguo, desenterrándolo de donde lo tenían enterrado cerca de allí; y á éste hallaron en tiempo de D. Fr. Juan Zumárraga [1539], primer arzobispo de México, pegado [en] el un brazo con tres gruesos clavos de oro y uno de cobre: que haciéndolo pedazos por su mandato se los quitaron”. Gracias a fotografías del alpinista Guillermo Ortiz, sabemos que restos de la escultura se hallaban todavía en la cima en 1928. Por otro lado, y al margen de la destrucción que hizo del sitio, en 1539, el arzobispo Zumárraga, los sacrificios de niños tuvieron lugar hasta fechas relativamente recientes pues, según Wicke y Horcasitas, el último del que se tiene noticia fue realizado en la cima del monte en 1887. La gente de la sierra mantiene hoy un vínculo estrecho con este lugar. Según un mito narrado en la región, fue Nezahualcóyotl quien erigió el santuario en la cima del Monte Tláloc, en una época primigenia y oscura, anterior al primer amanecer; personificado como un gigante de enormes brazos, construyó las “calles y callejones”, esto es, los vestigios arqueológicos que aún se conservan. Posteriormente, lanzando piedras hasta la ciudad de México, construyó el Templo Mayor de Tenochtitlán: “eran del tamaño de su hombro, nomás con una mano ya las tiraba hasta allá, de noche lo hacía”. Es significativo que Nezahualcóyotl erigiera precisamente los dos lugares donde se veneraba a las principales estatuas de Tláloc: el santuario de la cima y el de Tenochtitlán. Una vez concluida su obra, pasó a un estado latente y quedó petrificado en dos lugares: en la estatua del monte, a la que los vecinos conocían como el “molcajete” de Tláloc, quizá por la cavidad que presentaba en la cabeza, y en una roca menor, también de la cima, de un metro y medio de alto, donde “el rey estaba retratado”, y a la que, por su relación con la estatua–molcajete, los pobladores designaban “el tejolote”. Según el mito, plasmado en ambas piedras y transformado en un rey del mar, traía el agua desde el océano por conductos subterráneos que llenaban el monte como un depósito, de ahí brotaba en manantiales que irrigaban los campos y emergía en forma de nubes de un pozo de su cima, repartiéndose la lluvia “hacia todas las entidades”, es decir, las regiones circundantes. El rey del mar Nezahualcóyotl se servía de los ahuaques o espíritus dueños del agua para controlar el caudal y la distribución de los arroyos y la dispersión de las nubes de tormenta. Cuando la lluvia se retrasaba en la estación húmeda, los graniceros, especialistas indígenas en el control meteorológico, ascendían a la cima del monte representando a los vecinos de los pueblos e intercedían ante el monarca deificado: se introducían en el pozo de la cima con ofrendas o, de manera significativa, elevaban cánticos y rezos al rey pluvial texcocano, depositando ofrendas y ramos de flores al pie de la estatua y de la piedra que lo “retrataba”. Coatlinchán y la esposa de Tláloc
La presencia de un monolito inconcluso, de siete metros de largo y 168 toneladas, yacente, enterrado sesenta centímetros, en una ladera del paraje denominado Santa Clara, a tres kilómetros de distancia del centro del pueblo de San Miguel Coatlinchán, es conocida desde la época prehispánica. Wicke y Horcasitas realizaron una visita en los años cincuentas y explican que los pobladores designaban como Teolinca, “el sitio de la piedra móvil”, al lugar donde yacía el ídolo acostado, grande como un automóvil, flanqueado por dos piedras menores. Se decía que, al empujarlo con la mano, éste oscilaba hacia adelante y atrás. Alrededor se extendían juguetes de barro, quizá tepalcates o pequeñas ofrendas. Aunque los autores no pudieron visitar el lugar, sugerían que futuras investigaciones mostrarían quizá su relación con las ruinas del Monte Tláloc.
Hasta mediados de 1960, el monolito constituía un importante enclave ritual en la región. Según los pobladores, se trataba de “la diosa de las aguas y las lluvias”, detrás de la cual brotaba un borbollante manantial en la ladera. En ocasiones se le identificaba también con Tláloc. Lo denominaban “la piedra de los tecomates”, por los doce orificios como pocillos que tenía en la parte correspondiente a la boca y que, al estar la piedra acostada, se llenaban de agua de lluvia. Describe Humberto Ortíz, vecino de Coatlinchán: “La estatua estaba en el monte, cerca de nuestro pueblo. ¡Bien bonita! Le decían ‘Piedra de los Tecomates’, porque tenía agujeritos así, huequitos. ¡Y era mujer! ¡Tenía su falda igual! Estaba acostada, tumbada pa’arriba, mirando al cielo, porque sus piecitos y su faldita andaban arriba, y su cabecita andaba abajo (inclinada con el terreno). Estaba grandota. Tenía una tina en su cabeza, de piedra la tiene, yo creo para cuando se bañaba, o quién sabe… Y bajaba mucha agua por allá, donde estaba… bajaba agua limpiecita e iban muchas mujeres a lavar su ropa; nosotros estábamos chamacos y hasta nos bañábamos allí, estaba limpiecita el agua. Y hacía llover... Era la diosa de la lluvia. Luego íbamos por allá echándole cohetes, música, la banda iba tocando por allá, haciéndole su fiesta”. También se le ofrendaba, según se afirma en el pueblo, pequeñas ollitas de barro, “sus trastecitos”. La visitaban los graniceros de Coatlinchán y de las poblaciones aledañas, como Tequexquinahuac, con el propósito de que dispensase copiosa lluvia para sus cultivos “y no lloraran en las milpas los jilotitos tiernos de maíz clamando el agua”. Don Tacho, padre del granicero don Timoteo de Tequexquinahuac, decía que la deidad era capaz de evitar el hambre y el agostamiento de las cosechas debido al retraso o escasez de las lluvias: “la piedra, el Tláloc, es una piedra que está viva, tiene alma, la piedra tiene corazón; se conmueve si uno le reza y le da su ofrenda, por eso nos da el agüita, la alegría de la semilla”. Era concebida como dadora de vida, una divinidad petrificada pero no por ello carente de poder y capacidad de acción. También, significativamente, en la iconografía mexica el glifo para indicar la piedra era un “corazón”. Para entregar las lluvias, el monolito se servía, de acuerdo con el granicero, de ciertas entidades menores llamadas en la zona “chanates”, los espíritus del agua. El 3 de mayo, día de la Santa Cruz, al monolito lo visitaban distintos grupos de graniceros que realizaban las principales rogaciones pluviales ese día para toda la temporada; allí “abrían” el temporal y velaban por una correcta distribución de las precipitaciones en toda la comarca. Si éstas escaseaban, y peligraban los cultivos y pasturas, acudían también campesinos y pastores desde poblaciones más alejadas, como de Tepetlaoxtoc, para “arrojarle piedras al ídolo” y exigirle que lloviera. Su traslado a la ciudad de México
El monolito de Coatlinchán fue trasladado al Museo Nacional de Antropología el 16 de abril de 1964. Se trató de un proyecto concebido por el presidente Gustavo Díaz Ordaz dirigido a seleccionar una pieza representativa de las antiguas culturas de México que sirviera, además, para magnificar la espectacularidad del nuevo museo. Las actividades orientadas a preparar el traslado se prolongaron varios meses e implicaron abatir parte de la vegetación del paraje donde estaba la figura y revestir de tepetate los caminos del pueblo para permitir el acceso de “una plataforma descomunal que tenía 200 llantas y estaba conducida por dos tractores”, según recuerdan los habitantes.
Tras una serie de informaciones confusas, la evidencia e inminencia del traslado detonó la emergencia de dos versiones confrontadas de los acontecimientos, en una suerte de diálogo de sordos. Mientras el gobierno federal, desde una visión patrimonial, otorgaba al monolito un valor estético e histórico—cultural: una pieza prehispánica que representaba a la deidad masculina de la lluvia, Tláloc y, mediante ella, la grandeza de un pasado extinto y en cierto modo idealizado, que sustentaba el proyecto político de un Estado nacionalista; en la región el ídolo no era un objeto que remitiese a otra cosa, instancia abstracta provista de valores simbólicos, sino la encarnación física e inmediata de una divinidad, inscrita en el sistema cosmológico vigente. Más que un tesoro de la historia digno de ser preservado, era una entidad “viva”, activa, dotada de subjetividad, conciencia, emociones, dadora de vida y necesitada de ser nutrida con ofrendas o con la “fuerza” transmitida en las fiestas; algo muy lejano, pues, a la noción museística de la estatua como “obra de arte” o “representación”. Un interesante contraste entre ambas percepciones fue la denominación que le asignaban. Lo que en la visión patrimonial era Tláloc, el dios de la arqueología y los códices, en la percepción regional era la diosa de las aguas terrestres y celestiales (“no es Tláloc, no es Tláloc. ¡Es mujer!”, gritaba la población corriendo detrás del tráiler cuando se la llevaban). El valor que el Estado le otorgaba pareció confirmar o intensificar el que le asignaban los propios habitantes. Como contraprestación por el “traslado”, el gobierno federal ofreció a la población obras públicas y de beneficio social —escuela, centro de salud, carretera y una réplica del monolito, que no llegaría sino hasta 2007—, pero el acto de desposesión fue percibido, debido al valor intrínseco e insustituible que le atribuían los pobladores, como una rapiña. La situación, en términos de Bonfil Batalla, hacía manifiesto un conflicto de entendimiento y propósitos entre sectores pertenecientes a un México “imaginario” y un México “profundo”, respectivamente, el noble pasado prehispánico y el indio vivo y negado, las versiones divergentes de la rea--lidad nacional, la identidad étnica del país y la historia. Según los pobladores de Coatlinchán, aquella noche se reunieron algunos de los graniceros locales para enfrentar lo que veían como una agresión exterior y tratar de preservar el monolito. Las versiones de lo ocurrido dicen que algunos vecinos trataron de destruir la plataforma y ciertamente la dañaron, mientras que la noche anterior otros cortaron los cables de acero que sujetaban la “piedra”. La memoria colectiva conserva la imagen de la llegada de los soldados como respuesta a la defensa que, con palos, palas y herramientas, hizo de ella la población: “todo el pueblo, por donde quiera, había cercado de soldados, puros federales… la mandó a traer un presidente y no la querían dar”. La resistencia y los saboteos reiterados de los esfuerzos por estibarla en la plataforma se vieron frustrados. “La bajaron y se la llevaron. La plataforma con cientos de llantas, la piedra y dos tractorzotes que la jalaron pasó por allí por el pueblo…”. El avance hacia la capital y la lenta marcha del tráiler, bajo un intenso aguacero —la estatua acostada— por el Paseo de la Reforma, figura en las fotografías de los periódicos de la época y es parte importante de los relatos y descripciones actuales: “no se quería ir, por eso llovía, era como un aviso, una advertencia; no quería dejar su lugar la piedra, la diosa de la lluvia”. La noticia de la ausencia de la estatua de Coatlinchán se difundió por la región, incluso en comunidades de Texcoco, como las de la sierra, cuyos pobladores nunca habían visto físicamente la estatua en su lugar original. Cambio climático en la llanura y Coatlinchán
El clima del área de la llanura, definido como templado semiseco con precipitaciones en la estación húmeda, de junio a octubre o noviembre, se vio radicalmente afectado, según sus habitantes, hacia mediados de 1960. Un primer indicio fue la disminución del caudal de los manantiales. Explica un anciano: “no estaba abandonada la piedra aquí. ¡En Chapultepec está abandonada! Aquí la cuidaban, la limpiaban allí en su ladera, y en ese tiempo estaba bien bonito porque bajaba agua. Ya se acabó el manantial de arriba, no baja el agua. Estaba donde pasa el río, en ese tiempo estaba regado. Hoy baja muy poquita, se ha ido secando”. La ausencia del monolito se asoció en un inicio con la disminución de los arroyos.
No obstante, se cree que fueron las precipitaciones —tanto su volumen y regularidad como la fertilidad atribuida al agua de lluvia— el rasgo más acusado de los trastornos climáticos. Dijo un campesino de la localidad: “llovía mucho acá… Ya ve que era la diosa de la lluvia. ¡Y ahora no, ahora llueve mucho en México! ¡Se están inundando! ¡Pues que se la traigan para acá! Luego a mediodía bajaban las barrancas llenas de agua, ¡ríos! ¡Llovía mucho! A las doce del día o la una ¡qué aguaceros! Y ahora no, ya cae poco”. El hombre se giró y señaló la reproducción de la estatua que, en mayo de 2007, fue ofrecida al pueblo por el gobierno local de Coatlinchán: una réplica de siete metros de alto y 75 toneladas hecha de hormigón y una estructura de varillas, situada en la fuente de la plaza mayor, que seguía la misma lógica museística según la cual el ídolo constituía una pieza destacable por su morfología y sus dimensiones. “Ahora está en Chapultepec, ¿no? Pues la hubieran puesto aquí, y no ésta. ¡Hubieran de quitar ésta y que se la lleven! ¡Y que dejen la que estaba aquí, la efectiva, la efectiva de acá! Volvería a llover. Le digo, cuando estaba acá ¡cómo llovía, cantidad que llovía! ¡Hartísimo! En el campo, todo lo que se sembraba se lograba. Crecían los elotes grandotes, el frijol, la cebada, de todo. Pero llovía mucho. Y ahora ya no… Mi papá me llevaba a sembrar las milpas y siempre se daba el maíz, el frijol, bien mojado estaba porque llovía harto, y ahora ya no. ¡Ya no se dan los cultivos de antes! ¡Ya casi ya no llueve, hay mucha sequía!”. Los indicadores del cambio climático y la disminución pluvial radicaban, para los habitantes, principalmente en las siembras: en los cultivos que prosperaban y los que dejaron de darse. Las flores —tulipán, pompón, crisantemo, clavel— que se sembraban en los terrenos del pueblo con propósitos comerciales acusaron la ausencia de la humedad del suelo y comenzaron a debilitarse; el floricultivo se extinguió. La ausencia de campos irrigados por la lluvia afectó igualmente al frijol y la cebada, que requieren agua abundante al comenzar su desarrollo; por su parte, el maíz nacía pequeño y débil, con frutos más chicos. Dado que en la zona se atribuye al agua de lluvia no sólo la humedad del terreno sino una fuerza genésica potencial que insufla en las plantas fertilidad, la reducción pluvial derivó en el enanismo de los frutos, que crecían raquíticos y no llegaban a desarrollarse por completo. Al comienzo surgió una respuesta local a este problema y hacia 1970 - 1980, de acuerdo con la investigadora Carmen Anzures y Bolaños del inah, se observaban ofrendas de velas y objetos de barro al pie del monolito en el Museo Nacional de Antropología, señal de que la actividad ritual se había desplazado a la urbe y tenía lugar in situ. Ciertos especialistas trataron de redirigir las lluvias llevándole las ofrendas requeridas a la diosa de las aguas, pues no tuvo el efecto deseado. Los años siguientes las comunidades de la llanura próximas a Coatlinchán continuaron llevando a cabo sus peticiones dirigiéndose, en el mes de mayo, a los cerros circundantes y por medio de ellos al Monte Tláloc, para propiciar el aumento de las lluvias. Tales prácticas, visibles y públicas en ciertos pueblos de la región, implican la utilización por los graniceros de pequeñas jícaras rojas o “tecomates” —lo que parece evocar los doce pocillos característicos por los que se conocía a la estatua de la diosa como “piedra de los tecomates”. Los graniceros los llenan como depósitos para simbolizar “el agua del mundo” y les agregan borlas de algodón que semejan las nubes encargadas de distribuirla; de igual forma, se considera que los “chanates” o espíritus encargados de repartir el agua en la zona, regidos por la diosa, portan en sus cabezas dichos recipientes con los que vierten la lluvia desde el cielo. No obstante, los campesinos consideran que el avance de la sequía es ostensible en la región, ya que las lluvias caen en abundancia únicamente donde se encuentra la figura. Comentarios recientes sugieren una concepción de corte mesiánico que atañe a una de las piedras menores que flanqueaban a la estatua cuando se encontraba en su paraje original. Se dice que el Tláloc varón permanece aún allí cerca de donde sacaron la “piedra mujer”, y que amenaza con ir cualquier día a la ciudad de México a buscar a su esposa y traerla de regreso. “¡Queda otra, más chica, como de tres metros, como una losa, pero sí se ve algo de figura de ídolo! Puede que vaya a buscar a su esposa y nos la traiga”. Alteraciones climáticas en la sierra
La noticia del traslado llegó a la sierra en forma vaga; se supo la versión oficial de que una estatua de “Tláloc” había sido extraída de la zona y llevada al Museo Nacional de Antropología. En muchos casos, de acuerdo con los testimonios, se desconocía el lugar exacto del hallazgo y dónde estaba ahora confinada. La experiencia histórica presente en la memoria colectiva contribuyó a llenar el vacío, resignificando al suceso en términos conocidos en la sierra. Dijo una anciana de Amanalco: “porque sí la bajaron, la piedra de allá, de Tláloc, del Monte. Eso sí no sé dónde se la llevaron… No, yo no sé, ni la conozco. Yo no sé más que se la llevaron, pero por comentarios… Y también creo había un molcajete, o no sé, pero habían cosas y se lo llevaron”. Un hombre de Santa Catarina añadió: “se lo llevaron al Tláloc… pues dicen que el Gobierno, quién sabe cómo se enteraron”.
Que el monolito de Coatlinchán era en realidad la “piedra” mayor de las dos que estaban en la cima del Monte Tláloc y se identificaban con el rey del mar Tláloc—Nezahualcóyotl, el dispensador de las lluvias, fue la versión que elaboraron los serranos. El gobierno se había llevado el “molcajete” y en la cima permanecía únicamente la piedra menor, el “tejolote”. Desde aquí, el Tláloc trasladado no era sino el monolito prehispánico de la cima, quebrado por los pobladores de Huexotzingo “por hacer enojo a los de México” y repuesto por “su tío de Montezuma, que se decía Auizoca”, copiado por Nezahualcóyotl, sustituido y posteriormente repuesto por su hijo Nezahualpilli y destruido en la campaña de extirpación de idolatrías dirigida en 1539 por el arzobispo de México Fray Juan de Zumárraga. Don Cruz, un granicero local, explicó la situación previa al traslado y los efectos de éste: “dicen que más antes su molcajete de Nezahualcóyotl estaba aquí cuando comía, aquí comía él, aquí en el Monte Tláloc. Y como lo llevaron al museo el molcajete de Tláloc, por eso cada rato, cuando comienza a llover, primero llueve en México, en Chapultepec, por eso demasiado descarga allí el agua. Pero antes por eso llovía mucho por aquí por esta parte, y ahorita ya llueve más en México que aquí. Ahorita primero tiene que llover en México, pero por el molcajete que se lo llevaron; en Chapultepec está. Ya lo llevaron su... de Nezahualcóyotl era su éste… Era de ahí”. Y agregó: “el Tláloc no es del arte, no es para Chapultepec, no es para digamos el Museo; eso es para el agua. Por eso cada rato, cuando quiere llover en la Sierra, primero tiene que llover en México”. Su testimonio se correspondía con las concepciones de la población: “pues eso se dice, que se la llevaron y que por eso no llueve, ya no quiere llover”. El clima de la sierra, clasificado como templado subhúmedo en la zona habitada y semifrío subhúmedo en los bosques del Monte Tláloc, comenzó a mostrar alteraciones, según los pobladores, hacia mediados de 1960. Las lluvias comenzaron a retrasarse o a escasear, las heladas a adelantarse o a caer de improviso, el caudal de los manantiales disminuyó y ciertos cultivos dejaron de darse. “Cambió la lluvia, antes llovía mucho, por decir, aquí sembraban en febrero, y en mayo ya estaban las milpitas crecidas, todo el mundo, todo San Jerónimo sembraba su milpa… dejó de llover. Y porque no llueve hay poco capulín, se vienen dando menos”. A juicio de esta mujer de Amanalco también se vieron modificadas las heladas: “antes, cuando iba a helar se veían en el cielo las nubes tendidito, tendidito, como si tuviera olancitos. Era un aviso de la helada: aparece de a poquito, de a poquito, de a poquito; y ya luego viene, un día se pone la nube y cae la helada. Pero ahora no sabemos: ¡nada más aparece la nube de repente, y hela! Y antes no. Antes se anunciaba que ya venían las heladas; ahora el tiempo se ha cambiado todo”. La disminución del caudal de los manantiales que tuvo lugar las décadas siguientes al traslado de la “piedra” se asoció en un primer momento con la ausencia del Tláloc. El sistema de regadío vigente desde la época de Nezahualcóyotl, quien además de diseñarlo dictó las leyes para su gestión, redujo su caudal de forma visible debido, entre otros factores, a que algunos manantiales fueron entubados para abastecer de agua a la ciudad de Texcoco, una tendencia comenzada hacia 1935. La producción de flores ornamentales se vio reducida y la población comenzó a comprarlas y revenderlas en lugar de sembrarlas. La agricultura de subsistencia también se resintió: “antes había más frutales en las casas, pasaba un cañito y regaba las plantas; ahora algunos canales se secaron”. Dado que el agua terrestre fluía del Monte Tláloc por conductos subterráneos y afloraba como manantiales, el traslado de la estatua, de acuerdo con la concepción de los pobladores, repercutió en la distribución regional del riego. La separación de las dos “piedras” de la cima y, por tanto, la “división” en dos de Tláloc–Nezahualcóyotl, provocó un debilitamiento del reparto y, según un granicero de la zona, el nivel de agua que se veía al mirar por el pozo de la cima del monte era ahora menor (“si viene buena temporada, sube el agua, y si no viene buena, baja; ahora hay menos agua”). El depósito que era el Monte Tláloc no parecía llenarse debidamente. Desde la percepción local, la situación trastocó la agricultura de regadío desde dos puntos de vista: porque el caudal de los arroyos disminuyó, y porque tradicionalmente se suspende el riego al llegar las lluvias bajo el argumento de que “el buen maíz es el que nace y crece gracias al agua del cielo”. El maíz de regadío acusó la escasez de las lluvias, lo que afectó su ciclo de crecimiento y el tamaño de los frutos. Al hallarse el Tláloc en la ciudad, y por ser quien rige las lluvias, los ahuaques dirigían las nubes surgidas del interior del monte primero hasta aquél lugar. Sólo después podía la lluvia restante regresar a la sierra; debía llover primero donde estaba el monarca. Un campesino de Santa Catarina se lamentó: “sacaron una piedra, el Tláloc que llevaron a la ciudad, no sé dónde lo tienen. Estaba acá y llovía más acá, y ahora no. En México llueve y pues sí le quita todo el esmog, pero hace falta que llueva en el campo por las cosechas. En la ciudad na’más le da una limpieza; no sirve el agua allá”. Su traslado se concebía como un despilfarro de los recursos. “Además, cada rato se inunda; debería regresarla el gobierno a su sitio de siempre allá en el Monte”. En 2013, los campesinos de la sierra continúan afrontando la situación realizando peticiones a la otra “piedra” del monte, que se cree comunicada con el Tláloc citadino. “Y ahora que subimos yo le pedí mucho, mucho a Dios que nos mandara agua, que se compadeciera, el dios Tláloc. Todos íbamos por el agua, el agua, por favor, que llueva porque sabemos que otros hermanos van a sufrir, pero pues muchos necesitan el agua. Ay sí, le pedimos mucho, mucho, muchísimo. Sí cayó. ¡Qué inundaciones este año! Y después nos dicen: ahora suban a pedirle que ya no llueva”. Conclusiones
Desde la perspectiva indígena, nociones como “cambio” o “vulnerabilidad climática”, “desastre”, “prevención de riesgos” y otras similares, comunes en el ámbito de la ecología, la geografía o las ciencias sociales, adquieren un significado muy diferente. Quizá el aspecto central y más importante sea la dificultad de interpretar los trastornos experimentados por el clima, que pueden ser entendidos principalmente como cambios en el patrón de precipitaciones, que implica sequía o inundaciones en términos de una separación nítida entre un ámbito atribuido a la “sociedad” y otro a la “naturaleza”, como sucede en la ciencia y en el pensamiento occidental.
Pese a que para los pobladores de Texcoco las alteraciones climáticas son perceptibles y cuantificables empíricamente, pues generan cambios económicos o ecológicos y hay criterios que indican cuándo y cómo se transformó el clima —disminución de los cultivos y reducción de las capas freáticas y los mantos acuíferos—, su concepción de la naturaleza es una construcción cultural sui generis que constituye una extensión del ámbito social. ¿Dónde terminan los límites de la sociedad y dónde comienzan los de la naturaleza, teniendo en cuenta, por ejemplo, que Tláloc-Nezahualcóyotl fue un personaje humano antes de derivar en ancestro deificado dador de lluvia? ¿Cómo clasificar una naturaleza que requiere la intervención humana en forma de ofrendas para actuar y no se rige por una ley inherente y autónoma? Autores como Descola han advertido sobre el hecho de que la dualidad naturaleza—cultura es una construcción particularista occidental, que no puede extenderse universalmente a otras sociedades. En Texcoco encontramos la concepción de una geografía sagrada construida por el hombre en la que, para que las cosas funcionen correctamente, cada elemento debe estar en su lugar; en una noción del cosmos sistémica y jerarquizada los vínculos de interdependencia pueden resultar, en caso de alterarse, sumamente dañinos. No obstante, algo parece ser común en las dos concepciones del cambio climático: es la participación activa y la responsabilidad del ser humano en la producción de los trastornos y desequilibrios y, del mismo modo, su capacidad para modificar el curso de los acontecimientos y revertir las condiciones imperantes. |
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Referencias bibliográficas
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David Lorente y Fernández
Dirección de Etnología y Antropología Social, Instituto Nacional de Antropología e Historia.
David Lorente y Fernández es investigador de la Dirección de Etnología y Antropología Social del inah y miembro del Groupe d’études mésoaméricaines de L’École Pratique des Hautes Études, París. Es autor de La razzia cósmica: una concepción nahua sobre el clima. Deidades del agua y graniceros en la Sierra de Texcoco y desde 2003 realiza trabajo de campo entre los nahuas de la Sierra de Texcoco. |
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como citar este artículo →
Lorente y Fernández, David. (2014). La estatua deTláloc y la inestabilidad de las lluvias. Ciencias 111-112, octubre 2013-marzo 2014, 108-119. [En línea]
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ETSA Colectivo Peruano de Lengua Jívara
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El pueblo bora ocupa territorios en la cuenca del río Ampiyacu (un afluente del bajo Amazonas que desemboca en la pequeña ciudad de Pebas) en el Putumayo y en la amplia zona que se extiende de este río hasta el Caquetá, que fue el centro de la explotación cauchera de la Casa Arana de triste renombre. La dispersión actual del pueblo bora sobre tan amplia región se debe precisamente a las secuelas de aquella época: la huida de la gente ante las exacciones de los caucheros y las deportaciones de la mano de obra indígena por los capataces y sucesores de la empresa. De la misma manera fueron afectados los pueblos vecinos de los bora: muinane (bora), andoque, resigaro, nonuya, ocaina y huitoto residentes originalmente en la zona mesopotámica del medio Caquetá y Putumayo. Entre ellos, los huitoto habrían llegado hasta la desembocadura del Ampiyacu a mediados del siglo pasado.
El conjunto de estos pueblos conformaban lo que podemos llamar una sociedad tribal amazónica plurilingüe. La consideramos una por compartir todos, a pesar de hablar lenguas distintas, un sistema ceremonial y de intercambio común del que quedaban excluidos (hasta donde podemos afirmarlo dando fe a los testimonios históricos existentes) tanto los pueblos vecinos del norte y noreste, como los del sur y suroeste; esta exclusión de las instituciones y prácticas sociales medulares, sin embargo, no significa que no haya habido influencias de diversa índole cruzando las fronteras entre Colombia y Perú en ambos sentidos, en donde se halla dicha región. En estos dos países, gran parte de la población de los diferentes pueblos ha adoptado nuevas formas organizativas (“cabildos”, “federaciones”) con el objetivo de defender sus derechos territoriales, políticos, económicos y culturales frente a un Estado colonizador, “civilizador” y misionero. En territorio peruano, la cuenca del Ampiyacu, hoy en día casi exclusivamente ocupada por comunidades indígenas bora, ocaina, huitoto y yagua —los últimos asentados cerca de la desembocadura—, da el ejemplo de una configuración sociocultural indígena en la que los individuos manejan cierto grado de participación en el mercado —la que además buscan aumentar—, tienen acceso a escuelas primarias y colegios secundarios y cumplen con obligaciones militares y civiles. Las comunidades nativas, como entidades jurídicas, ejercen colectivamente sus derechos sobre los territorios titulados y, con algunas restricciones legales, sobre los recursos naturales allí existentes y se benefician de ciertos servicios estatales en el campo de la salud, la educación y, más limitadamente, de la urbanización. Estos pueblos, al igual que muchos pueblos indígenas de las tierras bajas de la cuenca amazónica, han adoptado en los últimos cincuenta años un modo de vida que se asemeja al observado en poblaciones mestizas y que podemos llamar bosquesino, el cual nos sirve para referirnos a las sociedades y culturas rurales amazónicas, sean de indígenas o mestizos, y que se distingue del modo de vida campesino debido a que los pobladores amazónicos no cultivan el campo abierto, llamado ager en latín —de donde deriva agricultura—, sino que practican el cultivo mixto o policultivo en terrenos desbrozados —chacras— donde el bosque se regenera después de uno o dos años de uso, alcanzando diferentes estadios de vegetación secundaria, o un nuevo bosque climático, antes de ser sometido al cultivo nuevamente. Así, el bosque, secundario o primario, es parte del sistema de cultivo, además de aportar la carne de caza y otros productos. Después de unos años, cuando el bosque cercano a la vivienda se convertía en “purma” —bosque secundario, llamado rastrojo en Colombia y capoeira en el Brasil— y se agotaban los animales de caza en los alrededores, el ritmo tradicional indígena implicaba el desplazamiento de la maloca —casa plurifamiliar— o la aldea hasta un nuevo sitio boscoso. Se trata de un sistema de cultivo seminómada y el modo de explotación de la tierra se conoce como cultivo de corte y quema o de roza y quema y que, junto con la caza, la pesca y la recolección, constituye el sustento de tales pueblos. Entre las artes de caza se encuentran las trampas, que conforman un universo de relaciones entre los bora y la naturaleza que les rodea.
Káámééné tajkórai, la “guillotina de arriba”
Como en el mundo occidental, en el indígena los animales se adquieren para alimentarse y es tal vez el único punto común entre los dos universos en cuanto a animales se refiere. No obstante, la mayor diferencia reside en el hecho de que en la sociedad occidental se consume, con excepciones marginales, animales domésticos cuya crianza es asunto de especialistas, mientras que los indígenas amazónicos consumen, con pocas excepciones hasta hoy, animales silvestres que los hombres, y en mucho menor escala las mujeres, consiguen para su familia. De ahí podemos derivar una serie de diferencias inherentes a las relaciones que vinculan a los miembros de la sociedad occidental con el mundo animal —domesticado, generalmente se consumen pocas especies por medio de una actividad especializada— y las que mantienen los miembros de las sociedades indígenas con dicho mundo —silvestre, con un consumo diversificado y normado mediante una actividad generalizada.
Desde esta perspectiva, es necesario entender el uso indígena de una trampa no sólo en su función adquisitiva de alimento, sino como parte de las modalidades de relacionarse con el mundo animal y, por medio de ella, con el mundo del bosque en su globalidad. La vivencia práctica en el bosque, mediante el manejo de los diferentes medios de apropiación de animales, requiere desde luego, para lograr sus objetivos, un conocimiento positivo, etológico y ecológico que se adquiere, por una parte, en la práctica misma y la observación de las conductas animales y el medio en que éstos desarrollan sus actividades y, por otra, al escuchar las historias de cazadores y los relatos míticos que contienen y transmiten en abundancia detalles significativos de esta índole. Estos conocimientos particulares, específicos, son la parte funcional y operativa de un pensamiento comprehensivo, interpretativo del mundo que entiende al sujeto como parte dependiente de un universo en el que, precisamente por su anhelo —que es también la piedra de toque de su dependencia—, éste se confronta con fuerzas, habilidades, voluntades e inteligencias de seres que, en apariencia, no son sus semejantes pero al mismo tiempo tienen cualidades en las que se asemejan. El cazador logra controlar este carácter intrincadamente doble de la naturaleza del bosque analizándola en los términos boras, que en su conjunto construyen un universo mental del que se derivan, como parte de una visión general y detallada, los preceptos para las conductas adecuadas de quien se mueve en dicha naturaleza y persigue en ella sus fines. Para explorar y entender el alcance social indígena que tiene cualquier objeto o recurso natural —sea técnica, conocimiento, discurso, comportamiento, evento, etcétera— producido, observado y manejado en el ámbito de una sociedad indígena, es necesario contemplarlo dentro del conjunto de las actividades productivas y comunicativas, haciendo explícita su especificidad social y local con referencia a: 1) el medio natural donde se ubican los recursos por transformar y, por ende, se inicia todo trabajo, y cuyo conocimiento e interpretación acondiciona todo proceso productivo; 2) las técnicas y procesos de transformación que contienen las habilidades gestuales, competencias mentales y discursivas socialmente enmarcadas en las formas de la división del trabajo y de la cooperación; y 3) los fines sociales que se ubican en los destinos de la producción, entendidos a la vez como respuestas a las formas histórico-sociales de las necesidades y en términos de las motivaciones espirituales que impregnan toda actividad. Dicho en forma resumida: en términos de los factores constitutivos específicos de una sociedad particular que residen, en el caso de las sociedades amazónicas, en el orden ceremonial los eventos sociales totalizantes. El significado indígena, entendido como sentido verbalmente construido y referido o atado a los hechos particulares (materiales y mentales), reside en el universo discursivo —el conjunto de las formas de discurso— que contiene, siendo partícipe de cualquier actividad y articulado a la práctica discursiva ceremonialmente integrada, la totalidad de las representaciones que los miembros de una sociedad se hacen del mundo como globalidad y de los elementos que en él se observan, producen y comentan. Con el fin de concretar los propósitos genéricos que acabamos de enunciar y evidenciar los conocimientos básicos y acercarse a su comprensión desde una perspectiva intercultural, exploraremos un objeto —más exactamente un medio de trabajo— que los bora utilizan en su actividad de caza: una trampa (llamada tájkórai y, para la cual, con referencia a su modo de funcionamiento, utilizaremos el término de “guillotina”, káámééné tajkórai, “guillotina de arriba”, que los huitoto conocen con el término de kanosi y los ocaina con el de mácootu, pero que parece desconocida de los pueblos amazónicos más al oeste. Entendemos por trampa un aparato que actúa independientemente del cazador con el fin de matar o agarrar un animal. Exploraremos entonces, aunque sea por dominios fragmentados, las condiciones de su uso para adquirir de esta manera conocimientos respecto a su manejo técnico, la razón social que lo embarga y el control espiritual que lo complementa, y afinar por este camino nuestra capacidad de comprensión del objeto técnico como objeto social. Lliiñaja y wákimyéi: las categorías de actividades
La “guillotina de arriba” se arma en una rama de árbol para que mate diferentes clases de monos o agarre al pelejo o perezoso; por esta razón podemos calificarla de arborícola. Tiene una contraparte “de abajo”, bááééné tajkórai, que por armarse en el suelo es terrícola: mata al sachacuy (Proechimys sp.), al zorro y a la punchana (Myoprocta pratti), eventualmente aves terrestres como la panguana (Crypturellus undulatus) y diferentes clases de perdices y una de paloma (Leptotila rufaxilla). Las dos trampas del tipo tájkórai “guillotina” son parte de un conjunto de veinte instrumentos o medios de trabajo que los bora agrupan bajo el término de dahpe y que corresponden todos a la definición general que hemos dado de la trampa (cuadro 1): tienen la función de matar o agarrar cualquier clase de animal, sea acuático, terrestre o aéreo y en grado variable de independencia del hombre; no incluyen los instrumentos agarradores manuales como el cernidor, wahráji, con que se cogen pececitos o camarones en una quebrada, ni el recogedor, avóhkoho, del cual existen dos variantes: uno equipado con una bolsa de red y mango corto, con que se recogen los peces después de haber envenenado el agua con barbasco, y otro con un lazo fijado en la punta de una vara larga, con que se lacean perdices de noche, eventualmente palomas, cuando duermen en las ramas inferiores de los árboles. Sí pertenecen a la categoría de dahpe las nasas, la antigua red de caza colectiva (sínunú), las más recientemente conocidas tarrafa y red de pesca que se designa en bora con la misma palabra.
Desde luego, y conforme a nuestra definición, podemos traducir adecuadamente por “trampa” el término dahpe. La categoría trampa, tal como la hemos definido con la intención de sistematizar los objetos técnicos y como la manejan los bora, agrupa a la vez instrumentos que se usan en el medio terrestre y en el acuático, es decir, en actividades que los hablantes de castellano tenemos la costumbre de distinguir como caza y pesca, pero que los bora, de manera consistente con los criterios implícitos en la categoría trampa, no distinguen. El bora se refiere con la palabra lliiñája al conjunto de actividades que tienen como objetivo la adquisición de animales de cualquier clase: animales de monte, peces, reptiles, insectos, larvas, caracoles, etcétera. Desde luego, dicho verbo bora no tiene equivalente en el léxico castellano, ya que esta lengua distingue obligatoriamente, como todas las lenguas occidentales, entre “cazar”, “pescar” y “recolectar” (animales o vegetales); una traducción aproximativa de lliiñája podría ser: “buscar (tratar de conseguir) animales (de cualquier clase y con cualquier medio de trabajo)”. Pero fuera de esta particularidad, y conforme a la estructura de la lengua bora, dicha palabra tiene también valor de sustantivo y como tal designa cualquiera de los instrumentos de trabajo que se usan para conseguir animales, independientemente del medio donde esta actividad se realiza; o dicho en nuestras categorías, es lliiñája cualquier instrumento de caza, pesca y recolección de animales. Entre estos instrumentos encontramos todas las armas y sus accesorios (inclusive los venenos), tanto las tradicionales como las de adopción reciente, como la escopeta, los anzuelos metálicos, los arpones (apóo), etcétera, pero también el agarrador y hasta el cernidor cuando es usado por la mujer para la recolección de cangrejos, camarones, caracoles y pececitos (ya que este instrumento es normalmente de cocina). De ahí que el conjunto de las trampas (dahpe) forme una subcategoría de instrumentos de trabajo dentro de la categoría más general de lliiñája, es decir, del conjunto de aquellos utilizados para conseguir animales. Frente a tal conjunto de actividades desarrolladas con el objetivo de conseguir animales, se distingue otro que abarca la agricultura, la cocina y toda la producción artesanal de los medios de trabajo y los de transporte, la vestimenta, la vivienda y sus enseres —desde la cerámica hasta la cestería—, la construcción de casas y la confección de hamacas, sillas, etcétera. A estas actividades los bora se refieren con el término de wákimyéi, que los castellano hablantes traducimos como “trabajar”. Los monos y la naturaleza
Cualquier cazador, pescador o recolector de animales, si quiere tener éxito en su actividad, debe conocer el comportamiento y las habilidades del animal en cuestión a fin de frustrar sus estrategias de huida y defensa o, al contrario, eventualmente atraerlo imitando su voz o engañándolo con otros medios; tiene que saber dónde vive y de qué se alimenta para poder encontrarlo y, mediante un cebo, lograr que se acerque; o dicho en otras palabras, el que va en búsqueda de animales tiene que disponer de conocimientos que las ciencias naturales califican como etológicos (referentes al comportamiento animal) y de otros que hacen parte de los conceptos ecológicos de hábitat y nicho. Desde luego, quien quiera comprender la trampa tiene que estudiar su funcionamiento en relación con el conjunto de conocimientos y habilidades que implica su fabricación y uso.
Usamos los conceptos de “hábitat” y “nicho ecológico” precisamente como elementos que permiten dar cuenta y sistematizar el conocimiento indígena y, por esta función, forman parte de un metalenguaje intercultural: se llama “hábitat” al conjunto de los sitios donde una especie desarrolla sus actividades a lo largo de toda su vida y “nicho” al conjunto de las funciones que una especie cumple dentro de los ecosistemas donde se ubica su hábitat. Tales funciones, la que se percibe generalmente con mayor facilidad es la alimentaria: la de consumir otras especies animales y vegetales (ser depredador de los depredados) y, al mismo tiempo, ser alimento de una tercera categoría de especies (depredado por los depredadores). Concentrándonos en las trampas que, como la “guillotina de arriba” escogida como ejemplo, operan con máxima independencia del cazador cuando éste las arma en un sitio y las abandona para que actúen en su ausencia, se nos hace evidente, de manera “lógica” y sin tener nosotros mismos experiencia en el uso de estos instrumentos, que para que este dispositivo tenga éxito, tiene que satisfacer una serie de exigencias: 1) su tamaño y sus proporciones deben estar adaptados al tamaño y las características morfológicas y comportamentales de las especies animales que debe coger o matar; 2) sus materiales deben resistir el peso y la fuerza de estas especies y actuar con la fuerza suficiente para matarlas o mantenerlas cautivas; 3) la trampa debe colocarse en un sitio que las especies animales frecuentan en la época en la que se arma, es decir, en un sitio que esté dentro del hábitat de tales especies; y 4) en caso de cebarse la trampa, el cebo debe ser parte del régimen alimentario de las especies, un concepto que se relaciona con el de nicho ecológico. He aquí una serie de condiciones objetivas que son universales por imponerse a la práctica de un trampero en cualquier parte, en cualquier medio natural del mundo. En cambio, las respuestas técnicas a estas condiciones, si bien integrarán principios fisicomecánicos igualmente universales en su funcionamiento, tendrán un carácter particular en función del medio natural particular del que provienen los materiales y en el que se coloca el instrumento, de las especies animales locales y el medio técnico sociocultural en que el trampero se ha formado y ha adquirido sus conocimientos y habilidades, así como sus costumbres alimentarias. Recolectar los materiales
En su camino hacia la zona prevista del bosque, el trampero se fija en las especies vegetales con el fin de reconocer las que le sirven para la fabricación de la trampa (cuadro 2). Observamos que para fabricar este artefacto se necesitan cinco clases de materiales. En tres de ellas pueden usarse dos especies de la misma calidad para funciones idénticas; el trampero recogerá la que se le presente en su búsqueda. Las muy limitadas alternativas nos dan una idea precisa del grado de especialización con que se aprecian las materias primas vegetales. Al contrario de lo que se podría pensar, la fabricación de una trampa no se hace para ser usada una sola vez. Al terminar su estadía en el bosque, el cazador deja la trampa desarmada y lista para servir nuevamente en un tiempo futuro. El trampero, desde luego, invierte su trabajo en previsión del uso múltiple y esto exige —fuera de una hechura cuidadosa que puede tomar un día y medio— que sus materiales sean duraderos, es decir, que resistan a la acción del agua y tarden en secar para que los amarres no se aflojen. De su función y del objetivo más general del trabajo resulta la percepción cualitativa y especializada de las materias vegetales.
Para identificar las especies, el trampero bora se basa, como todos sus congéneres indígenas, no sólo en rasgos morfológicos exteriores de la planta, sino también en características internas: consistencia de la corteza, color del líber y de la madera, la dureza de ésta, la presencia de resina o látex y su color, el olor y hasta el sabor de las diferentes partes. El machete para tallar la corteza de un árbol, la uña o los dientes para abrir la de un bejuco son los instrumentos que acondicionan el ejercicio de sus sentidos visual, olfativo y gustativo. El árbol que se corta para fabricar el armazón debe ser un ejemplar joven cuyos troncos y ramas provean las piezas del grosor adecuado. Las mismas dos especies que convienen para el armazón sirven además para otros usos como, por ejemplo, la construcción de casas y malocas. El tóónou en estado juvenil y más delgado (tóónóuko) es, por su flexibilidad relativa, particularmente apto a servir de caña de pescar (“varandilla” en el castellano local), para “anzuelear” peces pesados. El ejemplar escogido se corta con machete (wáhdahíro) y con este mismo instrumento se quitan las ramas (wáviyíjkyo) y se cortan los trozos (wáviújko) del tronco y de las ramas al tamaño requerido. Amarradas con “tamshi”, se lleva las piezas al sitio de la trampa. Dos especies de lianas fuertes particularmente flexibles y resistentes al agua, el “bejuco-venado” y el “bejucopate”, sirven para atar y jalar los materiales hacia la rama y para soportar el “peso” de la trampa ligándolo al mazo (áámúsotái); los mismos bejucos también son empleados en caso de necesidad como cuerda para subir y bajar de la rama donde se trabaja y para después recoger los animales muertos. Las otras dos especies de bejucos son raíces aéreas de ciclantáceas llamadas genéricamente “tamshi” en castellano loretano; son delgadas y usadas para ensamblar las piezas, es decir, en una función donde el artesano occidental usa generalmente el clavo. Se recolecta el tamshi con especial precaución; se seleccionan sólo ejemplares maduros. Un espécimen es considerado maduro cuando su raíz ha alcanzado el suelo y tiene un color verde blancuzco, mientras que en estado “inmaduro” es de color marrón. Al jalar (lliúku) el tamshi, se repite mentalmente las palabras siguientes: Kaaméné moóa, kaaméné moóa. Táálle kóeva, taálle kóeva. Kaaméné moóa, kaaméné moóa. Táálle kóeva, taálle kóeva. (Largo es el río, largo es el río. ¡Abuela, quédate, abue la, quédate! Largo es el río, largo es el río. ¡Abuela, quédate, abuela, quédate!) La raíz aérea proviene de una planta herbácea que crece en la rama de un árbol alto y ha brotado, según afirman junto con los bora los indígenas de diferentes pueblos, de la hormiga “isùla” (Paraponera clavata); a ella se dirige este discurso (“icaro”, bora míívaji) con el término de parentesco de “abuela”. Al formularlo se quiere lograr que la planta, al ser jalada (lliúku) su raíz, quede sentada en la rama y siga produciendo raíces que puedan ser aprovechadas ulteriormente. La integración de seres naturales en el universo sociológico indígena de la que testimonia el apóstrofe “abuela” da cabida a este querer lograr mediante el apóstrofe solicitante, que podemos considerar como un gesto social. La otra línea del discurso, en cambio, tiene más bien un carácter conjurador ya que por la afirmación repetida de un hecho en un campo de la realidad (el río es largo, ininterrumpido) se quiere lograr que éste se reproduzca en otro: que el tamshi sea largo, que al jalarlo no se rompa en su medio para poder aprovecharlo en toda su longitud, lo que implica, para ser plausible, que se atribuya a la pronunciación del discurso (al discurso en su realización) la eficiencia de un gesto manual, razón por la cual hablamos en este caso del discurso como gesto verbal. El acto global de arrancar el tamshi se compone desde luego de tres elementos: el gesto técnico, el gesto verbal y el gesto social. Las motivaciones que presiden al discurso citado son, por un lado, la escasez de ciertos recursos naturales como el tamshi, cuya reproducción natural preocupa al recolector, y ésta aparece como la finalidad de la precaución no enteramente satisfecha por el gesto durante el acto de arrancar la liana y, por otro lado, la preferencia por un aprovechamiento íntegro del recurso “maduro” disponible a la que corresponde la finalidad de lograr que no se rompa la liana en un tramo intermedio. Desde luego, el discurso apunta la justa medida que el recolector controla difícilmente con su gesto técnico: no debe arrancar ni demasiado (es decir, toda la planta-madre) ni muy poco (es decir, dejar colgado un pedazo de la raíz). Los bejucos “venado” y “pate” no tienen raíces aéreas; de tales plantas trepadoras, que se arraigan en el suelo y florecen en el dosel superior del bosque, se utiliza el tallo; la primera crece en el bosque de altura, la segunda, en el de bajial. A diferencia de los tamshis, su reproducción es percibida como fácil: ambos retoñan de la cepa o de un pedazo de tallo botado y, desde luego, en el momento de su cosecha no se toma ninguna medida particular, simplemente se le corta y jala (lliúku) y, liberado de sus hojas y ramas, se enrolla para llevarlo. Fuera de árboles y bejucos, se usa la materia vegetal de dos especies de palmeras: de la “shapaja” (Scheelea sp.); de la variedad (o especie) más grande, que vive en el bosque de altura, es suficiente cortar una hoja y llevarse un trozo del peciolo, de cuya corteza, apreciada por su dureza, se obtienen las piezas que requieran esa calidad: el gatillo y el seguro. El huasaí (Euterpe precatoria) tiene un tronco delgado pero pesado; el trampero se aprovecha de esto para dar a la trampa la fuerza de acción necesaria utilizándolo como peso. En cuanto a las materias primas vegetales, observamos dos tipos de conocimientos: el taxonómico, que permite identificar la especie requerida en medio de un sinnúmero que aloja el bosque, el cual exige el manejo de los criterios para diferenciarla de las demás; y otro, especializado en lo que se refiere a las cualidades de los diferentes materiales que provienen de los órganos (tallo, raíz, peciolo) y tejidos (corteza, en nuestro ejemplo) de las especies identificadas, cualidades que se perciben en estrecha adecuación con la pieza técnica, su función en el aparato y la duración planeada de éste. El reconocimiento de las especies, el conocimiento de sus cualidades y la combinación del primero con la finalidad técnica, constituyen un conjunto de aptitudes cognoscitivas-operativas racionales que sirven de punto de partida y referente a una articulación (no substitución) con las categorías y conceptos racionales occidentales, particularmente, con los de las ciencias naturales, mientras que las formas de discurso que intervienen en los campos no controlados por el conocimiento positivo y la operatividad gestual (y que son como la señal y el reconocimiento de la relatividad del control), se aceptan como elemento referencial vinculado al universo socionatural —y si se quiere “religioso”— de la sociedad indígena que merece su reconocimiento como atributo de la tradición con derecho a la transmisión. Construir la guillotina
La trampa-guillotina es un aparato que, al ser activado por el animal, actúa solo, en ausencia del hombre, movido por la fuerza gravitacional de su peso, y desde luego, consiste en una parte fija, el armazón, que sirve de soporte y marco al dispositivo activo, mecánico, constituido por las piezas móviles: las que constituyen la fuerza y las que la trasmiten (figura 1). Una vez despejada la rama como lo indicamos antes, el trampero corta en el suelo las piezas de madera al tamaño requerido. Luego sube los materiales mediante uno de los bejucos gruesos al sitio donde trabaja. Entonces empieza el ensamblaje de las piezas fijas: primero se amarra con tamshi.
El vocabulario que se usa para designar estas piezas coincide en su mayor parte con el que se aplica a ciertas maderas de la casa y la maloca y cuya posición es análoga a la de las piezas en el armazón de la trampa: horcones, vigas, travesaño (cuadro 3). Además, los nudos que unen las piezas y las atan a la rama son del mismo tipo con que se amarran las maderas gruesas de la casa. Por la forma que dibuja el nudo y la solidez deseada para el atado, el nudo es llamado “pisada del águila”, méwáájitúva. De hecho, si una parte de la estabilidad y resistencia de la trampa reside en la madera usada, otra parte depende no sólo de la resistencia del material de las ligaduras sino de la confección de éstas. La “base” es la única pieza fija que no tiene equivalencia en la casa ya que su presencia está determinada por la función que cumple: la de oponer una resistencia a la caída del mazo y, desde luego, reforzar el efecto de éste, razón por la cual, en analogía aproximativa, conviene llamarla “tajo” en castellano.
Una vez que el armazón es colocado en su sitio, el hacedor de la trampa prepara las piezas móviles: dos de la misma madera que se usa en el armazón aunque de distinto grosor y longitud: el armador L y el mazo K; dos de la corteza del peciolo de la shapaja: el gatillo M y el seguro N; y tres de tamshi: el anillo P, la soguilla Q y el retén S. El anillo, que tiene aproximadamente el doble del diámetro del mazo, se confecciona formando primero un rollo de varias vueltas de tamshi al tamaño requerido, y luego enrollándolo perpendicular y tupidamente (mibyéjku pájsi) con la misma fibra, de la manera como se forman los bordes de las canastas. A través de este anillo se pasa el mazo, el cual se deja descansar todavía encima de la base. En las extremidades del mazo se atan con un nudo provisional los dos cabos del bejuco grueso que va a soportar el peso.
Luego, el trampero baja al suelo y coloca casi el centro del trozo de huasaí en el centro del bejuco grueso dándole a este una vuelta (mívíyiáko) alrededor del tronco. Recién entonces, subiendo nuevamente a la rama, amarra definitivamente con un nudo el bejuco en las dos extremidades del mazo y esto de manera que los dos brazos del bejuco queden igualmente templados, el peso reposando todavía en el suelo. Falta ahora dar el acabado y ensamblar las piezas móviles del dispositivo mecánico. Se corta una muesca en ambos extremos de la madera redonda que sirve de armador L; en estas entalladuras, de un lado se colgará el anillo con el mazo, del otro se atará la soguilla Q, que transmite la fuerza al gatillo, y el retén, que impedirá que las piezas se disparen lejos en el momento de cerrarse la trampa. El cabo suelto de la soguilla se amarra en un extremo del gatillo con el fin de obtener un efecto de palanca que disminuya la presión del gatillo sobre el seguro. La fase siguiente consiste en armar el mecanismo de la trampa: se empieza por centrar el anillo en el mazo para que éste quede suspendido en equilibrio cuando, en el paso siguiente, se levanta y se engancha el anillo en la muesca del armador; el anillo debe encontrarse pegado a la viga E a fin de que el efecto de palanca producido por el armador disminuya la fuerza en la extremidad opuesta de éste, donde está atada la soguilla que, jalada con mayor fuerza, podría romperse y el gatillo quebrarse por la fuerza excesiva transmitida por la soguilla fuera. Manteniendo con la mano izquierda la palanca del armador en equilibrio, se engancha con la mano derecha el brazo corto del gatillo en el travesaño y se suelta para coger el seguro y presionarlo contra los horcones A y C para lograr apoyar el brazo largo del gatillo en él, pero de tal forma que sólo cubra la mitad de la anchura del seguro; de esa manera se facilita la caída del seguro al menor toque. Lentamente, la mano izquierda suelta el armador controlando que todas las piezas queden fijas en su sitio. Al final, se amarra el cabo suelto del retén en la viga G, lo que impide que el armador y el gatillo sean lanzados al bosque y se pierdan al ser activados por la fuerza del mecanismo.
El saber-hacer técnico se ejerce durante el ensamblaje cuidadoso bajo la observación de una regla de conducta que, en caso de no respeto, se estima puede hacer fracasar el objetivo del trampero: mientras que se trabaja en la rama no se debe mirar hacia abajo, si no ningún mono caerá en la trampa (iñé tájkórai meméékooka sá meíítetu baá, cuando hacemos esta trampa, no miramos abajo). Mediante dicha regla de conducta se impide que el trampero se asuste (illítye) por la altura en que se encuentra trabajando, ya que el susto hace desvanecer (áriúku) la fuerza de concentración del cazadoráguila, (lliinájá mewááji) y, en consecuencia, éste ya no logrará controlar la trampa ni los animales. El funcionamiento de la guillotina
Al analizar el funcionamiento interno del dispositivo mecánico traducimos a un lenguaje físico y matemático los principios que el trampero bora maneja mediante sus gestos técnicos y sus nociones de calidad, tamaño, proporción, posición y función de los materiales y piezas respectivos en el aparato (figura 2).
Con el fin de explicitar de esta manera el funcionamiento de la trampa nos limitaremos al análisis de las palancas. Esto demuestra cómo la tecnología indígena maneja la desmultiplicación de la fuerza en función de la resistencia de los materiales y de la fuerza de los animales sin perder, por lo tanto, la eficiencia de la fuerza total para lograr su objetivo: el de matar al animal que cae en la trampa o, por lo menos, inmovilizarlo hasta que el trampero lo coja. Recordamos al lector la fórmula matemática de una palanca en equilibrio, donde: R = resistencia; F = fuerza; r = brazo o rama; d = distancia. R r = F d; de ahí que se calcula:
R = F (d/r);
F = R (r/d)
El trampero bora puede expresar mediante los términos de su lengua los procesos de desmultiplicación de la fuerza por efecto del juego de palancas sucesivas que él, además, percibe táctilmente, gestualmente, en el momento de armar la trampa. Traducido al castellano, el bora se expresa de la siguiente manera al respecto: “colocamos el anillo cerca de su viga para que su mazo no pese mucho. Entonces, su armador jala con poca fuerza la saga del gatillo. La soguilla por ser pegada al travesaño con muy poca fuerza aprieta su seguro”. No hay término bora que equivalga a la noción de equilibrio que caracteriza la posición del mazo; se refiere verbalmente al punto de apoyo céntrico del anillo que acondiciona el equilibrio del mazo (asumiendo que éste sea homogéneo en cuanto a su masa, por lo que su centro gravitacional se sitúa en su centro geométrico; el bora dirá: “colocamos el anillo en el centro del palo”.
Este breve ejemplo pone en evidencia los principios físicos manejados en un objeto técnico bora como la guillotina y demuestra que a partir de un aparato indígena se desarrollan contenidos físicos y matemáticos universales, cual sea el grado de abstracción que se quiera alcanzar al tratar de comprenderlo: partiendo del “hacer”, comentando descriptivamente los principios que orientan el “hacer” respectivo a cada pieza del aparato, midiendo, pesando y deduciendo, para llegar finalmente a una formulación matemática (cuadro 4).
También aparece en este ejemplo el hecho de que, si tomamos en cuenta la cadena operativa del trabajo del trampero en su totalidad —desde el momento en que éste se prepara en su casa hasta el punto al que hemos llegado—, observamos que coexisten y se combinan racionalidades de distinta índole, de tal manera que la eficiencia de la racionalidad técnicaoperativa (el manejo de la leyes de la mecánica en el montaje de la trampa) y la que deriva de los conocimientos positivos referentes a los seres vivos de la naturaleza (orientación de la acción humana con referencia al comportamiento, el hábitat, nicho, etcétera, de las especies naturales) van a la par con el ejercicio de una racionalidad sociológica y de una racionalidad que se fundamenta en la concepción del discurso como gesto capaz de actuar sobre el mundo. Esta última concepción la podríamos considerar derivada del pensamiento sociológico, como una ampliación de éste, ya que el antecedente comprobatorio de este tipo de eficiencia se sitúa en la interacción social y es en la interacción social que la palabra produce sus efectos en los hechos; estos efectos, claro está, no son de la misma índole de los que resultan de la causalidad mecánica ni de los que operan en la interacción con una especie animal o vegetal o un individuo de una de ellas. Pensamos que formular la problemática indígena en términos de diferentes modalidades de la racionalidad que operan, aunque en esferas de vida y con formas de expresión distintas, en cualquier tipo de sociedad humana, incluyendo la occidental, permite plantear los retos y las tareas de una relación intercultural en el ámbito del conocimiento, en los términos que contemplan las dos sociedades en juego en la totalidad de sus manifestaciones sin introducir a priori discriminaciones valorativas entre los fenómenos observables como ocurre cuando hablamos, refeiriéndonos a una sociedad o a un pueblo indígena, de géneros como “costumbres”, “creencias”, “magia”, “brujería”, “folclore” y otros. Interculturalidad, conocimiento y educación
Hemos expuesto, por un lado, los aspectos más generales que enmarcan el uso de la trampa dentro de sus fines sociales: el orden ceremonial y de intercambio y la comunicación entre los seres vivos de distintas categorías (evento social totalizante, grupo de invitantes, grupo de invitados, seres de la naturaleza) al interior de las categorías de las actividades; y por otro, hemos descrito un conjunto de elementos más específicos que, manifestándose a lo largo del proceso de planificación y realización, aseguran la operatividad técnica con relación al objeto de trabajo (los monos, el pelejo) y contribuyen al uso exitoso de la trampa en el medio natural, ya que, como instrumento de trabajo, se le aplica a seres vivientes en éste (los monos, el pelejo) y, como objeto a fabricar, se utilizan materias primas provenientes de éste (árboles, bejucos).
Dichos elementos específicos pertenecen, a su vez, a conjuntos mayores: técnicos y cognoscitivos (conocimientos físicosmatemáticos, ecológicos y etológicos) que constituyen universos relativamente estandarizados de conocimientos gestuales (que son parte del medio técnico del conjunto de las trampas y, más allá, del conjunto de las actividades técnicas de la apropiación y transformación del mundo material) así como verbalizados (las categorías de plantas y animales, los criterios de identificación y ubicación de los recursos naturales, los términos pertinentes de la calificación de sus propiedades y comportamientos). Además, hemos puesto en evidencia un conjunto de elementos verbales discursivos que, dando un significado genérico a las acciones particulares, las relacionan con el nivel global de las representaciones sociales que atañen a todo fenómeno o hecho social. Este tipo de conocimientos, que constituye el significado indígena de cualquier fenómeno, hecho o acción, es instrumento de un control explícito (verbalizado) sobre las fuerzas naturales y sociales y, como tal, predomina sobre cualquier otro tipo de conocimiento en la conciencia indígena. Con eso queremos decir que el manejo de los discursos y la observancia de las reglas de conducta que los discursos formulan e inducen son indispensables y determinantes para el éxito de cualquier acción, y que el manejo técnico operativo así como el conocimiento físicomatemático, ecológico y etológico, por detallados y refinados que sean, por sí solos son insuficientes; necesitan por lo tanto, para lograr su objetivo, del control mental discursivo y las conductas pertinentes a lo largo de todo el proceso. Se trata de un control sobre el cual, además, se apoyan los componentes cognoscitivos e intelectuales, técnicos y ecológicos de la acción, ya que en su ejercicio encuentran coherencia, fuerza de focalización y concentración sobre el objetivo. Para entender el alcance cognoscitivo del universo mítico indígena y apreciar, por ejemplo, los contenidos de una referencia genérica tal como dahpéhe núhba, no es suficiente estudiar los relatos comúnmente llamados “mitos” como textos, ya que su modo de existencia es oral y por lo tanto su realidad es la de elementos discursivos dentro de la práctica social global. Para un estudioso de las sociedades indígenas es relativamente fácil grabar mitos —relatos— y transcribirlos en textos; le es más difícil, sin embargo, observar la producción del relato en el marco de su operatividad social, es decir, allí donde su significación participa en la creación de una situación o un evento social específico, en donde el relato tiene para los miembros de la sociedad indígena el sentido y los alcances específicos y vivenciales. Si las relaciones interculturales en el ámbito del conocimiento de dos culturas distintas toma en cuenta la diferencia entre distintos universos sociales de los actores implicados en dicha relación intercultural, debe estar claro, ante todo, que para el interlocutor indígena el relato mítico no es un texto, como aparece ante el interlocutor no indígena una vez hecha la transcripción, sino una forma de discurso o, más exactamente, un conjunto de formas de discurso, ya que éste toma una forma de expresión particular según la situación y la función social con la cual es enunciado: en el pueblo bora se le cuenta como enseñanza o entretenimiento a un niño, se le recita de otra forma durante la fase preparativa de una fiesta o antes de iniciar un campeonato de futbol, un pasaje de éste se silba (síhiísbe) como un míívaji, un “icaro” en castellano regional, lo que designa algo como una “oración curativa”, variando así en múltiples formas y contextos. En cierto nivel de generalidad, contemplando los personajes y eventos que se enuncian, se puede considerar que se trata del mismo relato; en cambio, tomando en cuenta la operatividad social del discurso, se trata cada vez de un evento discursivo distinto, de otro acto discursivo que usa sus propias modalidades sociales y medios lingüísticos de enunciación (vocales, morfosintácticos, lexicales), lo cual influye en la manera de seleccionar, enunciar y articular los contenidos. Sin embargo, ampliando aún más el examen del universo discursivo, observamos que la enunciación de los relatos míticos ocupa espacios sociales relativamente limitados y que, objetos, personajes, acciones, situaciones, eventos y demás que aparecen en los relatos, son también temas o elementos de la enunciación en otras formas de discurso, todas ellas íntimamente vinculadas a la marcha de la vida diaria. Llevar esta manera de comprender la relación intercultural, —en lo que a conocimiento de la naturaleza, del mundo se refiere—, hacia ámbitos fundamentales como el de la educación puede resultar en una relación más equitable y respetuosa, y permitir además el desenvolvimiento pleno de los pueblos indígenas desde su propia perspectiva. Así, la educación intercultural integraría en su plan de estudios todos los elementos (saberes, técnicas, discursos, reglas de conducta, etcétera) de un pueblo, sean cual sean las formas del ejercicio de la racionalidad que los organicen y subyazgan a ellos, las cuales contribuyen al éxito en el ejercicio de sus actividades y al bienestar que resulta para sus miembros por la confianza en la eficiencia de los medios y remedios tradicionalmente manejados. La continuidad de esta seguridad y confianza condiciona de alguna manera la voluntad de sus miembros de seguir viviendo en sus ambientes sociales y naturales, lo que a su vez hace posible un desarrollo local (sin sustitución de poblaciones, como lo prevén las políticas de “fronteras vivas”). Transmitir en la escuela los elementos tradicionales garantes de seguridad y bienestar sin censura racionalista apriorística no excluye, sin embargo, que también se enseñen los princi pios del determinismo más restringido propio de la ciencia; no con el objetivo de invalidar explícitamente las prácticas que ésta no logre sustentar, que se revelan incompatibles con ellas, sino con el fin de ofrecer elementos adicionales de juicio y manejo cuya operatividad y valor real los actores tendrán que averiguar creativamente mediante su propia experimentación. De este fin resulta la exigencia de que, más que enseñar, se haga descubrir los principios científicos de manera inductiva partiendo del análisis de las prácticas indígenas y, en particular, de sus componentes técnico-operativos y ecológicos. De esta manera se tratará de evitar que las nuevas generaciones se apropien de la ciencia bajo la modalidad de un discurso tecnicista y cientificista que, por ser exclusivamente discurso, carece de funcionalidad operativa en el universo de las actividades locales, aunque pueda funcionar socialmente dentro de la jerarquía de valores impuesta por la sociedad dominante como un atributo de prestigio. Esta “ciencia”, congelada en un verbalismo de prestigio, en vez de estimular la creatividad local, la paraliza al desvincular las facultades mentales de su dominio sobre los hechos de la experiencia práctica local. Desde luego, en la medida que los conocimientos indígenas estén ligados a la práctica social, a los distintos ámbitos de vida, sacarlos de su contexto social e introducirlos en un programa de formación de maestros indígenas donde reciben un tratamiento discursivo distinto, ligado a un nuevo contexto —el de una clase, del grupo de alumnos, de la relación con el docente y la institución, y el de la motivación profesional del alumno y la finalidad pedagógica del programa—, significa forzosamente darles una función que en su sociedad de origen no tenían; significa cambiar algo en relación con ellos; es un cambio que requiere ser precisado y justificado. La función principal de este cambio se halla en el proceso de objetivación de las prácticas y conocimientos indígenas, ya que su objetivación es la condición para que puedan contemplárseles y tratárseles concretamente como contenidos escolares; además, al efectuar dicha objetivación mediante un marco conceptual en lengua castellana se quitan las barreras lingüísticas que han obstaculizado el acceso a la comprensión plena del pensamiento de los pueblos indígenas, lo cual ha mantenido dicho pensamiento separado como “el reino del pensamiento mítico y mágico”, como un enclave de supuestas irracionalidades arcaicas en el ámbito global de la racionalidad occidental. Es por medio de la conceptualización en castellano que se construyen canales comunicativos entre los dos universos culturales y a través de ellos los actores indígenas pueden hacer valer las premisas sociales y las implicaciones sustanciales de su racionalidad mediante los medios y recursos cognitivos que procuran la capacidad de objetivación y la disponibilidad de sus productos. He aquí otro reto para la educación intercultural cuando ésta se propone articular el conocimiento occidental con el indígena. En el caso aquí analizado, podríamos preguntarnos si se trataría simplemente de sustituir la visión “popular” bora por la visión “popular” occidental con el argumento de que la segunda deriva de fundamentos científicos —lo que puede lograrse con un discurso pedagógico informativo y simplemente afirmativo mediante el cual se reemplaza una creencia por otra, de la misma manera que el discurso evangelizador tiene como objetivo reemplazar las supuestas “creencias” religiosas indígenas par la “fe” cristiana. ¿No sería mejor entonces introducir elementos metodológicos del conocimiento científico como factores formativos que abran la perspectiva hacia niveles de instrucción superiores? En este caso, el discurso pedagógico debe partir de hechos observables y respetar las exigencias metodológicas de un proceso demostrativo inherente al método científico; esta exigencia, a su vez, debe satisfacerse mediante los materiales pedagógicos adecuados. El proceso, además, debe —porque puede— apoyarse en la distinción de las modalidades de conocimiento que maneja la sociedad indígena, por ejemplo, el bora hablante distingue mediante una serie de sufijos el grado de certeza de un hecho que afirma y éste depende de la naturaleza de su fuente: la observación ocular reciente o pasada, un antecedente que permite una deducción, la información verbal. Si la educación propone formar a la persona en la capacidad de asumirse y expresarse plenamente y enteramente al interior de una nación pluricultural entonces en el ámbito de los pueblos indígenas se debe proporcionar los medios y recursos (herramientas intelectuales y contenidos) que permitan a un indígena contemplar y expresar, sin censura valorativa a priori, tanto el legado histórico de su pueblo en su totalidad, como sus aspiraciones a la modernidad, sin que la afirmación de estas últimas acondicionen o impliquen el rechazo global al primero. Esto debe ser un objetivo general de un programa de educación nacional que busque verdaderamente la formación de ciudadanos íntegros. |
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Referencias bibliográficas
ETSA. 1996. “Los alcances de la noción de “cultura” en la educación intercultural. Exploración de un ejemplo: sociedad y cultura bora”, en Godenzzi Alegre, Juan (comp.), Educación e interculturalidad en los Andes y la Amazonía. Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, Cuzco, pp. 187294.
Gasché, Jorge. 2006. “La horticultura indígena amazónica”, en Ciencias, núm. 81, pp. 5057. Gasché, Jorge y Napoleón Vela. 2011. La sociedad bosquesina. Instituto de Investigaciones de la Amazonia Peruana, Perú. |
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ETSA
Colectivo peruano de lengua jívara.
Iquitos Perú. Formado por indígenas y no indígenas, alumnos, especialistas, docentes, asesores y directivos del Programa de Formación de Maestros Bilingües de la Amazonía Peruana PFMB de la confederación indígena, la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana aidesep y el instituto Superior Pedagógico Loreto en Iquitos ISPL
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como citar este artículo →
ETSA. (2014). Conocimiento, educación e interculturalidad. El caso de una trampa bora. Ciencias 111-112, octubre 2013-marzo 2014, 84-104. [En línea]
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Laura Elena Juárez Guzmán
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México es considerado mundialmente como un país megadiverso, de gran interés biológico y etnográfico, ya que además de la gran riqueza biológica cuenta con un diverso conocimiento tradicional en sus distintas regiones geográficas. Es por ello que, desde hace varias décadas, la etnobiología ha sido concebida como una disciplina que debiera ser materia obligatoria en todas las universidades en donde se imparten las ciencias biológicas y las humanidades.
El objetivo de varias casas de estudio al incluir la asignatura de etnobiología en su plan de estudios es lograr que los futuros profesionales desarrollen una conciencia sobre la gran importancia que tiene conocer y comprender que la riqueza biológica y cultural de países como México debe ser considerada como la base de un gran potencial económico y de bienestar social generalizado y por lo mismo requiere ser protegida y aprovechada. En este contexto, la etnobiología es definida como el conocimiento y análisis científico para definir, investigar y valorar los saberes tradicionales existentes, en este caso de México, sobre las plantas, animales, hongos y microorganismos, así como la importancia que dicho conocimiento ha tenido y tiene en el desarrollo de la cultura y la economía de las comunidades. Sin embargo, al revisar algunos planes de estudio de universidades que en México imparten la asignatura de etnobiología, nos encontramos con particularidades que dieron inicio a la reflexión objeto del presente trabajo. Por ejemplo, en la carrera de ingeniería en restauración forestal de la Universidad Autónoma de Chapingo, por ejemplo, encontramos en el programa de estudios la asignatura “Etnobiología y uso tradicional de los recursos forestales”, la cual contempla, entre los métodos antropológicos, la observación de esculturas, cerámica, códices, mitos, leyendas, etcétera, así como entrevistas a las personas con mayor conocimiento tradicional biológico (chamanes, parteras, boyeros, leñadores, etcétera). Por su parte, en la Universidad Intercultural Maya de Quintana Roo se imparte la asignatura de etnobiología con el objetivo de que los alumnos conozcan y analicen sus conceptos y metodologías para que pueden definir, investigar y valorar el conocimiento tradicional de acuerdo con la composición étnica de la República Mexicana, principalmente en la zona maya, sobre las plantas y los animales. En ésta se abordan las relaciones que tiene el ser humano con los seres vivos de su ambiente y se trata especialmente la importancia que ese conocimiento tiene en el desarrollo de la sociedad, la cultura, la economía, las formas de aprovechamiento de los recursos naturales y los conceptos de ecología de las comunidades. También se comentan los conceptos de biodiversidad, bioprospección, derecho intelectual, derechos indígenas. De esta forma, se espera que la etnobiología ayude a que los futuros profesionistas desarrollen una conciencia sobre la importancia de saber y comprender que las riquezas biológicas y culturales de nuestro país, y entender cómo éstas pueden protegerse, valorarse y potenciarse. La Universidad del Istmo cuenta con una publicación llamada Etnobiología zapoteca, mientras que en la División de Ciencias Biológicas de la Universidad Autónoma de Tabasco manifiestan en la presentación de la asignatura de etnobiología que, “el manejo de ambientes y organismos ocasionan por lo general una reducción de la diversidad biológica en el nivel de comunidades o poblaciones. Sin embargo, entre los pueblos indígenas, que son los habitantes y usuarios de las áreas con mayor diversidad biológica en el mundo, se han documentado excepciones, ya que suelen manejar los ambientes locales de manera tal que mantienen o aumentan la diversidad de formas vivientes”. Como podemos observar en estos ejemplos, las escuelas y universidades impulsan los estudios etnobiológicos con el fin de rescatar y valorar el conocimiento tradicional de las diversas etnias del país y de esta forma elaborar propuestas de mejoramiento económico y social para las comunidades que lo poseen, por medio del reconocimiento de: a) una estructura social típica de grupos indígenas, en la que se contemplan chamanes, parteras, boyeros, leñadores; b) el estudio y análisis de elementos también comunes para las culturas indígenas: esculturas, cerámica, códices, mitos, leyendas; c) la definición, investigación y valoración del conocimiento tradicional de acuerdo con la composición étnica de la República Mexicana; d) el derecho indígena; y e) el estudio y conocimiento de los pueblos indígenas, que son los habitantes y usuarios de las áreas con mayor diversidad biológica en el mundo. Frente a este panorama académico surgen varias preguntas: si el objetivo de las universidades citadas es impulsar los estudios etnobiológicos para rescatar y valorar el conocimiento tradicional del país y de esta forma elaborar propuestas de mejoramiento económico y social para las comunidades que lo poseen, ¿están contemplando todo el mosaico cultural que conforma México? ¿Sólo los grupos indígenas cuentan con conocimiento tradicional de plantas y animales? ¿Existen otros grupos poblacionales en México, que no sean indígenas, con conocimientos de plantas y animales de por lo menos cinco siglos? La primera respuesta es sí; sí existe otro grupo que cuenta con conocimientos tradicionales de uso y aprovechamiento de plantas y animales, y que es parte del mosaico cultural que conforma este país. Algunos lo han bautizado como la tercera raíz, otros como afromestizos y algunos más como afrodescendientes. Sea cualquiera de los nombres, ellos son también parte del tejido sociocultural que conforma la nación. Entonces, si México es considerado como un país megadiverso biológica y culturalmente hablando, ¿por qué no se ha incluido en este mosaico cultural a los afrodescendientes?, ¿será porque se tiene la idea de que se regresaron a África al finalizar el Virreinato?, ¿o se piensa que ocurrió como los mayas que desaparecieron?, ¿o será posible que este grupo poblacional no haya aportado nada a los saberes contenidos en el patrimonio nacional? Si se piensa que no aportaron nada durante cinco siglos, la respuesta es sencilla, pero ingenua. Entonces, ¿qué elementos de la cultura de los afrodescendientes y qué personajes de estos grupos no se están tomando en cuenta en la construcción de la etnobiología? Un poco de historia
Para poder dar respuesta cabal y concreta es fundamental dar marcha atrás por lo menos un siglo. La ausencia del conocimiento que poseen los grupos afrodescendientes en los estudios de etnobiología está íntimamente ligada a dos asuntos fundamentales: a) el proyecto de nación que a finales del siglo xix y principios del xx se presentó como una de las necesidades primordiales ante las constantes amenazas de intervención de otros países y después de un siglo de desfile casi interminable de presidentes y dictadores; y b) en este diseño de país fue crucial la definición del patrimonio nacional, es decir, qué se entendería por México y por lo mexicano.
Bajo estas dos premisas, el Estado mexicano puso en práctica criterios diseñados por ellos mismos mediante los cuales idearon y echaron a andar programas de recuperación de la memoria histórica y el patrimonio nacional. Fue el reconocimiento del pasado prehispánico tras la revolución de 1910 el eje constructor de lo que sería México. Se fundaron las primeras instituciones dedicadas a reconstruir la identidad nacional y se elaboró, como dice Florescano: “una legislación protectora de los bienes heredados [y se crearon] instituciones dedicadas a su rescate y conservación, y a formar a los técnicos y estudiosos encargados de la valoración y engrandecimiento de ese patrimonio”. Sin embargo, cuando el Estado, con un proyecto nacionalista, emprendió la tarea de proteger su patrimonio, la configuración de “lo nacional” poco coincidió con la verdadera nación, sino con los propios intereses de ese Estado. De esta forma, la selección y el rescate de los bienes patrimoniales, culturales y naturales, se realizó de acuerdo con los particulares valores de los grupos sociales dominantes, que resultaron restrictivos y exclusivos. Es así como el proyecto de nación se construyó con un ideario poco incluyente, donde sólo se hizo mención de la diversidad que convino incluir en el proyecto nacional, pero en el fondo sin reconocer, valorar y respetar la otredad, dando como resultado una nación con alto grado de marginación, derivada, en parte, de las diferencias de los grupos mencionados pero no reconocidos por los criterios del grupo dominante. En resumen, como acertadamente afirma Enrique Florescano: “el patrimonio nacional no es un hecho dado, una entidad existente en sí misma, sino una construcción histórica, producto de un proceso en el que participan los intereses de las distintas clases que conforman a la nación”. Finalmente, podemos decir que, a pesar de las omisiones de tal diseño de nación, se dio vida a grandes y valiosos proyectos como el Museo Nacional de Antropología, la creación del Instituto Nacional de Antropología e Historia, la Secretaría de Educación Pública y, por supuesto, el reconocimiento de la existencia, aunque sesgada, de una enorme diversidad cultural. Entonces, ¿cuál es el problema? ¿Existe un problema en la definición del patrimonio nacional y con ello en el diseño de nación? Sí, y tiene dos vertientes: a) la selección que los grupos en el poder hicieron para determinar cuál sería el patrimonio nacional; y b) las implicaciones que ha tenido la estrategia operativa para difundir dicho concepto de patrimonio nacional. Para que en México del siglo xxi sigamos pensando que “lo mexicano” es el mariachi, el vestido de Adelita, el mole, el chile, el tequila, la pirámide de Teotihuacan y los voladores de Papantla, entre otros ejemplos, se tuvo que diseñar una estrategia más amplia que el simple hecho de definir qué entenderíamos por patrimonio nacional. Para llegar a esta idea de nación y de patrimonio fue necesario generalizar e introyectar en cada mexicano la idea de “lo mexicano” y de “un sólo patrimonio nacional”. ¿Qué estrategia se utilizó que dio tan buenos resultados? La construcción del patrimonio nacional como algo único ha sido respaldada por un enorme aparato institucional que ha tenido la tarea de diseñar y poner en marcha una estrategia de educación a partir de la cual se sentaron las bases para la conformación de lo que entenderíamos como “cultura nacional”, como “patrimonio nacional” y como “diversidad étnica”, me refiero a instituciones como la Secretaría de Educación Pública y sus libros de texto, el Instituto Nacional de Antropología e Historia [donde por cierto aún es mal visto el antropólogo o historiador que osa incursionar en temas alejados de lo que dicen es estrictamente antropológico, es decir, “lo indígena”], el Instituto Nacional Indigenista ahora Comisión de Desarrollo de Pueblos Indígenas, entre otros. A simple vista, aún no aparece ningún problema, pero éste estriba en haber borrado de la historia de México aquellos grupos que no pertenecieron al pasado glorioso de México, como los aztecas o todos los que dejaron huella de su paso a partir de majestuosas construcciones clásicas como El Tajín, el Templo Mayor o Chichén Itzá y, más aún, se han negado las aportaciones de grupos que provenían de otro continente. ¿Acaso los afrodescendientes desaparecieron por arte de magia después de la época virreinal? ¿Se regresaron a África? ¿Fueron víctimas de una epidemia fulminante? ¿Por qué no se les encuentra en las páginas de los libros de texto de historia finalizando el siglo xviii? De esta forma, la composición étnica de México que nos ofrece el sistema educativo mexicano olvida la existencia de aproximadamente 2 o 3% de la población mexicana, cifra registrada en el estudio No Longer invisible: AFRO-Latin Americans today, ya que no existe ningún censo o estadística oficial que refleje el número de afrodescendientes en México. Posibles respuestas
Como vimos, el problema de fondo fueron los mecanismos mediante los cuales se construyó la idea de patrimonio nacional. Sin embargo, la historia no termina con esta explicación. En la actualidad, desde el ámbito académico se siguen reproduciendo dichos esquemas, como lo vimos en la exposición de las universidades que incluyen en sus planes de estudio la asignatura de etnobiología. Al parecer, el diseño tanto de los planes de estudio como de la visión actual de algunos etnobiólogos está sujeta a la construcción que de la nación mexicana se hizo a principios del siglo XX.
En este contexto tenemos: a) el patrimonio nacional [natural], producto de un proceso histórico, es una realidad que se va conformando a partir del rejuego de los distintos intereses sociales y políticos de la nación, por lo que su uso también está determinado por los diferentes sectores que concurren en el seno de la sociedad; b) el diseño de la política educativa ha sido uno de los mecanismos de mayor eficacia para la reproducción de dicha definición de patrimonio que, al pasar de los años, ya siglos, ha configurado la cultura nacional como un conjunto de elementos estáticos y definidos desde el grupo en el poder con el fin de perpetuar el sistema económico que venden como único y mejor; y c) finalmente, aunque no menos importante, la autodefinición del grupo en cuestión, de quienes poco sabemos, lo que no significa que poco hayan hecho para demandar reconocimiento por medio de diferentes mecanismos, tanto oficiales como independientes, pero que finalmente se autodenominan mexicanos. Nada podría resumir mejor la situación de este grupo, como de tantos otros que luchan por el reconocimiento, primero de su existencia y, más tarde, de sus diferencias, sin olvidar sus derechos en tanto que mexicanos, como el cartel que se editó en ocasión del festival de la danza afromestiza en la Costa Chica de Oaxaca que dice: “somos iguales, pero diferentes”. Sin embargo, el proyecto de país que desde las esferas de poder se construyó no tuvo presente esta premisa y eligió, a discreción, sólo aquellos elementos que consideró valiosos y representativos de la nación mexicana. Qué dice lo que no se dice
¿De qué nos estamos perdiendo o nos hemos perdido con este proyecto nacionalista que desconoce el total de la diversidad cultural de nuestro territorio? La respuesta a tal interrogante no cabría en este artículo e incluso aún no sabemos cuánto hemos perdido debido a la falta de estudios sobre el tema. Pero para no dejar un vacío ante tan importante cuestionamiento, presentaré un ejemplo de dicha ausencia en la historia de la etnobiología, específicamente en la etnobotánica.
Una mañana entre mayo y junio del año pasado, nos encontrábamos desayunando alrededor de la mesa de doña Esperanza en la comunidad El Ciruelo, en la costa chica de Oaxaca (figura 1), ya cerca de Pinotepa Nacional, cuando nuestra anfitriona nos pregunto si queríamos café. No hubo en la mesa quien rechazara tan deliciosa oferta. No puedo poner en palabras la sorpresa que llevé cuando al dar el primer sorbo mis papilas gustativas se deleitaron con una mezcla perfecta entre el sabor del café y del chocolate. Pero mayor fue mi asombro cuando al unísono dos personas en la mesa, una de origen puertorriqueño y otra de Trinidad y Tobago, ambas afrodescendientes, bautizaron a aquella bebida con nombre diferente y la señora Esperanza agregó otro nombre más: “es café congo”. Yo pregunté que si a ese tipo de café le echaban chocolate, y los tres me apabullaron con un “¡no!, así sabe este café”. Café kimbombo o café hongo para los de Pinotepa Nacional, café congo o mareño le dicen en Chacahua, en Puerto Rico es quimbombó, pero para los de Trinidad y Tobago es angú. ¿Cómo es que el mismo café tiene tantos nombres?, ¿por qué sólo los afrodescendientes en torno a la mesa del desayuno lo conocían?, ¿sólo ellos lo conocen? Empecé a preguntar por todas partes y en todos los círculos en los que me desenvuelvo, en la escuela, en el trabajo, entre la familia, le escribí a amigos en el extranjero, nada, nadie lo conocía, bueno sí, el padre Glyn de Trinidad y Tobago, mi amiga Ivette Chiclana de Puerto Rico y, claro, todos los miles de afrodescendientes de la costa oaxaqueña. Al respecto, Ivette me comentó en una conversación que tuve con ella vía internet: “yo pienso que no es muy conocido a nivel general, sino que es utilizado únicamente en poblaciones afrodescendientes. Por ejemplo, mi familia materna no sabía de la existencia del mismo, mientras que los Chiclana, negros, contaban que, de niños, sus abuelas se los daban. Yo lo encontré en Manatí, Puerto Rico, mientras estuve trabajando en la historia oral de la Hacienda La Esperanza en 2001”. Entonces, ¿por qué no está consignado en los libros de etnobotánica?, ¿por qué los etnobotánicos no lo conocen?, ¿es un café de reciente introducción al país?, ¿se introdujo específicamente en la costa de Oaxaca? Acudí a consultar varios botánicos de la Facultad de Ciencias, por lo menos cinco, y ninguno lo conocía. Fui muy afortunada al toparme con el maestro Lucio Lozada Pérez, quien compartió mi curiosidad y después de varias búsquedas me proporcionó toda la información científica que se requiere para la identificación de la planta en cuestión, además de otros datos valiosísimos. Al parecer podría tratarse de una planta que pertenece a la familia de las malváceas, como la planta con que se hace el agua de jamaica y la llamada tulipán de India. Su nombre científico es Abelmoschus esculentus (clasificada por Lineo en 1753 y revisada y bautizada por Moench en 1794). Originalmente fue descrita como Hibiscus esculentus L. y es originaria de África. El género Abelmoschus cuenta con seis o más especies, de las cuales tres se encuentran en México. Tiene varios nombres comunes: algalia, angú, café mareño, café gringo, chimbombó, chimbinvoy, cocoa, okra y quimbombó. Se conoce en varios países de América. En México se ha registrado en Baja California, Michoacán, México, Guerrero, Oaxaca, Veracruz y Tabasco. Dada su amplia distribución y el manejo que de ella se ha hecho, presenta gran variación en hojas y color de flor. En la publicación Flora de Veracruz se describe así: “hierbas anuales, erectas, esparcidamente pubescentes con pelos cortos rígidos. Hojas de 525 cm de largo, ligeramente más anchas que largas, 57 anguladas o 57lobuladas, crenadas, con numerosos pelos simples esparcidos en el haz y envés. Flores con pedicelos de 0.52 cm de largo, fuertes y acrescentes; calículo de 812 brácteas lineares, caducas; cáliz de 13 cm de largo, híspido; corola de 3.54.5 cm de largo, amarilla con un centro obscuro, en forma de embudo, el polen pálido, los estigmas púrpuras. El fruto es una cápsula fusiforme, 913 cm (o más) de largo, dehiscente, glabra o con pelos cortos glandulares simples; semillas numerosas, 46 mm de largo, escamosas o con líneas. Su distribución, cultivada como verdura, los frutos inmaduros son comestibles en todas partes del mundo, en regiones templadas así como en regiones tropicales. Probablemente sea nativa de Asia y no se ha colectado en zona silvestre. Se encuentra en altitudes desde el nivel del mar hasta probablemente 2 000 m, por lo común por debajo de 1 000. Su floración se da durante todo el año”. Y según Plantas útiles de la flora mexicana de Maximino Martínez, se cultiva en Veracruz. El fruto inmaduro es usado de diferentes formas como verdura, los tallos son una fuente de fibra, las semillas de aceite, también como substituto del café y como alimento rico en proteínas para el ganado. Como se puede observar, existe información científica sobre la planta, tanto en compendios de botánica como en listados y sitios en la red (como el de la Universidad de Florida). Sin embargo, en lo tocante a su estudio en la etnobiología mexicana, no encontramos nada. Si bien fue descrita por primera vez en América en 1753, sería enriquecedor saber más sobre los usos tradicionales que se han hecho a lo largo de la historia y si en verdad su uso ha estado relacionado sólo con grupos afrodescendientes y, como bebida. ¿Por qué en México sólo lo beben los pobladores afrodescendientes?, ¿habrá llegado a América con los comerciantes de esclavos o fue posterior su llegada?, ¿desde cuándo consumen dicha bebida?, ¿cómo se ha perpetuado esta tradición de origen africana? y, finalmente, ¿por qué nunca adoptaron el consumo de café en lugar del uso de dicha planta? Al preguntar entre la población de la Costa Chica de Oaxaca sobre el origen de esta planta y la costumbre de consumirla como bebida comentan que no saben de dónde viene, pero que recuerdan que sus abuelos ya la bebían. Previenen sobre el fuerte efecto estimulante y el dolor estomacal que en algunas personas provoca. Los entrevistados no la siembran pues informan que crece de manera silvestre entre el maíz, llega a medir cerca de dos metros de altura y se cosecha en diciembre y enero. Su modo de preparación es igual al del café convencional, se tuestan las semillas, se muelen y se hierven en agua. El secreto es molerlo con canela para que tome el sabor a chocolate. Conclusiones
Éste es sólo un ejemplo sobre el conocimiento que la población afrodescendiente de la Costa Chica oaxaqueña tiene de las plantas, ¿cuántos más habrá?, ¿qué conocimiento tradicional posee esta población?, ¿por qué no se ha reconocido y estudiado? Las respuestas darían pie a un sin número de estudios, artículos y ponencias, pero lo que nos interesa en esta ocasión es hacer una reflexión sobre el tipo de etnobiología que se ha construido en México teniendo en mente sólo dos horizontes culturales: el europeo y el mesoamericano.
¿Dónde hemos colocado aquellos conocimientos sobre plantas y animales, e incluso a las plantas y a los animales mismos ligados a los pueblos afrodescendientes? ¿Dónde está el café congo en el panorama de la etnobotánica mexicana? Si efectivamente llegó a México desde el siglo xvii o hubiese llegado hasta el xix, ¿por qué no está consignado en ningún estudio o en alguna guía? Parte de las respuestas a estas interrogantes ya se han expuesto a lo largo del texto, pero no está de más recordar el origen histórico de esta ausencia ni apuntar que no se trata de la única explicación, pues también están los motivos raciales, que rebasan los objetivos de este trabajo, pero sin lugar a dudas han estado presentes en la construcción de lo que actualmente conocemos como nación y en la selección que se ha hecho para determinar el patrimonio nacional. En este contexto, menciona nuevamente Florescano: “el nacionalismo también actuó como un operativo ideológico dedicado a borrar las diferencias internas y las contradicciones forjadas por las luchas entre sus distintos actores sociales. Este proyecto ideológico se propuso también disminuir las diferencias económicas y culturales que se manifestaban en la propia población. Se afirmó entonces un proyecto integrado, sustentado en el Estado nacional, que elaboró símbolos, imágenes y patrimonios centralistas con el fin de avasallar las tradiciones rurales, regionales, las comunidades indígenas y otros sectores no reconocidos como expresiones de lo nacional”. Más grave aún ha sido la reproducción de estos esquemas desde la academia, donde se supondría debiéramos tener una postura mucho más crítica, reflexiva y, por supuesto, propositiva, y no simplemente avalar el diseño de una nación excluyente, tal y como sostiene Florescano “aun cuando se subraya el carácter nacional de algún tipo de patrimonio, de ciertas herencias culturales, o se habla de una identidad común a todos los mexicanos, es un hecho que estos conceptos carecen de tal dimensión y no incluyen a todos los sectores, etnias y estratos, como tampoco pueden comprender sus particulares expresiones culturales”. Sin menospreciar la ardua labor de los etnobiólogos que han luchado por la inclusión de visiones igualmente valiosas que las académicas, este asunto se presenta como una gran oportunidad para abrir la discusión hacia la conformación de una visión etnobiológica mucho más incluyente y propositiva hacia la construcción de una nación diversa y, por lo tanto, enormemente rica. |
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| Nota Ponencia presentada en el seminario Rafael Martín del Campo, Facultad de Ciencias, UNAM. |
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Referencias bibliográficas
Challenger, Antony. 1998. Utilización y conservación de los ecosistemas terrestres de México, pasado, presente y futuro. conabio / Instituto de Biología unam / Agrupación Sierra Madre, México. En la red www.archivos.ujat.mx/dacbiol/carreras/Ecologia/Integral/ETNOECOLOGIA.pdf |
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Laura Elena Juárez Guzmán
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Laura Elena Juárez Guzmán. (2014). La etnobiología en México una disciplina incompleta. Ciencias 111-112, octubre 2013-marzo 2014, 70-78. [En línea]
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Mariana Escobar
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Es fácil enamorarse de la Sierra Tarahumara y su gente,
los rarámuris. Una vez que se ha estado allí, que se ha caminado con ellos, queda la sensación de haber vivido en otro mundo del que hemos logrado comprender muy poco. Queda también la impresión de que muchos proyectos y programas que se han impulsado en la región han tenido muy poco impacto, y que quizás tienen razón quienes dicen que lo mejor que podemos hacer por ellos es profundizar en nuestro conocimiento de su cultura y su forma de explicarse el mundo.
Ba’winokachi es una comunidad rarámuri cuyo nombre significa “lugar donde se mueve el agua”. Está ubicada en el municipio de Bocoyna, Chihuahua, en la Sierra Tarahumara, a más de 2 500 metros de altitud, en una de las zonas más frías de la sierra y del país, pues aunque el clima es templado subhúmedo con lluvias en verano y está a una temperatura me----dia anual de 10 a 15 ºC con una precipitación pluvial de 650 a 1 000 milímetros anuales, en invierno pueden caer nevadas. Pertenece a la zona ecológica templada subhúmeda y está cubierta principalmente por bosques de pino y pi----no-encino.
Los llamados tarahumaras —rarámuri se denominan a sí mismos— viven de manera dispersa a lo largo y ancho de la sierra en pequeñas rancherías, cada familia junto a sus tierras de cultivo, con un centro de reunión en común. Los rarámuris de Ba’winokachi conservan la mayoría de los rasgos propios de su cultura, aunque mantienen un contacto continuo con el mundo mestizo y hay un cierto grado de aculturación que se refleja, por ejemplo, en la pérdida de la lengua en algunos niños y jóvenes.
La economía de la comunidad es principalmente de autoconsumo. Se basa en la agricultura de maíz y la cría de algunos animales domésticos, complementada con la caza y la recolección. Los suelos son poco fértiles, al igual que en toda la sierra, por lo que las cosechas suelen ser insuficientes para todo el año y muchos rarámuris salen a trabajar fuera en forma temporal.
La Sierra Tarahumara, al igual que la mayoría de las regiones indígenas de México, es rica en biodiversidad. Está considerada, debido a su alta diversidad ecosistémica, su función de corredor biológico y su integridad ecológica funcional, como una de las Regiones Terrestres Prioritarias por la conabio. Destaca también la presencia de endemismos y la riqueza de especies de Pinus. Parte de esa riqueza está asociada de manera intrínseca al manejo que los rarámuris hacen de los ecosistemas, manteniendo una gran diversidad de especies útiles, muchas de ellas utilizadas como alimento. En ese sentido cabe preguntarnos, ¿qué pueden aportar los conocimientos indígenas a la biología de la conservación y a los retos que ésta enfrenta actualmente?
Si la crisis ambiental es en realidad una crisis del paradigma civilizatorio occidental, con la ciencia como única forma de conocimiento válida, es imprescindible acercarnos a otras culturas, otros paradigmas, para intentar un diálogo de saberes que enriquezca nuestro propio paradigma y aporte otra visión para la comprensión de la crisis. Sabemos que la relación entre el conocimiento occidental y los conocimientos indígenas ha sido casi siempre asimétrica, cayendo en el mejor de los casos en una relación de validación. Quienes nos formamos en el paradigma científico no recibimos en nuestra formación elementos para significar los saberes de otra cultura, excepto integrándolos en nuestro propio paradigma. Creemos, sin embargo, que es posible ir encontrando elementos para un diálogo con los saberes indígenas que nos permita reconstruir nuestro propio paradigma a partir de una práctica compartida con otra cultura y de conceptos como el de “saber ambiental” que emergen de un nuevo paradigma de complejidad en construcción.
El concepto de saber ambiental nos refiere a los saberes que una cultura desarrolla a partir de su relación con el ecosistema que habita. Con base en el modelo de interpretación ambiental de la cultura propuesto por Augusto Ángel Maya (figura 1), entendemos el ecosistema y la cultura como dos sistemas distintos dentro de un sistema más grande que es la naturaleza. Estos sistemas tienen una estructura y dinámica propias, pero están íntimamente relacionados. El ecosistema tiene una influencia innegable sobre la cultura; ésta, a su vez, modifica el ecosistema para adaptarse (o no) a él y finalmente viene la reacción del ecosistema ante tales modificaciones.
Para poder comprender las raíces del problema ambiental es necesario entender la forma en que funcionan tanto los ecosistemas como los sistemas culturales y, sobre todo, los puntos donde se articulan y las formas en que se relacionan. Es en esta relación donde la cultura desarrolla los saberes que le permiten adaptarse (o no) al ecosistema y sobrevivir en él. Dichos saberes son indisociables de otros elementos que forman parte de la cultura, como las herramientas y técnicas, la organización social y el mundo simbólico. Por eso es necesario estudiar el ambiente desde una perspectiva territorial y cultural, tomando en cuenta tanto el ecosistema particular como la cultura que lo habita, siempre en relación.
Uno de los aspectos del estudio de la cultura donde mejor se reflejan sus relaciones con los ecosistemas es la alimentación. La cultura alimentaria nos permite dialogar con el saber ambiental al ofrecernos un espacio donde se refuerzan los lazos con el territorio y el resto de la comunidad, y donde la cultura quizás pueda resistirse a la homogeneización. Utilizamos como eje de este estudio las plantas de recolección con el fin de encontrar algunos de estos saberes ambientales, lo cual describiremos a continuación.
Los saberes ambientales de los rarámuris
Los resultados muestran que los saberes adaptativos de los rarámuris de Ba’winokachi al ecosistema que habitan les han permitido sobrevivir en él sin depender mayormente de los alimentos que provienen de fuera, incluso a pesar de las amenazas y presiones a las que se ha visto sujeta esta adaptación desde hace 400 años, cuando llegaron los primeros chabochi o blancos y los rarámuris fueron desplazados de los valles más fértiles que se encuentran al pie de la sierra.
Desde el punto de vista biológico, los rarámuris tienen en su acervo, a partir de la recolección de plantas y hongos, el manejo y permanencia de más de cuarenta especies que ayudan sin duda al binomio de conservación sociedad-naturaleza. En dicha relación los ba’winokaii han desarrollado un conocimiento biológico muy detallado de las especies de consumo alimentario que incluye aspectos estudiados por las ciencias biológicas como la anatomía vegetal, la fenología, la distribución (biogeografía) y la abundancia, los nichos ecológicos y el hábitat y las asociaciones con otras especies (ecología).
Plantas silvestres y adaptación al territorio
Los rarámuris de Ba’winokachi tienen una lectura propia del territorio que les permite conocerlo, caminarlo y utilizarlo de forma diversa, lo cual les ha permitido sobrevivir en el mismo. Su sistema alimentario está basado principalmente en productos locales, incorporando alimentos silvestres en su dieta de forma cotidiana y a lo largo de todo el año. Recolectan y comen plantas y hongos silvestres de forma cotidiana, los cuales son valorados como una comida en sí mismos y son necesarios para la supervivencia por su papel destacado en épocas de escasez de maíz, base de la alimentación de esta cultura. Su recolección y consumo son aprendizajes de supervivencia, transmitidos desde hace largo tiempo.
La base de la alimentación es la autoproducción y la recolección, es decir, las plantas que cultivan (maíz, frijol, papa), las que recolectan, y la carne proveniente de sus animales domésticos y los que cazan, de manera que por medio de la comida están profundamente unidos al territorio que habitan. Consumen pocos alimentos que vienen de fuera y hasta ahora no dependen de ellos para sobrevivir.
La mayoría de las plantas que recolectan se asocian a la época de lluvias, cuando hay más probabilidades de que las reservas de la cosecha anterior estén por agotarse y todavía faltan alrededor de dos meses para la próxima cosecha. La mayoría de los quelites y hongos se dan en esta temporada, pero se pueden secar y almacenar para comer en la época de secas. Los quelites de agua se ponen en una canasta o wari y se sacan al Sol durante cuatro o cinco días, se meten a la casa durante la noche y también cuando llueve. Otros quelites deben cocerse ligeramente antes de secarse. Los hongos se rebanan y se ensartan en un alambre para luego ser secados al Sol. Si el proceso se hace bien, los quelites y hongos pueden almacenarse durante muchos meses sin que se echen a perder. Hay algunas plantas, como el maguey, que se asocian con la época de calor. De esa manera logran obtener nutrientes de estas plantas a lo largo de todo el año (cuadro 1).
La construcción social del territorio
La alimentación de los rarámuris está basada en los recursos presentes en su territorio, sin embargo éste se extiende más allá de la localidad donde viven, pues conocen y recolectan plantas en otras localidades. También realizan intercambios con los habitantes de otras regiones, de forma que disponen de una mayor diversidad de especies para sobrevivir. La construcción social del territorio se manifiesta en su conocimiento detallado del mismo, en la forma en que lo nombran y en la ética de reciprocidad que mantienen con él.
Su lengua refleja la lectura propia que los rarámuris de Ba’winokachi tienen del territorio y que no siempre puede traducirse al castellano. La nomenclatura rarámuri de las plantas y los lugares es un ejemplo de la riqueza de la interpretación que realizan del medio, aunque ésta tiende a perderse al emigrar a la ciudad.
La lectura propia de su territorio y la forma en que se apropian de él les ha permitido realizar numerosas observaciones sobre estas plantas, su fenología, en nichos ecológicos, la morfología y la ecología. Con base en tales saberes ellos pueden reconocer las temporadas y los lugares para la recolección, así como desarrollar herramientas y técnicas adecuadas para recolectar cada especie.
Hay una interpretación del territorio que tiene que ver con su abundancia y la diversidad de los alimentos que ésta les ofrece y con su generosidad. Por medio de los saberes sobre los alimentos silvestres y el ecosistema, los rarámuris logran percibir el territorio como un ente generoso. Además, tienen una relación de reciprocidad con él, la cual les invita a cuidarlo.
Conocimiento y manejo del ecosistema
Los rarámuris de Ba’winokachi siguen una estrategia de uso diversificado del ecosistema. Su sistema alimentario está basado en los cultivos, principalmente el maíz, pero incorpora una gran cantidad de especies de plantas, hongos y animales, tanto domésticos como silvestres. Además, muchas especies tienen más de un uso, incluyendo las maderables, de manera que el bosque no es sólo fuente de madera sino de diversos recursos.
Esta evidencia para nuestro saber biológico se refleja en sus conocimientos detallados sobre las especies, los ecosistemas y los sucesos ecológicos, y les ha permitido sobrevivir con base en la producción local, aun cuando en ocasiones se ven obligados a complementar su alimentación comprando maíz u otros alimentos que vienen de fuera.
Han desarrollado saberes para favorecer la propagación de algunas especies de plantas silvestres o incluso sembrarlas y así tener una mayor disponibilidad de ellas; por ejemplo, algunos recolectan las semillas del quelite de agua y luego las esparcen en los corrales o en los huertos, ampliando así su disponibilidad. Tienen también técnicas de manejo de los cultivos que permite su coexistencia con quelites, de manera que obtienen diversos alimentos en un mismo espacio productivo. La práctica de recolección de quelites está asociada a una técnica de control de “plagas” o hierbas que se realiza de forma manual, mecánica y no química.
Saben leer el tiempo de acuerdo con los ciclos naturales y agrícolas, especialmente el cultivo de maíz. Por ejemplo, “el sepeke se da en tiempo de lluvia, cuando el maicito está bien grande”. Es evidente que aun entre quienes hablan bien español, los meses del año no son referencias precisas. Aprovechan la abundancia de plantas que se da en el tiempo de “aguas”, en que suelen quedar pocas reservas de maíz. Saben también almacenarlas para comer en época de secas y aprovechar algunas plantas durante el calor. Asumen también la incertidumbre que generan las condiciones variables del ambiente (cuadro 2), por ejemplo al preguntarle a una señora sobre el rochíwari nos dijo: “quién sabe si habrá aquí arribita, ¡el año pasado había mucho! Hay años que se da y años que no”. En su discurso siempre hay lugar para la duda: “habiendo agua sí se dan (los quelites), depende del dios si nos da agua”.
Saben que la estabilidad del ecosistema (o del mundo) depende en parte de sus acciones. Son capaces de ver las relaciones entre la estabilidad ecosistémica y la dimensión ética de su comportamiento. Por ejemplo, la falta de lluvia puede deberse a que no han cumplido con la fiesta. También relacionan el deterioro ambiental con el uso comercial de los recursos naturales, no así con el uso para autoconsumo; por ejemplo, consideran que si recolectan plantas para vender, se pueden acabar, pero si son para ellos, aunque recolecten muchas, no se acaban. Por otro lado, han perdido control sobre su territorio debido a conflictos de poder con los mestizos, quienes influyen en las decisiones que se toman en el ejido.
Se muestran especialmente preocupados por las alteraciones que perciben en el ciclo hidrológico, tanto en las sequías como en los ríos y arroyos que se están secando, así como por las implicaciones que esto tiene para su supervivencia. Los ancianos dicen que desde hace muchos años no llueve ni nieva como antes: “antes sí sabíamos lo que eran las aguas, ¡llovía mucho! Ahora no, ya tenemos quién sabe cuántos años que no llueve. Será porque ya se murieron muchos pinos… digo yo. Ya tenemos muchos años que no vemos los arroyos crecidos. ¡Hasta los arroyos grandes están secándose! Si sigue sin llover, entonces nos vamos a acabar todos comadre, porque sin el agua no podemos vivir”. Respecto de los aserraderos, factor principal de degradación ambiental en la zona, los rarámuris reconocen que facilitaron la apertura de nuevas tierras de cultivo y con ello el uso agrícola de un territorio que era primordialmente forestal, pero perciben con tristeza el grave impacto que causaron en el ecosistema y saben que difícilmente se recuperará.
Plantas silvestres e identidad cultural
Los saberes sobre las plantas silvestres son un elemento que construye la identidad, tanto individual como colectiva. Son co--mida de los rarámuris, y quienes no saben comerlas, o no les gustan, pueden ser comparados con los ichábochi (blancos); por lo tanto son constructoras de la cultura rarámuri. Por otro lado, hay un discurso que viene de la cultura dominante que juzga a quienes comen estos alimentos, debido a lo cual algunas personas no expresan fácilmente su gusto por estas plantas. Este discurso es asumido por algunos niños y jóvenes que ya no las quieren comer.
Los rarámuris de Ba’winokachi consideran que el uso de estas plantas es tan antiguo como sus propios orígenes. Les fueron entregadas por Onorúame (el que es padre) a los primeros rarámuris y se asocian con “lo que comían los antiguos”. Al estar asociadas con los orígenes de la cultura misma, podemos suponer que mientras la cultura sobreviva, seguirán comiendo estas plantas.
Hay una percepción de “la tierra” como una persona que también se cansa, envejece y requiere cuidados. Esta visión se basa en la reciprocidad que los rarámuris mantienen entre ellos mismos y que se extiende a la tierra: ella les da y, si quieren sobrevivir, ellos tienen que darle también.
Tradición culinaria y adaptación
La relación entre el calendario festivo y el estacional tiene un sentido adaptativo. Los platillos que se comen en las fiestas ayudan a equilibrar la dieta a lo largo del año y los alimentos necesarios en ciertas temporadas. Por ejemplo, algunos quelites y hongos se almacenan para cuaresma y semana santa (época de secas). Esto es posible gracias a las eficaces técnicas de secado que han desarrollado y que les permiten almacenarlos durante largas temporadas. De hecho, la adaptación de esta cultura a su territorio está basada más en los saberes y técnicas que en las herramientas. Sin embargo se percibe una cierta desvaloración de dichos saberes y técnicas frente a la tecnología occidental.
Aunque recolectan muchas plantas como alimento, han aprendido que algunas son “mejores para comer” que otras, especialmente por su sabor y consistencia; por ejemplo, el quelite de aguas es mejor que el quelite cenizo, y las bellotas del encino chaparro son mejores que las bellotas de otros encinos, pues son menos amargas. Asimismo, han desarrollado técnicas de preparación que les permiten consumir algunas plantas que de otra manera resultarían incomibles, por ejemplo, el orégano (Hedeoma sp.) contiene aceites esenciales que lo hacen ideal como condimento, pero los rarámuris lo utilizan también como quelite. Para reducir las concentraciones de aceites esenciales y que el sabor del orégano no resulte tan amargo y “chiloso” (kóame), los rarámuris de Ba’winokachi acostumbran sancocharlo, luego cambiarle el agua y sancocharlo nuevamente y así varias veces. Lo mismo hacen con el que--lite cenizo, que a decir de algunas personas tiene un sabor muy “agarroso” (astringente) que incluso se siente como que “aprieta” la lengua.
Su tradición culinaria es distinta a la de las comunidades mestizas cercanas, pero está más adaptada al territorio en tanto que incluye muchas más especies locales y requiere menos insumos externos para cocinarlas. Las técnicas para cocinar estas plantas son: cocido, tatemado, machucado o molido en el metate, cocido en horno de tierra, chamuscado o tostado y guisado. Las flores y frutos suelen comerse crudos. Todas estas formas de preparación son prehispánicas, con excepción del guisado, que es más utilizado por los mestizos.
Roles sociales
La recolección y preparación de las plantas y hongos comestibles tiene una lectura de género, que es muy notable en el caso de algunas de ellas. Generalmente es la mamá quien las recolecta, ayudada por los niños cuando son cantidades mayores para almacenarlas. Sin embargo, los roles entre los rarámuris no son rígidos y todos recolectan y cocinan las plantas cuando quieren comerlas, incluso los niños. De esa manera, todos conocen y valoran tales plantas, aunque los papás, especialmente la mamá, tienen un papel muy importante en la transmisión de estos saberes y del gusto por las plantas.
Hay una relación de reciprocidad entre las personas que les han ayudado a sobrevivir, lo cual permite que a los ancianos, aunque vivan solos, no les falte alimento. Además, éstos desempeñan un papel muy importante en la familia y en la comunidad, pues son quienes transmiten los aprendizajes de sobrevivencia que esta cultura ha desarrollado a lo largo de los años y su palabra es escuchada con atención y respeto.
Los niños aprenden desde muy chicos los saberes necesarios para sobrevivir en su territorio y también participan en la producción de alimentos. Ellos conocen, recolectan y comen muchas de estas plantas, de forma que conservan y reproducen los saberes adaptativos de su cultura. Sin embargo algunos de estos saberes se han ido perdiendo, lo cual se refleja en la presencia de plantas que ya no comen porque no les gustan o no las conocen. El consumo de plantas silvestres fue una estrategia de supervivencia indispensable en el pasado, sin embargo parece ir perdiendo sentido para las nuevas generaciones.
Presiones y amenazas
Los saberes ambientales son parte de esencial la cultura de los rarámuris y son indisociables de la relación entre esta cultura y los ecosistemas; por lo tanto, se ven amenazados a causa de la de----gradación de los ecosistemas y la homogeneización cultural. En este sentido, es importante profundizar en nuestra comprensión de las presiones y amenazas que están causando la pérdida de algunos saberes ambientales, una tendencia que puede ser mayor en un futuro si se incrementan dichas presiones. Esto implica también que la permanencia de los saberes como estrategia de adaptación al ecosistema requiere un mayor control de los rarámuris sobre su territorio y sus recursos y un mayor empoderamiento frente a los procesos que empujan a la homogeneización cultural.
Como ya mencionamos, los ba’winokaii compran pocos alimentos en la tienda. Esto se debe en parte a que no los necesitan para sobrevivir, además de que a algunos no les gustan. Pero también ha sido obligado por una pobreza monetaria que al resolverse podría incrementar el consumo de tales productos. En ese sentido, los programas de gobierno que dan dinero en efectivo pueden tener como efecto secundario el debilitamiento de los sistemas productivos tradicionales y de la economía local, basada en el uso diversificado de los ecosistemas.
Los habitantes de Ba’winokachi han presenciado un deterioro muy severo del territorio que habitan a partir de la llegada de los aserraderos. Sin embargo, como ellos mismos reconocen, cuando llegaron los aserraderos, carecían de elementos para prever las implicaciones de este deterioro. Por otro lado, al ser el maíz el eje de su alimentación, son muy vulnerables a las sequías y la erosión del suelo, los cuales podrían agravarse con el cambio climático. Si no hay suficiente maíz, que es el centro de su sistema alimentario, las demás especies que integran el sistema pierden valor.
Conclusiones
El puente epistemológico entre el saber ambiental de los rarámuris de Ba’winokachi y las ciencias biológicas no sólo tiene que ver con la conservación y presencia de especies en un territorio, sino con la posibilidad de enriquecer los conceptos de las ciencias biológicas tomando en cuenta la construcción detallada de los referentes de las especies. Estos referentes tienen que ver con la forma en que las plantas son identificadas y nombradas por los ba’winokaii, las explicaciones que dan a los fenómenos ecosistémicos y la ética implícita en dichos saberes.
Es necesario romper la hegemonía de la ciencia como única forma de conocimiento calificado para poder acercarnos a otros saberes con la intención de conocerlos y no validarlos desde nuestro propio paradigma. La biología sí cuenta con algunos elementos para articular nuestros conocimientos con los saberes de otras culturas, sin embargo es necesario identificarlos con más claridad y reflexionar sobre la forma en que pueden relacionarse con otros saberes. El enfoque utilizado en este trabajo sobre la adaptación de la cultura al ecosistema permite a quienes nos formamos en las ciencias biológicas comprender la adaptación como un conocimiento que se construye socialmente, vinculado al conocimiento del ecosistema y la supervivencia, y que ha permitido la persistencia de las culturas indígenas en diversos ecosistemas, aun bajo condiciones de desplazamiento, reducción de su territorio y explotación de sus recursos por la cultura occidental.
Quedan abiertas muchas líneas de investigación a futuro. Éstas pueden ir en el sentido de alguna de las áreas del conocimiento utilizadas en este trabajo como, por ejemplo, detallar más los conocimientos biológicos determinando las especies, su categoría de conservación, su distribución, etcétera, para poder encontrar más elementos que muestren la adaptación de esta cultura a su ecosistema. También se podría articular más este trabajo con otros sobre el mundo simbólico de los rarámuris, por ejemplo, con estudios sobre la lengua, que permiten un conocimiento más claro de la relación sociedad-naturaleza. Los resultados presentados arriba también aportan elementos para enriquecer la reflexión sobre la alimentación en la Sierra Tarahumara y los problemas de desnutrición presentes en muchas comunidades. Es necesario acercarnos a los sistemas alimentarios tradicionales de la región, revalorarlos y trabajar en los problemas de fondo que los están erosionando, antes que seguir llevando alimentos o soluciones que vienen de fuera.
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Agradecimientos A Elba Castro, por su sabia y paciente orientación y guía a lo largo de esta investigación. A los habitantes de Ba’wi-nokachi que nos compartieron sus saberes y sabores, especialmente a Compari Lupe y Chole, Crucito e Irene, Socorro, Teresa y Vero, Gumercinda, María de los Ángeles, Cristina, Hermila, Amadita, Martha, Gerardo y Eliseo. Nota Este trabajo es parte de uno más amplio titulado “Saberes ambientales de los rarámuri de Ba’winokachi a partir de la recolección de plantas silvestres comestibles”, disponible en: recoleccion_de_plantas_silvestres_comestibles
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Referencias bibliográficas
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Mariana Escobar
Consultora para la Fundación Christensen, proyectos de conservación
biocultural de la Sierra Tarahumara.
Es bióloga por la Universidad de Guadalajara. Desde hace trece años ha colaborado en distintos proyectos con comunidades rarámuris. Actualmente es consultora para la Fundación Christensen en proyectos de conservación biocultural en la Sierra Tarahumara.
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Escobar, Mariana. (2014). Saberes ambientales
de los rarámuris de Ba’winokachi. Ciencias 111-112, octubre 2013-marzo 2014, 54-65. [En línea]
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Ana Isabel Moreno, Mariana Vallejo Ramos,
Alejandro Casas y José Juan Blancas
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México es un país con alta riqueza de pueblos originarios
(57 principales, hablantes de 297 lenguas) que han interactuado por miles de años con la también elevada diversidad biológica que caracteriza su territorio. Derivadas de tal interacción, existen expresiones notables de la diversidad biocultural, como: a) la domesticación de alrededor de doscientas especies de plantas muy importantes a nivel mundial, como el maíz, varias especies de frijol, chile, calabaza y amaranto, el algodón y el cacao, por nombrar algunas; b) la domesticación incipiente de varios cientos de especies de importancia local o regional, entre ellas una gran diversidad de especies de cactáceas, leguminosas, cucurbitáceas, quelites, árboles y arbustos frutales; c) el conocimiento etnobotánico de cerca de 7 000 de las 24 000 especies de plantas registradas en el país, así como el de cientos de especies de insectos, aves, mamíferos, anfibios y reptiles que son utilizados como recursos y forman parte de la cosmovisión de los pueblos mexicanos; y d) el desarrollo de importantes sistemas tradicionales de manejo forestal, agroforestal y agrosilvopastoril, la mayor parte de los cuales son de origen prehispánico y cuya permanencia se puede verificar en la actualidad, así como otros más que se desarrollaron con la incorporación de especies y técnicas de manejo de ecosistemas posteriores a la conquista y durante la colonización europea.
Entre la riqueza de sistemas de manejo se destacan los agroforestales tradicionales, formas de manejo de la tierra en las que se incorporan árboles, arbustos y hierbas, incluyendo tanto especies y variedades silvestres como con niveles avanzados de domesticación. Dichos componentes se encuentran interactuando con los cultivos principales y comúnmente también con diversas especies animales, silvestres y domesticadas. Algunos ejemplos notables de éstos son los sistemas extensivos de descanso largo desarrollados en las selvas bajas, como el “tlacolol” en Guerrero y el “coamil” en las selvas bajas de Nayarit y Jalisco y los sistemas de milpa de la península de Yucatán. También existen ejemplos de sistemas intensivos como los metepantles en las zonas secas y templadas, la agricultura de campos drenados o elevados como las chinampas y calales en los humedales del centro de México y, desde luego, los solares o huertos familiares encontrados en una gran diversidad de contextos socioecológicos. Los sistemas agroforestales tradicionales en México y en el resto del mundo son importantes porque: a) constituyen la síntesis de formas profundas, locales, de concebir las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza, los rituales, las percepciones, los valores, los conocimientos detallados sobre el ambiente en el que se desarrollan, y expresan prácticas pertinentes para contextos específicos de especies y sus variedades, comunidades bióticas y paisajes locales; b) conservan la diversidad biológica en general, pero también de variedades y especies nativas, endémicas y de importancia biocultural, incluyendo algunas de las que se encentran en distintas categorías de riesgo —además de comunidades bióticas y paisajes que bajo otras formas de manejo no se tolerarían; c) proporcionan diversos recursos, tanto para las comunidades que los manejan como para escalas regionales, nacional e incluso global, entre los que destacan alimentos, ornamentos, combustibles, forrajes, fibras, medicinas y materiales para construcción; d) contrarrestan la erosión genética al conservar importantes especies cultivadas nativas y al desarrollar procesos actuales y continuos de domesticación que generan nueva diversidad en numerosas especies valiosas a nivel local, regional, nacional y global; e) constituyen estrategias para la solución de numerosos problemas ambientales, como la conservación y restauración ecológica y el cambio climático global; y f) los sistemas agroforestales tradicionales son proveedores de servicios ecosistémicos, incluyendo el mantenimiento de poblaciones de polinizadores, la protección de suelos y agua, que favorecen la fertilidad del suelo y la recuperación de áreas aprovechadas cuando éstas se dejan en descanso. No obstante lo anterior, dichos sistemas tradicionales están bajo la presión de diversos factores que han determinado cambios negativos para la diversidad biocultural, incluyendo la disminución en la riqueza y la diversidad a escala local y de paisaje, los cambios en la composición de especies, la disminución de especies nativas, la introducción y dominancia de especies exóticas comerciales, la pérdida de cosmovisiones, conocimientos y prácticas tradicionales. Entre los factores que influyen en tal pérdida se pueden mencionar los cambios culturales asociados a procesos migratorios, en la tenencia de la tierra, en programas gubernamentales que desincentivan el mantenimiento de áreas forestales dentro de parcelas agrícolas, y la promoción de políticas modernizadoras de agricultura intensiva. La pérdida de tal patrimonio biocultural significa la pérdida de oportunidades para hacer frente a los retos futuros y garantizar la seguridad alimentaria de nuestros pueblos. Por eso, generar acciones en distintos sectores de la sociedad para salvaguardarlos y desarrollarlos resulta de primordial importancia. Por fortuna se están desarrollando estrategias conjuntas entre organizaciones no gubernamentales y campesinas, centros de investigación y universidades con el fin de caracterizar, inventariar, revalorar e innovar las técnicas propias de tales sistemas tradicionales; de hecho, éstos comienzan a ser considerados como parte del patrimonio biocultural de los pueblos mesoamericanos. En este contexto presentamos un panorama general de la información que nuestro grupo de investigación ha generado sobre los sistemas agroforestales de las zonas templadas, áridas y aluviales de la Reserva de la Biósfera Tehuacán-Cuicatlán. Tiempo, cultura y biodiversidad El valle de Tehuacán es una zona semiárida del centro de México; su alta diversidad de climas, suelos, geoformas e interacciones ecológicas ha influido en la alta riqueza de especies (esto es cerca de 3 000 especies de plantas) y la alta diversidad de comunidades bióticas que allí se desarrollan (37 tipos de asociaciones vegetales), pero el modelado del paisaje también ha sido influenciado por los seres humanos, que han habitado el área desde hace aproximadamente 10 000 años.
Los sistemas agroforestales En el valle de Tehuacán-Cuicatlán los sistemas agroforestales (figura 1) se encuentran en: a) las zonas templadas de las montañas que rodean el valle; b) los sistemas de temporal de laderas y pie de monte de las zonas secas ocupadas por bosques de cactáceas columnares; c) los valles aluviales de la región, donde han sido desplazados por agricultura intensiva de riego y ya sólo quedan algunos relictos; y d) los solares o huertos asociados a la vivienda.
Conclusiones Los sistemas agroforestales tradicionales de México, en general, y los del valle de Tehuacán, en particular, tienen un importante lugar en la continuidad biocultural y la defensa de los pueblos de México e incluso en la identidad y la seguridad alimentaria nacional y mesoamericana. Tales formas de manejo son importantes espacios para el mantenimiento y desarrollo de la diversidad biocultural, que incluye la diversidad nativa e introducida y que, como se mencionó anteriormente, proporciona numerosos beneficios a los seres humanos y ayuda a la resolución de la problemática ambiental a partir de proporcionar soluciones y por su papel como laboratorios de experimentación para el manejo y la domesticación.
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Agradecimientos
Agradecemos la hospitalidad y generosidad de los habitantes del valle de Tehuacán Cuicatlán para la realización de estas investigaciones apoyadas por el programa unam-dgapa-papiit ia2032132 “Caracterización de sistemas agroforestales tradicionales de México desde un enfoque biocultural” papiit in205111-3 y conacyt, Proyecto cb-2008-01-103551
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Referencias bibliográficas
Blancas, José, et al. 2010. “Plant Management in the Tehuacán-Cuicatlán Valley, Mexico”, en Economic Botany, vol. 64, pp. 287-302.
Casas, Alejandro, et al. 2008. “In situ management and conservation of plant resources in the Tehuacán-Cuicatlán Valley, México: an ethnobotanical and ecological approach”, en Current topics in Ethnobotany, Ulysses Paulino de Albuquerque y Marcelo Alves Ramos (eds.) Research Signpost, Kerala, India. Cuevas-Reyes, Pablo. 2010. “Importancia de la resiliencia biológica como posible indicador del estado de conservación de los ecosistemas: implicaciones en los planes de manejo y conservación de la biodiversidad”, en Biológicas, vol. 12, núm. 1, pp. 1–7. Dávila, Patricia, et al. 2002. “Biological diversity in the Tehuacán-Cuicatlán Valley, Mexico”, en Biodiversity and Conservation, vol. 11, pp. 421-442. Moreno-Calles A., V. Toledo y A. Casas. 2013. “Los sistemas agroforestales tradicionales de México: una aproximación biocultural”, en Botanical Sciences, vol. 91, núm. 4, pp. 1-24. __________, et al. 2012. “Traditional agroforestry systems of multi-crop ‘‘milpa’’ and ‘‘chichipera’’ cactus forest in the arid Tehuacán Valley, Mexico: their management and role in people’s subsistence”, en Agroforestry Systems, vol. 84, pp. 207-226. __________, et al. 2010. “Agroforestry systems and biodiversity conservation in arid zones: the case of the Tehuacán-Cuicatlán Valley, Central México”, en Agroforest Systems, vol. 80, pp. 315-331. Valiente-Banuet, Alfonso, et al. 2009. La vegetación del Valle de Tehuacán-Cuicatlán. unam, conabio, Fundación Cuicatlán, México. |
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Ana Isabel Moreno Calles
Escuela Nacional de Estudios Superiores, Universidad Nacional Autónoma de México.
Estudió ingeniería agrícola en la Facultad de Estudios Superiores Cuautitlán, UNAM y se doctoró en el Centro de Investigaciones en Ecosistemas también de la UNAM. Actualmente es profesora en la Escuela Nacional de Estudios Superiores Unidad Morelia, UNAM. Sus principales investigaciones están relacionadas con los sistemas agroforestales tradicionales en México. Mariana Vallejo Ramos
Centro de Investigaciones en Ecosistemas,
Universidad Nacional Autónoma de México.
Es bióloga y maestra en ciencias por la Facultad de Ciencias, UNAM. Actualmente estudia el doctorado en el Centro de Investigaciones en Ecosistemas, UNAM. Su línea de investigación son los sistemas agroforestales de los bosques templados y zonas templadas del valle de Tehuacán. Alejandro Casas Fernández Centro de Investigaciones en Ecosistemas,
Universidad Nacional Autónoma de México.
Realizó la licenciatura en biología y la maestría en ciencias en la Facultad de Ciencias de la UNAM. Es doctor por la School of Plant Sciences, en la Universidad de Reading, Inglaterra. Dentro del Centro de Investigaciones en Ecosistemas, UNAM, dirige el Laboratorio de Ecología y Evolución de Recursos Vegetales.
José Juan Blancas Vásquez
Centro de Investigaciones en Ecosistemas, Universidad Nacional Autónoma de México.
Es biólogo por la Facultad de Ciencias de la UNAM. Es doctor en ciencias por el Centro de Investigaciones en Ecosistemas, UNAM. Su especialidad está relacionada con la etnobotánica y el manejo de recursos vegetales |
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como citar este artículo →
Moreno Calles, Ana Isabel; Mariana Vallejo Ramos, Alejandro Casas y José Juan Blancas. (2014). Los sistemas agroforestales tradicionales del valle de Tehuacán y su diversidad biocultural. Ciencias 111-112, octubre 2013-marzo 2014, 42-49. [En línea]
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