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Teoría y práctica del racismo. Plantaciones y monterías en el porfiriato
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Armando Bartra
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No era susceptibles los pueblos asiáticos de ser civilizados … Hubo que contentarse con obligar a sus individuos a realizar un tabajo útil, como máquinas animadas.
Joseph Arthur Gobineau
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Otto Peust era un sociólogo meticuloso, un hombre de ciencia. Era, también, un amante de las encuestas que otorgan precisión cuantitativa y sólido sustento empírico. En 1911 había organizado una, a través de los representantes de México en el extranjero, quienes debieron llenar un balconeador cuestionario sobre la situación laboral en el país de la embajada; interrogatorio que en realidad era un retrato fiel del trabajo forzado imperante en las plantaciones y monterías del sureste mexicano. La encuesta debía corroborar que México no era el único país donde prevalecían el peonaje por deudas, el trabajo forzado y los castigos corporales. La hipótesis sociológica era que en muchas otras naciones del mundo civilizado se empleaban sistemas laborales coactivos, pues ciertas razas son reacias al trabajo voluntario”. “Operarios desocupados-causas económicas. ¿Qué proporción de individuos de la población es reacia al trabajo?
”Enganche de operarios. ¿Cuál es el número de enganchados anualmente? ¿Se hace en dinero en efectivo o en papeles de crédito (vales etcétera)? ¿Cuál es, por término medio, la diferencia entre los salarios pagados a operarios obligados y libres?
”Medidas para ligar a los operarios con los propietarios. ¿Hay restricciones al derecho de unión de los obreros?
”Conversión de los enganchados en operarios obligados. ¿Se dan anticipos a cuenta de salarios? ¿De qué medios se sirven los patrones para prolongar el tiempo del contrato? ”Medidas disciplinarias. Castigos corporales para hacer cumplir los contratos. ¿Se ejecutan sin autorización legal, según costumbre? ¿Hay prisión y en qué extensión? ”Deserciones y castigos relativos. ¿Interviene la policía para devolver al propietario el operario que desertó? ¿Se admiten castigos? ¿Se admiten azotes?” En 1912 herr Otto realizó otra encuesta, esta vez de campo, en algunas regiones rurales mexicanas, destinada a establecer la proporción de personas “activas” y la de “indolentes” en la población étnica, estudio del que debía desprenderse una ley agraria. La estimación a verificar empíricamente era que los indios “aprovechables” no llegaban a 6%. Por desgracia ese año se generalizó la rebelión armada de los indolentes y la investigación se interrumpió.
El huevo de la serpiente El desarrollo tardío y junker del capitalismo alemán incuba un pensamiento social que, rompiendo con el liberalismo proveniente de la revolución francesa, descree de la igualdad de los hombres ante la ley, emprende una crítica de derecha a la democracia burguesa y propone una visión imperial y racista de la historia. Esta weltanschaung, que prolongada por Houston Stewart Chamberlain y Alfred Rosenberg dotará de ideología al nacional socialismo, funciona desde el último cuarto del siglo xix como justificación del orden neocolonial y coartada racista al carácter contrahecho del moderno imperialismo capitalista.
La renovada teoría de la desigualdad de las razas, que arranca del conde Gobineau y de Paul Anton de Lagarde, a fines del siglo xix se transforma en moneda corriente en las universidades alemanas. Se trata, en rigor, de un neorracismo, una concepción moderna que combina el reconocimiento de la globalización capitalista con el darwinismo social inglés de Karl Person y Benjamin Kidd. Un sistema de ideas que emplea teorías discriminatorias sobre la etnicidad para legitimar el sojuzgamiento imperial de la periferia y justificar el trabajo forzado de las razas subalternas, a las que se pretende rejegas por naturaleza.
Poner en duda la plena humanidad del colonizado, no en los tiempos de conquista armada sino en pleno siglo xix, es una forma de justificar el trabajo forzado y la negación de los derechos ciudadanos, fenómenos dominantes en el ámbito colonial. Relaciones sociales bárbaras, que chocan con el ideario del capitalismo teórico, pero que son imprescindibles cuando la acumulación periférica se despliega en un contexto de demanda laboral estacional, escasez de fuerza de trabajo y sobrevivencia de la comunidad agraria. Negros, amarillos y cobrizos fueron el “combustible biológico” de ultramar, que alimentó a distancia la segunda revolución industrial: hule para llantas y correas de transmisión, sisal para engavillar las cosechas cerealeras mecanizadas, cobre para los conductores eléctricos. Las “razas de color” fueron también las “máquinas animadas” que hicieron posibles los lujos metropolitanos: muebles de caoba, enervante café endulzado con azúcar de caña, delicado chocolate, tabacos aromáticos. La buena conciencia de Europa necesitaba una teoría que justificara la racialización de las relaciones laborales y otros desfiguros de la modernidad. Y también la necesitaban las oligarquías blancas —o talqueadas— de la periferia, los administradores locales de las potencias de ultramar. Surge así la imaginería del imperialismo, el sistema simbólico de la colonización; un orden de ideas con pretensiones de cientificidad que somatiza las relaciones sociales, que epidermiza la explotación. “El fetichismo de la epidermis es un hijo político del capital”, ha dicho René Depestre, y si en Europa la arrogancia aria transmutada en antisemitismo diezmó a un pueblo “de razón”, el racismo colonial está detrás de otro gran etnocidio, quizá menos visible por disperso y prolongado, y también porque sus víctimas fueron hombres “de color”. Me refiero al holocausto de los “naturales”, a la sistemática aniquilación de coolis, felahs, negros, indios americanos y demás calibanes, consumidos en las hogueras laborales del imperio, en los campos de concentración de las minas, monterías y plantaciones tropicales, en los hornos crematorios de ultramar. Un tecnócrata teutón
Cuando menos desde 1885, en que el periodista chiapaneco Ángel Pola escribió en El Socialista la serie de reportajes titulada “Los escándalos de la esclavitud en México”, el peonaje por deudas en las haciendas, y particularmente el enganche forzoso practicado en las fincas y monterías del sureste, estaban en la mira de los críticos del régimen y ensombrecían la imagen progresista que sus apologistas se esmeraban en proyectar. Para contrarrestar las persistentes denuncias, la administración de Díaz patrocinó a diversos expertos extranjeros que debían justificar con sus opiniones autorizadas el estado de cosas imperante. Uno de ellos fue el sociólogo Otto Peust, quien en 1903 realizó por cuenta del gobierno un viaje de estudios por el sureste. Tanto gustaron los juicios del alemán que fue incorporado a la administración y en los últimos años del régimen fungió como Director del Departamento de Agricultura de la Secretaría de Fomento.
Pero Peust no fue el único alemán que escribió sobre el trabajo forzado en el trópico mexicano. Ya Edward Mühlenpford, quien recorriera la región en 1835, había escrito que “la pereza y la embriaguez son los vicios nacionales de los chiapanecos […] los indios sólo trabajan cuando se ven obligados a procurarse lo muy poco que requieren para sus necesidades domésticas. En reemplazo a la antigua mita, los propietarios rurales han sabido establecer el trabajo por obligación judicial, dando a crédito a los indios bebidas alcohólicas y toda clase de objetos que les son útiles; y como los indios no tienen otro medio de pagarlos, desquitan su precio con trabajo”.
Carl Christian Sartorius, quien fuera finquero en Veracruz desde 1829, propuso que el trabajo de los “naturales” se organizara mediante un sistema policiaco: “todo criado permanente de campo se obligaría a tener su libreta de servicio autorizada por la policía rural. En la libreta se determinarían el día de entrada al servicio, el tiempo que se obligaba a servir, las cantidades que recibiera a cuenta, así como el día de salida del servicio”. Sartorius no oculta el sustento racista de su apología del trabajo forzado: “Porque no se puede negar que la raza caucásica sea dominante tanto por su inteligencia como por su riqueza”.
Pero la justificación más acabada del esclavismo corre por cuenta del terrateniente alemán avecindado en Chiapas, Paul Furbach, quien combinaba su condición de finquero con la de estudioso de las ciencias sociales. En su disertación de doctorado presentada en la Universidad de Heidelberg en 1912, el cultivado junker escribe: “A las naciones europeas les falta hacer uso del derecho caucásico con las razas del segundo y tercer grado [… las que] junto con su inclinación al ocio, tienen la inclinación al engaño y al robo […] Las naciones colonizadoras caucásicas tienen pues, desde el punto de vista de la raza, el derecho a quitarles a las poblaciones flojas la tierra en la medida que no la trabajan. Este derecho es por raza aunque no jurídico: esto exige la Ley del Progreso y del Desarrollo. Es forzoso imponer el trabajo moderno al indígena indolente, bajo la mera del desarrollo nacional-social, y más aún cuando se trata de razas a las que les falta el deseo de trabajo emprendedor, así como la persistencia”.
Los planteamientos de Peust son casi idénticos a los de Furbach, con la diferencia de que el finquero habla por él, mientras que el funcionario del Departamento de Agricultura expresa el punto de vista del gobierno porfirista. En un folleto titulado Investigaciones sobre el problema obrero rural en el extranjero, publicado por la Secretaría de Fomento en 1911, leemos lo siguiente: “Las razas se dividen desde el punto de vista económico [no etnológico] en tres grupos principales […] El primero comprende los pueblos de raza caucásica […] única que […] ha pasado del gremio agrario al manufacturero del cual ha salido […] la industria transformadora en gran escala […] El segundo grupo compuesto preferentemente de la raza amarilla, sólo ha formado el gremio agrícola y manufacturero, pero […] parece capaz de imitar el régimen industrial capitalista, como los japoneses chinos, etcétera. El tercer grupo comprende la mayoría de los pueblos indígenas del África, de América, de gran parte de Asia, etcétera, y dispone de un grupo tan reducido de hombres enérgicos y perseverantes que sólo ha logrado formar el gremio agrícola […] Los individuos de este grupo parecen incapaces de imitar, como los del segundo, la producción capitalista […] En relación con el grado de inferioridad de una raza […] los individuos que la forman resultan por su propia naturaleza, trabajadores libres, obligados o esclavizados”.
Declaración de principios que le permite entrar de lleno en la problemática laboral mexicana: “En los estados de Yucatán, Campeche, Tabasco y Chiapas, según observadores competentes, el tanto por ciento de hombres activos y perseverantes entre los nativos no pasa de 5% a 6% [lo que confirma que …] solamente 2% o 3% de los indígenas a quienes se titularon terrenos gratuitamente, han conservado sus lotes […] el resto los enajenó inmediatamente, conformándose con reservar pequeñas porciones […] lo cual les da lo estrictamente necesario para su sustento físico […] El cultivo de henequén en Yucatán y Campeche tropieza con falta apremiante de obreros, que es para esta industria un obstáculo mayor que la disminución del precio de venta de la fibra. En Tabasco, el cultivo de las frutas tropicales que se ha emprendido con energía y con éxito lisonjero, parece contenido sensiblemente por la escasez de brazos […] las escasez de obreros en México, no reviste pues, como en Europa, un carácter puramente económico, sino que depende de la índole de la mayor parte de su población nativa […] La cantidad reducida de individuos activos y constantes […] es insuficiente para proporcionar a la agricultura los obreros necesarios”.
Enumera luego algunos buenos remedios, lamentándose de que no se puedan aplicar en México. “La mayoría de las naciones colonizadoras han procedido como los Estados Unidos, exterminando a los indígenas para reemplazarlos por operarios de razas superiores más activas. Procediendo más humanamente, la Argentina, en una guerra formal, rechazó hace cuarenta años a la población indígena a la Tierra del Fuego […] facilitando los terrenos a los inmigrantes europeos. En México se deportó a los rebeldes yaquis a los estados de Yucatán y Campeche. No obstante, el procedimiento radical de la República Argentina es irrealizable en México, por la gran mayoría que forma en este país el elemento de la población inferior, económicamente hablando, y por falta de terrenos adecuados para confinar a estos indígenas. La ejecución parcial del programa argentino en México, ha suscitado esa agitación injustificada que acompaña a todas las empresas que […] no pueden llevarse a cabo de modo debido y completo. [Existe, pues …] la imposibilidad material de deshacerse del elemento indígena [que …] parece a muchos inútil, [de modo que …] es conveniente reemplazarlos por la introducción de operarios pertenecientes a razas más activas […] Los cultivadores de henequén en los estados de Yucatán y Campeche prácticamente han tratado de hacer a un lado el elemento inerte, buscando operarios más vigorosos en Corea, Java, etcétera, y hasta cierto punto los resultados han sido ventajosos […] Del mismo modo en Tabasco, los obreros procedentes de España, Puerto Rico, así como algunos asiáticos, han sido ocupados con más o menos éxito [pero …] si no existe una migración espontánea resultan muy altos los gastos para introducirla, y sobre todo, los migrantes enganchados en otros países nunca bastan para fomentar debidamente las industrias rurales de un país ni menos proporcionan material bastante numeroso [pues …] es un axioma económico que la marcha prospera tanto en las industrias manufactureras como en las rurales, exige no solamente los obreros indispensables para los trabajos, sino un ejército de reserva de operarios siempre listos a ocuparse. Si no se hubiera satisfecho esta condición previa, las grandes industrias transformadoras de Europa y Estados Unidos no existirían […] No queda otro recurso que tratar de afrontar decididamente el problema obrero, utilizando la población rural existente de acuerdo con su índole”.
¿Cómo, entonces, utilizar conforme a su índole a una población de natural desidiosa? Fiel a su método comparativo, Peust se remite a las fórmulas empleadas en otros países: “El desarrollo industrial en grande escala, o régimen capitalista, hasta hace algunos decenios se limitó casi exclusivamente a las naciones de la Europa caucásica y a los Estados Unidos. Los principios dominantes y los preceptos legales son por tanto efecto directo de las exigencias del sistema capitalista, por una parte, y por otro de la naturaleza y modo de pensar y de obrar de la raza caucásica. Sin embargo desde hace treinta años el régimen industrial capitalista se va extendiendo rápidamente a otros países. Los principios de derecho de la raza caucásica son poco apropiados para regir las relaciones de dicha raza con las inferiores […] La imposibilidad de tener un derecho común para todas las razas se manifiesta principalmente en lo que respecta a la propiedad de la tierra y al trabajo obligado [… Así] la necesidad que se reconoce y practica generalmente, de quitar a una población indolente las tierras que no aprovecha, tiene como correlativa la de imponer a los nativos inertes cierta obligación al trabajo. La evolución económica mundial y la amenaza para la integridad de los pueblos que no saben desarrollar todas las fuentes de su progreso material originan una misma práctica de las razas superiores, no obstante las teorías que sostienen algunos académicos humanitarios obstinados en perpetuar los conceptos jurídicos del siglo correspondiente a la raza caucásica. [Así …] los ingleses en vez de suprimir en Egipto el trabajo obligado, lo han aumentado. [El gobierno] del virrey Lord Cromer ocupó en el río Nilo […] en 1898, a 19 045 felahs […], etcétera. Antes de que los ingleses ocuparan el país era menor el número de operarios obligados. En las colonias de África, que los alemanes adquirieron hace unos 25 años, los hacendados han llegado a establecer casi a la letra el sistema agrario y el modo de ocupación de los indígenas que se ha desarrollado en México desde hace siglos”.
¿Arrogancia aria? Sin duda, pero también una ceñida descripción del capitalismo contrahecho realmente existente. Sin eufemismos liberales, el alemán exhibe la igualdad ante la ley como una ilusión de la fase “caucásica” del capitalismo; apariencia transitoria que se transmuta en trabajo forzado cuando el régimen burgués se extiende a escala planetaria. Con rigor sociológico, Otto Peust demuestra que en un contexto de escasez de brazos y sobrevivencia de comunidades agrarias —de naturaleza “indolente”— la implacable lógica de la acumulación produce enganchados, acasillados o felahs; y concluye, contundente, que en su fase superior y mundializada el capitalismo deviene un nuevo esclavismo.
El problema es que no le escuece. Por el contrario, quitar la tierra y forzar el trabajo de las razas inertes le parece un mérito civilizatorio. Y en México, donde los indolentes son ominosa mayoría pues no se les exterminó a tiempo y no se les puede matar o desterrar a todos, uncirlos al trabajo, así sea contra natura, es hazaña del progreso.
Pesimista y decadente, el pensamiento teutón del xix y principios del xx racionalizó el colonialismo y sistematizó teóricamente la desigualdad en el trato a las razas; pero el “asalto a la razón” del que habla Lukács no está en la naturaleza prusiana, sino en la circunstancia social que Alemania compartía con otras metrópolis imperiales. A principios del siglo xx no hacía falta ser ario para ser racista. Pehr Olsson-Seffer, doctor en Filosofía oriundo de Dinamarca, quien visitó México en 1910 y escribió para el gobierno de Díaz un extenso texto titulado La agricultura en varios países tropicales y subtropicales. Informe presentado al señor secretario de Fomento, afirma que: “Si las razas blancas dominan en los trópicos, bajo el pretexto de que los naturales no están aptos para el gobierno propio, de suerte que su régimen sea satisfactorio para la política del mundo, esta misma preocupación reina […] en la agricultura. En efecto, la industria agrícola de estos naturales, lejos de ser eficiente […] está por el contrario muy atrasada […] y sucede que hasta en los cultivos que debían ser mejor comprendidos y practicados por esos mismos naturales, son los blancos los que sacan mejor partido […] Ningún país debe dejar de tomar parte en el progreso general de la humanidad, lo cual puede combinarse muy bien, como se observa en la práctica, con el hecho de que las razas blancas de Europa y América dominan al presente en los trópicos, perteneciendo a ellas por consiguiente todos sus productos, y estas razas no pueden consentir en que se desperdicien las regiones más ricas y más vastas del mundo [… Así pues] para que la agricultura pueda hacer rápidos adelantos en México, será necesario hacer venir al país a los agricultores procedentes de otras naciones”. Pero el darwinismo social que más ofende no es el del nórdico Pehr o el junker Otto, sino el del presidente mixteco al que asesoran.
Un mixteco talqueado La minusvalía racial de los mexicanos “naturales” no es ocurrencia de tecnócratas importados sino acendrada convicción del gobierno porfirista y sus “científicos” autóctonos. Dicen que en sus últimos años el héroe del 2 de abril, el general nacionalista que fuera terror de los franceses, se talqueaba el rostro en un intento de blanquear su epidermis de mixteco. Verdad o no, lo cierto es que don Porfirio sí se propuso seriamente blanquear el país. Aniquilar o trasterrar a los yaquis y mayos broncos; aplastar los rescoldos mayas de la Guerra de Castas refugiados en Chan Santa Cruz; atraer agricultores extranjeros para colonizar zonas indígenas; poner la fuerza pública, los gobiernos municipales y hasta la red de ferrocarriles al servicio de la captura y traslado al sur y sureste de trabajadores enganchados, y solapar la esclavitud por deudas y los castigos corporales, son aspectos de una política racista que veía en la resistencia y rebeldía de los indios una disrupción del orden, un obstáculo para el progreso.
La justificación de la esclavitud laboral de los naturales no deriva de la arrogancia del blanco colonizador ni del proverbial complejo de inferioridad del mexicano mestizo. El racismo es la cara oscura de la mundialización capitalista y se impone por la fuerza de las cosas. A muchos mexicanos indignaba el maltrato del indio y no faltaban finqueros compadecidos y hasta compañías transnacionales dispuestas a cambiar el cepo y los azotes por buenos sueldos, pero el trabajo forzado se sobreponía a las buenas intenciones. El que la mercancía fuera el hombre y no sólo su fuerza de trabajo, no era una ocurrencia de administrador, íntima crueldad o perversión ideológica, era una necesidad objetiva de la acumulación colonial. El comercio humano en pleno siglo xx responde a la racionalidad del capitalismo realmente existente; la esclavitud moderna es una relación de producción somatizada. Pero es también un imaginario, un sistema de ideas y prejuicios que justifica la ignominia. Durante el porfiriato, la etnofobia era cultura. Los ensayistas preocupados por la nación, como Maqueo Castellanos, llegaban casi siempre a conclusiones racistas: “Si en vez de once millones de indios esparcidos en el campo y la montaña tuviéramos la misma suma de emigrantes extranjeros de todas o de cualquier nacionalidad, seríamos un país treinta veces más rico, más respetado, más fuerte. Luego, si es cierto, que sí lo es, es porque la raza indígena estorba nuestro progreso”.
Y es que los mexicanos “de razón” mamaban el racismo desde la escuela primaria. En la Geografía de México de Alberto Correa, miembro de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística y director de la primaria anexa a la Normal de Profesores, leemos: “Cuatro razas distintas componen [la población]: la india o natural del país; la europea, la negra y la criolla […] La clase llamada principal está formada por las personas más ilustradas o que poseen el elemento vital de los capitales. En los individuos de esta clase reside el ejercicio del comercio, de las profesiones científicas, de las bellas artes y la literatura, pudiendo competir por su ilustración, con los moradores del viejo continente […] Los indios, por su carácter indolente, y más que nada por su falta de ilustración, constituyen en nuestro país un elemento casi nulo, siendo un factor insignificante en el consumo y producto de la riqueza pública […] De la raza indígena pueden hacerse tres grandes divisiones: 1. Indios de civilización primitiva, que son inteligentes y activos, conservan intactas sus antiguas costumbres y su idioma […] consagrándose particularmente a la agricultura y algunas manufacturas ordinarias como fabricación de sombreros, esteras, trastos de barro, etc. 2. Indios degenerados, cuyas costumbres, idiomas y hasta su constitución física ha cambiado por completo, siendo indolentes, desaseados y de torpe inteligencia. 3. Indios bárbaros, que son pérfidos, crueles, guerreros constantes, no reconocen las autoridades y viven del pillaje”.
El año que fue publicada, esta geografía era libro de texto en las escuelas públicas. En este ambiente intelectual ningún ciudadano bienpensante se escandalizaba por las expresiones racistas de los hombres públicos. En declaraciones al periodista estadounidense Elisha Hollingworth, publicadas en El Imparcial en 1910, el gobernador Torres, de Sonora, decía: “Los únicos seres en todo México contra quienes puede lanzarse el cargo de barbarie son los indios de Sonora y Yucatán, cuya resistencia a todo influjo civilizador parece haberles conquistado la simpatía de ciertos escritores. Estos indios han retrasado el progreso. No ha quedado al gobierno otro camino […] que imponerse por la fuerza […] En vez de exterminarlos como hizo el gobierno de los Estados Unidos […] nosotros los enviamos a Yucatán. De ahí volverán […] tan pronto se hayan reformado”. La última frase de Torres es de una ingenuidad racista desarmante: “Tampoco se ha deportado nunca alguna familia mexicana, sino solamente yaquis”. Seguramente el gobernador de todos los sonorenses debía pensar que los yaquis eran suecos.
Las declaraciones de Torres son una reacción de la cadena periodística del estadounidense Hearst y del gobierno porfirista, a la publicación en inglés del reportaje de John Kenneth Turner titulado Barbarous Mexico, que denunciaba la esclavitud por deudas prevaleciente en las plantaciones tabacaleras de Valle Nacional, Oaxaca, y en las haciendas henequeneras de Yucatán. A la misma contracampaña corresponde esta memorable declaración del presidente Díaz, publicada también en El Imparcial, en 1910: “Los yaquis son una raza admirable […] si se exceptúa su instinto sanguinario […] que desgraciadamente constituye el rasgo dominante de su carácter […] En cuanto a la deportación, esto fue una medida política exigida por consideraciones humanitarias”.
Racismo corriente
El racismo colonial moderno es un mecanismo de opresión y explotación, una estructura material sobre la que se edifica un orden espiritual que impregna también a quienes no lucran directamente con las supuestas jerarquías étnicas. Hay entonces un racismo light que no saquea ni violenta a los hombres “de color”, simplemente le son indiferentes, impenetrables, gente de otra dimensión.
De índole borrosa y fantasmal, los “salvajes” pueden ser odiados o temidos, pero como lo escribió Conrad, marinero mercante de la Malasia que algo sabía de eso, son siempre seres espectrales, sombras inasibles: “Aquellos hombres miraban cuanto se refiere a la vida de los indígenas como una mera exhibición teatral de sombras: una representación en medio de la cual podía pasar la raza dominante completamente indiferente, siguiendo en la persecución de sus incomprensibles fines”.
Espejo empañado por el vaho de la culpa colonial, neocolonial y poscolonial, las humanidades “otras”, los negros, los rojos, los amarillos y los cobrizos son rebaños insondables, socialidades esotéricas y escarnecidas, espejos trizados donde los “occidentales” temen reconocerse. Y en el fin del milenio, este vértigo culposo que aqueja a la gente “de razón” al confrontar a los “naturales” no ha desaparecido del todo.
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Referencias bibliográficas
Baumann, Friederike. 1983. “Terratenientes, campesinos y la expansión de la agricultura capitalista en Chiapas, 1896-1916”, en Mesoamérica, núm. 5, junio. Centro de Investigaciones Regionales de Mesoamérica, Guatemala.
Castellanos, Maqueo. 1910. Algunos problemas nacionales. Eusebio Gómez del Puente, México.
Correa, Alberto. 1889. Geografía de México. México.
Depestre, René. 1985. Buenos días y adiós a la negritud. Casa de las Américas, Cuba.
García Cantú, Gastón. 1969. El socialismo en México. Siglo xxi/era, México.
García de León, A. 1985. Resistencia y utopía. Memoria de los agravios y crónica de revueltas y profecías acaecidas en la provincia de Chiapas durante los últimos quinientos años de su historia. era, México.
Hollingsworth Talbot, Elisha. 1910. “La verdad sobre México”, en El Imparcial, t. xxviii, núm. 4, 890, 9 de febrero.
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Lukács, Georg. 1968. El asalto a la razón. Grijalbo, México.
Mentz, Brígida von et al. 1982. Los pioneros del imperialismo alemán en México. Casa Chata, México.
“México hoy y mañana”. 1910. El Imparcial, t. xxviii, núm. 4, 843, 1 de abril.
Olsson-Seffer, Pehr. 1910. La agricultura en varios países tropicales y subtropicales, parte ii. Secretaría de Fomento.
Peust, Otto (atribuido). 1911. Investigación sobre el problema obrero rural en el extranjero. Secretaría de Fomento, México.
Secretaría de Fomento. 1911. Investigaciones sobre el problema obrero rural. México.
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Armando Bartra
Instituto Maya.
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como citar este artículo → Bartra, Armando. (2001). Teoría y práctica del racismo. Plantaciones y monoterías en el porfiriato. Ciencias 60-61, octubre-marzo, 72-79. [En línea]
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Eugenesia y medicinal social en el México posrevolucionario
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| Laura Suárez y López-Guazo y Rosaura Ruiz Gutiérrez
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Sir Francis Galton, primo de Charles Darwin y seguidor de sus ideas evolucionistas, publicó en 1865 dos artículos en donde especifica claramente los elementos básicos de su propuesta teórica: la eugenesia, que define como “la ciencia que trata de todas las influencias que mejoran las cualidades innatas, o materia prima de una raza y también aquellas que la pueden desarrollar hasta alcanzar la máxima superioridad”.
Las historias familiares —la herencia— y el empleo de múltiples métodos estadísticos representaron los elementos básicos para desarrollar su obra más relevante y popular: El genio hereditario, publicada en 1869, en la que considera prácticamente demostrada la herencia del talento. “Antes de juzgar correctamente la dirección en la que deben ser perfeccionadas las diferentes razas, debemos librar nuestras mentes de gran cantidad de prejuicios. […] La riqueza moral e intelectual de una nación consiste, en gran medida, en la múltiple variedad de dones de los hombres que la componen, y representaría un retroceso del perfeccionamiento hacer que todos sus miembros se asimilen a un tipo común”.
Galton considera que los factores externos juegan un papel prácticamente despreciable. “Como respuesta a si la cuestión de la educación podría compensar una situación de dotes naturales […] hice investigaciones en historiales de gemelos, y los resultados probaron la vasta preponderancia de los efectos de la naturaleza sobre los de la crianza”.
La concepción de Galton sobre la herencia del talento fue tomada en consideración para el establecimiento de las políticas sanitarias en diversos países europeos y en América; además, fue relacionada estrechamente con el racismo y con la concepción de la degeneración de las clases bajas, ideologías ampliamente establecidas en las últimas décadas del siglo xix y principios del xx.
La concepción del mejoramiento racial, relacionado con los programas de salud estatales, se apoyaba en la autoridad científica de la genética, en auge a partir del inicio de nuestro siglo, que se consideraba podía conducir al progreso o decadencia de las naciones y se interpretaba como la causa “natural” de la estratificación de la sociedad.
En Latinoamérica la doctrina eugenésica cobró fuerza en los inicios de los años treintas. Dos de las más importantes asociaciones que se fundaron en este periodo son la Sociedad Eugénica Mexicana para el Mejoramiento de la Raza y la Asociación Argentina de Biotipología, Eugenesia y Medicina Social. Sus miembros eran connotados científicos, médicos y políticos.
El caso de la eugenesia mexicana se puede considerar interesante por su condición revolucionaria. El legado de la Revolución mexicana, entre 1910 y 1920, se caracterizó por profundos cambios políticos y sociales; pero los resultados de la guerra, además de las muertes y los problemas de estabilidad, fueron también la indigencia y la enfermedad. Esto se combinó con un marcado desarrollo del nacionalismo, en el que el nuevo estado revolucionario anticlerical, materialista, promovió que el México posrevolucionario fuese cada vez más receptivo a los nuevos desarrollos tanto en el ámbito de las ciencias como en los aspectos sociales.
A diferencia de Argentina, en que la eugenesia se instrumenta a partir de los problemas sociales derivados de la inmigración, la sociedad mexicana no tenía una dimensión similar en torno a ese problema, ya que se encontraba constituida fundamentalmente por criollos, indios y mestizos. Los viejos debates acerca de la falta de una real integración de los indios a la vida nacional y el problema de poder garantizar la salud de los pobres, condujo a las ideas del mejoramiento racial y con éstas a tratar de impulsar las tesis de la doctrina eugenésica.
En 1910 se publicó en México el folleto denominado Higiene de la especie: breves consideraciones sobre la stirpicultura humana, de Francisco Hernández, y un año después, el primer artículo referente al uso de la eugenesia para el mejoramiento racial, a partir de los planteamientos feministas del eugenista inglés Caleb Saleeby, que interpreta la eugenesia como protección a la mujer frente a las enfermedades venéreas y otros daños relacionados con la salud reproductiva. Blanche Z. de Baralt publicó en diciembre de 1911 la reseña del libro de Salleby, Feminismo eugénico. Ésta es la primera ocasión, de acuerdo con el doctor Alfredo M. Saavedra, fundador, principal promotor de la eugenesia en México y secretario perpetuo de la Sociedad Mexicana de Eugenesia, de 1931 a 1968, en que se difunden abiertamente algunos planteamientos eugenésicos en la prensa mexicana. Los aspectos más importantes del citado artículo revelan la importancia que se otorga a los conceptos derivados del evolucionismo darwiniano para fortalecer las tesis eugenistas al sostener: “Las mujeres deben considerarse como los agentes principales por los cuales la raza ha de continuarse y evolucionar, hacia un nivel físico, intelectual y espiritual más alto; […] La educación de las niñas y las jóvenes debe prepararles para esta gran misión y al alcanzar la edad del matrimonio tengan una idea tan alta y tan clara de ésta, que se nieguen a casarse con hombres cuya condición física intelectual y moral sea inferior.[…] La selección natural no sería del todo incompatible con el amor si estas tremendas cuestiones se estudiasen y comprendiesen mejor por todo el mundo. El mejoramiento de la raza soñado por los filósofos y predicado por los biólogos, no sería una monstruosa violación de los afectos, si nos acostumbramos a edificar nuestro cariño sobre una sólida base moral y religiosa”.
En 1921, el Primer Congreso Mexicano del Niño impulsó las banderas de la eugenesia, la herencia y la orientación de la reproducción con fines de mejoramiento racial. En la Sección de Eugenia de ese evento participaron algunos de los principales precursores eugenistas radicales. El doctor Antonio F. Alonso, miembro de la Academia Nacional de Medicina y de la Sociedad Mexicana de Biología, propuso la esterilización eugénica de los criminales. En su trabajo titulado La herencia eugénica y el futuro de México alude los principios de Weismann, Lamarck y Darwin, para referir el problema de la herencia: “Dos leyes esenciales dirigen esta función excelsa de la vida: una netamente conservadora del tipo ancestral tan bien estudiada por Weismann […] cuya base fundamental es la continuidad del plasma germinativo a través de las generaciones; otra eminentemente evolutiva debida al genio de Juan Lamarck, basada en las modificaciones de los seres por sus adaptaciones al medio. Complementada posteriormente por los trascendentales estudios de Darwin acerca de la selección natural y la supervivencia de los más aptos, la gran idea lamarckiana constituye la base fundamental de la biología y de la filosofía científica, mostrándonos con irradiante claridad la evolución, el progreso y la herencia específica”.
Alonso consideraba que la protección que el Estado había brindado a los deficientes atenuó el efecto de la selección natural biológica, apoyando a locos, histéricos, epilépticos y degenerados de toda especie, que para él sólo representaban elementos nocivos para el progreso humano. Sostenía que frente a todos estos tipos, incluyendo a los vagos y criminales, la sociedad tenía derecho a defenderse de “esta plaga, más terrible y trascendental que todas las epidemias”. Por ello recomendaba que de no seguirse las alternativas propuestas en algunos congresos científicos de procurar la castración para hacer inofensivos a ciertos degenerados, al menos se podría establecer la prohibición matrimonial al ejército de degeneración que frena el progreso y son la causa de la decadencia de la especie.
Respecto de la raza indígena, que Alonso calificó como “serio problema nacional por su característica indiferencia”, él propuso que para mejorarla el Estado debería promover su cruza con la raza blanca portadora de las cualidades de progreso, inteligencia y alto grado de civilización.
Finalmente, el doctor Alonso propuso que el Congreso del Niño, de manera oficial, interviniera con los legisladores de la República a fin de lograr la expidición de una ley de inmigración que favoreciera la entrada al país de los individuos de raza blanca, “restringiéndola lo más posible a los de raza negra y amarilla”, de quienes opinaba que su cruza con el indio “haría surgir indudablemente productos regresivos hacia etapas inferiores de la especie”; la expedición de una ley que prohibiera el matrimonio de los degenerados, y que se nombrara una comisión permanente para impulsar y vigilar que dichos acuerdos fueran cumplidos.
En las Actas de ese congreso, correspondientes a la Sección de Eugenia, que presidió el doctor Ángel Brioso Vasconcelos, aparece su propuesta acerca de promover la esterilización de los criminales y degenerados; el profesor Isaac Ochoterena complementó la propuesta de Brioso Vasconcelos con la técnica de esterilización por medio del radio y los rayos X.
En su réplica, el doctor Alonso precisó que la propuesta de la castración no era suya, sino que aludió a ella porque en diversos países del mundo ya se aplicaba como medida terapéutica social. En el mismo tema participó el doctor Eliseo Ramírez, posterior fundador de la Sociedad Mexicana de Eugenesia, quien se pronunció a favor de la prohibición de la procreación de los degenerados, con el argumento de que “la naturaleza tarda mucho en eliminar a los ineptos”. La propuesta del doctor Alonso contemplaba que el Congreso del Niño nombrara una comisión que la impulsara en la legislatura de la República, misma que quedó integrada por los doctores Eliseo Ramírez, Gonzalo Castañeda y por el profesor Isaac Ochoterena.
En 1929 se fundó en la ciudad de México la Sociedad Mexicana de Puericultura, con una sección especial de eugenesia dedicada específicamente a la herencia, enfermedades relacionadas con la reproducción, sexualidad infantil, educación sexual y control de la natalidad; de ella surgen los promotores de la eugenesia en nuestro país.
La Sociedad Mexicana de Eugenesia para el Mejoramiento de la Raza se fundó el 21 de septiembre de 1931, con ciento treinta miembros, científicos y médicos, y se caracterizó por su cercanía al círculo político en el poder y las autoridades de salud pública. Algunos miembros connotados por sus influencia en el campo de la salud pública eran Fernando Ocaranza, director de la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional de 1924 a 1934 y rector de esta institución, ya autónoma, de 1934 a 1938, además de ser uno de los primeros catedráticos de herencia humana en la Facultad de Medicina, y José Rulfo, también promotor de los cursos de genética mendeliana, en la enseñanza superior en México, en la década de los treintas.
Con el fortalecimiento de la Sociedad muchos médicos y educadores centraron su atención en la educación sexual, y combinaron actitudes modernistas y conservadoras. Además, se impulsaron los primeros proyectos de control de la natalidad y de difusión de la salud matrimonial, y se apoyó de manera considerable, en 1932, el proyecto para la educación sexual y la profilaxis de las enfermedades venéreas, como programa obligatorio de educación oficial para todos los niños menores a dieciséis años. Al mismo tiempo se desarrollaron campañas antialcohol, antifeminismo y antipornografía.
A partir de 1933 los límites de la eugenesia y la oposición a la esterilización fueron motivo de debate en la Sociedad; al siguiente año, la nueva legislación nazi de esterilización con fines eugenésicos se discutió y criticó sólidamente en la “Segunda Semana de la Eugenesia” celebrada en la ciudad de México, y, aparentemente, la única ley de esterilización con fines eugenésicos fue la aprobada por el congreso local del estado de Veracruz en julio de 1932.
Nacionalismo y eugenesia
El enorme impulso a la ideología nacionalista a partir de los años veintes en México se expresó en la inquietud y anhelo por establecer el concepto de “mezcla racial constructiva”, como reflejo de la identidad racial del mexicano. Una de las expresiones más claras de dicho anhelo se expresa en la obra de José Vasconcelos, en especial en su libro La raza cósmica. Otro exponente de esta ideología es el doctor Manuel Gamio, miembro de la Sociedad Mexicana de Eugenesia, quien por su producción en el campo de la arqueología y antropología y su impulso a las políticas indigenistas se puede considerar como una de las figuras más relevantes.
Los grupos eugenistas mexicanos centraron su atención en el tema de la consolidación racial y la adaptabilidad de la nación mexicana. Por su parte, los miembros de la Sociedad discutieron la nacionalidad en términos de raza, en el sentido de la heterogeneidad: indios, europeos y mestizos; reconocieron la pobreza y marginación en que se encontraban los grupos indígenas, y compartieron la idea de los revolucionarios acerca de las virtudes biológicas de la mezcla racial.
En esa época, el doctor Eliseo Ramírez afirmaba que la separación racial y de clases promovida en otras naciones estaba en contra del ideal eugénico mexicano. Para él, aunque algunas mezclas pudiesen reducir las mejores cualidades de los ancestros, también esa hibridación podía conducir a excelentes resultados, si había afinidad entre las razas mezcladas. El doctor Adrián Correa, respecto de la educación y su influencia en el desarrollo intelectual, sostenía que: “Si la herencia psíquica es buena y el medio en que vive el niño es malo intelectualmente, el desarrollo psíquico del niño se detiene. Por el contrario un niño que tenga herencia psíquica mediocre puede tener un buen desarrollo si el medio en que vive es intelectual”.
Como se puede observar en la cita anterior, su postura es absolutamente lejana a la concepción de Galton, ya que este último desprecia totalmente el efecto de la crianza, valorando únicamente la herencia.
En términos generales los eugenistas mexicanos compartían las ideas de Vasconcelos, en torno a las ventajas que para los indios trajo la mezcla con los europeos. Excepciones interesantes respecto a esta polémica fueron las posturas de Manuel Gamio, quien señalaba que los europeos se beneficiaron de la mezcla con los indios y por su adaptación al clima y geografía, a lo largo de varios siglos, por el severo efecto de la selección natural, así como del doctor Rafael Carrillo, jefe de la Sección de Eugenesia de la Sociedad Mexicana de Puericultura, que señalaba las ventajas inmunológicas de los indios y la mayor estatura del mestizo con respecto a la raza colonizadora española.
El doctor Alfredo Saavedra, también director de la revista Eugenesia, afirmaba en 1940: “Mientras el Estado no procure ir a la causa primera para resolver el problema de la natalidad seleccionada, combatir los factores hereditarios, las enfermedades venéreas, las toxicomanías y se substraigan los deficientes mentales, no podremos tener una raza saludablemente fuerte en el sentido exacto de la palabra. […] Hasta entonces la protección integral de la infancia se resolverá científicamente, […] ya que cada niño representa un capital útil a la sociedad. […] La higiene mental deriva en gran parte de la higiene racial”.
Para Rafael Carrillo son tres los factores que determinan la conformación etnográfica de nuestra República: la inmigración, las razas y la herencia. Respecto del primer factor, afirmaba que los primeros colonizadores que vinieron del antiguo continente estuvieron muy lejos de llenar los requisitos de la eugenesia, ya que entre ellos había individuos indeseables por sus cualidades fisiopsíquicas inferiores a los de la población autóctona: “si no queremos apartarnos de nuestro ideal [eugénico …] Naturalmente no pensamos hacer nuestra selección entre los individuos eugenésicos superiores; no pretendemos un Marañón, un Shaw, un Mussolini, un Hindenburg o un Edison, pero tampoco aceptamos epilépticos, alcohólicos, débiles mentales o luéticos [afectados por la sífilis], sólo queremos para inyectar a los mestizos mexicanos sangre de eugénicos que conforme a la escala de valores ideada por Galton no se alejen ostensiblemente de la media”.
Por ello, Carrillo consideraba indispensable que los gobiernos establecieran oficinas en los puertos y fronteras con personal ad hoc, enterado de los problemas eugénicos. “Las autoridades sanitarias deben considerar el punto de vista de la eugenesia cuando los turistas extranjeros pasan al lado mexicano sólo por algunas horas, tiempo más que suficiente para que dejen una siembra de gonococos o de Schauden o bien engendren un débil mental”.
A pesar de la superioridad que Carrillo otorgaba a la raza blanca, sus postulados expresan su inclinación nacionalista al referirse a la población indígena en torno al cruzamiento de los diversos grupos autóctonos. “¿Debemos impedir las uniones sexuales con los tipos de aquella raza, que en sus orígenes dieron testimonio de una civilización más o menos avanzada como los antiguos mexicanos, mixtecas y zapotecas, los mayas entre otros? […] a juzgar por la apreciación de casos particulares, hemos tenido tipos indígenas que bien pueden colocarse en la escala media de Galton y donde algunos de ellos pueden ser considerados como superiores”.
Los programas estatales de medicina social, que respondieran a los problemas demográficos —fundamentalmente el elevado índice de mortalidad entre la población indígena—, fueron aspectos muy trabajados por Gamio, quien consideraba que para el gobierno mexicano no era posible diseñar un solo programa de salubridad, dada la heterogeneidad de los grupos que poblaban nuestro país y la diversidad biogeográfica y de climas. “Los grupos aborígenes mexicanos son probablemente los que arrojan más altas cifras de mortalidad y requieren la aplicación de más costosos y amplios programas de salubridad, son en realidad los más saludables puesto que sus ascendientes han vivido en el país desde hace millares de años. […] En efecto, virtualmente el indio tiene más defensas naturales que el blanco y el mestizo, y debería desarrollarse mejor y multiplicarse más que ambos, pero tal cosa no sucede así, porque a las ventajas que el indio entrañan la adaptación y la selección, se oponen serios factores, cuya acción no sólo las neutraliza, sino que generalmente las supera; […] estos factores tanto históricos como contemporáneos […] han sido principalmente los del medio social, o sean los de índole económica, cultural y psíquica”.
En sus estudios, Gamio diferencia tres grupos que conforman la población mexicana: aborígenes, de origen europeo y mestizos, y destaca las diferencias entre la inmunidad de los mayas y otros nativos de las zonas bajas del país, en contraste con los europeos. “Cuando los grupos autóctonos vivan en condiciones de medio social iguales o análogas que las que caracterizan la existencia de la población de origen europeo, su desarrollo físico será incomparablemente mejor que el de éstos y los programas de salubridad que para entonces se elaboren y apliquen tendrán menores requerimientos y les serán más eficaces que a los otros grupos de la población, puesto que gozan de las ventajas innatas originadas en la adaptación y en la selección natural”.
Con relación al segundo, grupos de origen europeo no mezclados con aborígenes, señala que a pesar de que se establecieron desde el siglo xvi en México, carecen de las naturales defensas biológicas que caracterizan a los indígenas, lo que repercutió en la población en general “y hasta determin[ó] ciertos aspectos desfavorables de nuestra economía”.
Respecto del tercer grupo, los mestizos, Gamio afirma que para que el grupo de origen europeo pudiera adaptarse y gozar de las ventajas del grupo autóctono era necesario mezclarse con los aborígenes y orientar en ese sentido la política de salud en México para ese grupo en particular, “no sólo por su conveniencia político-social, sino principalmente por los benéficos resultados biológicos que trae consigo”.
A manera de reflexión
Aunque la mayor parte de los eugenistas mexicanos tienen formación médica y recurren reiteradamente para fundar su opinión a personajes como Mendel, Galton, De Vries y Weismann, entre otros destacados genetistas, rara vez hacen alusión a sus teorías. Señalan que dado que los factores que controlan y modulan la expresión hereditaria son “tan complejos” prefieren no tocarlos. Es evidente su enorme desconocimiento acerca de los factores que modulan la expresión hereditaria, incluso en los años sesentas. Dentro de sus propuestas eugenésicas, en general hay una buena carga de factores ambientalistas, postura contrapuesta a los planteamientos galtonianos, e impulsan todas las facetas de la puericultura, similar a la práctica de la eugenesia en Francia, que confiere especial importancia a la educación que deben tener los futuros padres respecto de su descendencia; tratan los problemas de control matrimonial y de la procreación, así como la importancia de la supervivencia infantil, que revela la preocupación del gremio médico por el elevado índice de mortalidad en ese grupo, entre las décadas de los treintas y los cincuentas.
Por otra parte, la influencia de la Sociedad Mexicana de Eugenesia en la promoción legislativa se expresa en diversas facetas. Respecto de la salud matrimonial en la formalización de la Ley de Certificado Prenupcial de 1935, Decreto número 1709; en el reglamento de la campaña antivenérea de abril de 1940; en la derogación de la reglamentación de la prostitución y en múltiples programas de educación sexual y campañas de difusión y propaganda de responsabilidad hacia la descendencia implantados desde la educación básica de manera formal por la Secretaría de Educación Pública, y en campañas de prevención de enfermedades venéreas y transmisión de caracteres psicopatológicos a través del Departamento de Salubridad Pública.
A pesar de sus numerosos discursos, sobre todo durante el cardenismo, etapa en la que los programas indigenistas de salud y educación eran considerados como parte de las políticas estatales prioritarias, la participación de la Sociedad Mexicana de Eugenesia en esos programas fue prácticamente nula.
El uso de tesis que surgieron en el marco del evolucionismo lamarckiano, por parte de los eugenistas mexicanos, como la concepción de la herencia de los caracteres adquiridos, desde el inicio de los años treintas hasta fines de los sesentas, es resultante de la influencia y la marcada tradición en cuanto a la valoración de la ciencia francesa desde el último tercio del siglo xix en México, en que incluso muchos científicos se formaban allí y publicaban en revistas francesas. Por otra parte, dada la ignorancia que evidencian, en cuanto a los avances de la genética, resultaba ser una alternativa moral y políticamente más aceptable, respecto de la radical postura galtoniana, para impulsar iniciativas estatales, en cuanto a mejorar las condiciones de vida y salud de los individuos y, consecuentemente, lograr elevar las cualidades de la población mexicana.
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Referencias bibliográficas
Alonso, A. F. 1921. “La herencia eugénica y el futuro de México”, en Memoria del Primer Congreso Mexicano del Niño (patrocinado por El Universal). México, pp. 33-37.
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Conferencia pronunciada por Francis Galton en mayo de 1904 ante la Sociological Society, en la Escuela de Ciencias Económicas y Políticas de la Universidad de Londres, en Francis Galton, herencia y eugenesia. Alianza Editorial, Madrid, 1988.
Correa, A. 1932. “Cómo debe impartirse la educación sexual en nuestro medio”, en Revista Mexicana de Puericultura, órgano de la Sociedad Mexicana de Puericultura, t. ii, núm. 17, Sección de Eugenesia, marzo, pp. 237-246.
Gamio, M. 1942. “Algunas consideraciones sobre la salubridad y la demografía en México”, en Eugenesia, Nueva Serie 3, febrero, pp. 3-8.
Ocaranza, F. 1933. “Límites de la eugenesia”, en Eugenesia, núm. 2, diciembre, pp. 27-29.
Ramírez, Eliseo. 1933. “Discurso”, en Eugenesia, núm. 2, noviembre, pp. 19-22.
Rulfo, José. “Ponencia de Eugenesia” ante el Primer Congreso Nacional de Medicina Interna, celebrado en la ciudad de México, en Eugenesia, órgano de la Sociedad Mexicana de Eugenesia, t. iii, núm 31, mayo.
Saavedra, A. M. 1967. México en la educación sexual (de 1860 a 1959). Costa-Amic, pp. 31-101.
Saavedra, Alfredo M. 1956. “Lo eugénico anunciado por primera vez en México”, en Acción Médica.
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Laura Suárez y López-Guazo
Colegio de Ciencias y Humanidades,
Universidad Nacional Autónoma de México.
Rosaura Ruiz Gutiérrez
Facultad de Ciencias,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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como citar este artículo → Suárez y López Guazo, Laura y Ruiz Gutiérrez, Rosaura. (2001). Eugenesia y medicina social en el México posrevolucionario. Ciencias 60-61, octubre-marzo, 80-86. [En línea]
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El mito salvaje
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| Roger Bartra | |||
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El mito del hombre salvaje proviene de un estereotipo que arraigó en la literatura y el arte europeos desde el siglo xii, y que cristalizó en un tema preciso fácilmente reconocible. Sin embargo, este mito desborda con creces los límites del medioevo; si examinamos con cuidado el tema, descubrimos un hilo mítico que atraviesa milenios y que se entreteje con los grandes problemas de la cultura occidental.
Esta extraordinaria continuidad ofrece singulares problemas metodológicos para comprender las raíces del mito y su larga evolución; al mismo tiempo, nos ofrece una gran oportunidad para explorar ampliamente las condiciones y procesos que han auspiciado el surgimiento de la idea (y la praxis) de civilización, tan estrechamente vinculada a la identidad de la cultura occidental. El hombre llamado civilizado no ha dado un solo paso sin ir acompañado de su sombra, el salvaje. Es un hecho ampliamente reconocido que la identidad del civilizado ha estado siempre flanqueada por la imagen del Otro; pero se ha creído que la imaginería del Otro como ser salvaje y bárbaro —más o menos distorsionado— de las poblaciones no occidentales es una expresión eurocentrista de la expansión colonial que elaboraba una versión exótica y racista de los hombres que encontraban y sometían los conquistadores y colonizadores. Yo pienso, por el contrario, que la cultura europea generó una idea del hombre salvaje mucho antes de la gran expansión colonial, idea modelada en forma independiente del contacto con grupos humanos extraños de otros continentes. Además, los hombres salvajes son una invención europea que obedece esencialmente a la naturaleza interna de la cultura occidental. Dicho de forma abrupta: el salvaje es un hombre europeo, y la noción de salvajismo fue aplicada a pueblos no europeos como una transposición de un mito perfectamente estructurado cuya naturaleza sólo se puede entender como parte de la evolución de la cultura occidental. El mito del hombre salvaje es un ingrediente original y fundamental de la cultura europea.
El salvaje permanece en la imaginación colectiva europea para que el hombre occidental pueda vivir sabiendo que hubiera sido mejor no haber nacido o, más bien, para poner en duda a cada paso el sentido de su vida. En esta forma, paradójicamente, el salvaje es una de las claves de la cultura occidental.
La historia del salvaje europeo hasta el siglo xvi muestra la asombrosa continuidad de un mito preñado de resonancias modernas. Tal vez lo más notable es la lección que nos da esta suerte de prehistoria del individualismo occidental: la otredad es independiente del conocimiento de los otros. Fue necesario buscar en la historia antigua y medieval los hilos esenciales que bordaron al salvaje en la tela de la imaginación europea; sólo así fue posible comprender que la historia moderna del hombre salvaje —descubierto por los colonizadores, exaltados por la ilustración, estudiado por los etnólogos— es también el desenvolvimiento de un antiguo mito: el salvaje sólo existe como mito. Pero fue preciso mirar atrás, muy lejos en la historia, para desembarazarnos de las telarañas que envolvían al salvaje con la ilusión de una presencia avalada tanto por la dominación colonial como por las ciencias sociales especializadas en su estudio: el salvaje, mártir y al mismo tiempo objeto de la otredad. Pensar que la otredad del hombre salvaje era un fruto de la imaginación europea parecía una audacia inadmisible que ofrecía el peligro de ocultar tanto el etnocentrismo occidental como la dominación colonial. Sin embargo, el mito del hombre salvaje —como hemos visto— no es simplemente una emanación ideológica del colonialismo: su larguísima historia atestigua la presencia de un mito de largo alcance cuya naturaleza es polivalente y difícil de explicar. Por ello fue necesario hacer la historia precolonial de los salvajes europeos, en una búsqueda por comprender su naturaleza mítica.
Uno de los resultados de esta búsqueda ha sido la reconstrucción de la larga historia de un mito pleno de claves para interpretar la cultura occidental. El mito del hombre salvaje alberga una gran riqueza metafórica y es un terreno abonado con múltiples significados. Me inclino menos por interpretar los orígenes de la idea de una civilización occidental. Por ello he desdeñado un tanto el contexto para dar prioridad a la continuidad del mito. En cada época las funciones de las leyendas y mitos sobre los hombres salvajes fueron diferentes; sin embargo, hubo ingredientes comunes que permitieron su continuidad. Ahora bien, hay que reconocer que estos eslabones que articulan la continuidad no fueron necesariamente —en cada etapa— los elementos que definían los vínculos del mito con la sociedad que le servía de soporte. Creo que el eslabón que une una leyenda con otra a través del tiempo debe entenderse más a través del momento posterior que en función del momento previo.
Esta relativa autonomía del mito podría parecer sustentada en el engañoso postulado que establece la existencia de un vehículo o lenguaje permanente e indeleblemente impreso en el espíritu humano, cuya función mediadora fundamental aparecería a cada momento de la historia de la mitología. Este postulado estructuralista no es convincente, como tampoco la idea según la cual habría una estructura mitológica originaria que se fue expandiendo gracias a ciertas cualidades o virtudes intrínsecas de un “primer motor” mítico creado por un destello, genial o accidental, humano o divino: una especie de Big Bang mitológico.
Al rechazar la presencia de una estructura permanente o de una fuerza trascendente, y al no aceptar tampoco la explicación de un impulso original fulgurante, nos enfrentamos al problema desde otra perspectiva: la concatenación mitológica milenaria tiene una estructura lógica más clara si la leemos al revés, de atrás hacia adelante, a contrapelo del fluir de la historia. Por ejemplo, desde la perspectiva moderna podemos decir —y ha sido dicho— que el mito del hombre salvaje es una expresión del contrapunteo entre la cultura y la naturaleza. Pero este contrapunteo, que no es sólo una forma racional, sino también uno de los más caros mitos de la cultura occidental, es un mito que contribuye a dar coherencia a la larga cadena del ser salvaje. Cada época, como hemos visto, elabora su hombre salvaje, con sus peculiaridades distintivas. El agrios griego es muy diferente al homo sylvestris; la idea hebrea de salvajismo no coincide con la noción renacentista. Y no obstante, estos mitos forman parte de una cadena, están vinculados entre sí.
Los mitos, tal como se presentan en cada horizonte cultural, no parecen contener las causas de su evolución y concatenación: por el contrario, todo parece conspirar para condenarlos a la inmutabilidad y, por tanto, a perecer si el contexto que los rodea cambia. Lo que permite comprender su supervivencia es el hecho de que algunos elementos de los mitos —con frecuencia aspectos marginales— se adaptan a las nuevas condiciones. En este sentido, la evolución de los mitos presenta puntos de articulación similares a esos equilibrios interrumpidos que puntúan la evolución biológica de las especies —como el modelo propuesto por Niles Eldredge y Stephen Jay Gould—, o a esas redes imaginarias del poder político que generan texturas de legitimación capaces de atravesar largos periodos de tiempo.
Ciertas facetas del mito del salvaje medieval, posiblemente marginales en su época, fueron rescatadas por la imaginería renacentista para definir con ironía el nacimiento de un nuevo tipo de hombre; lo mismo había ocurrido con el homo sylvestris, que tomó del salvaje trágico de los griegos elementos para dibujar el perfil del sentimentalismo amoroso. De esta forma, rasgos que podrían haberse perdido en la noche de los tiempos son rescatados por una nueva sensibilidad cultural, para tejer redes mediadoras que van delineando los límites externos de una civilización gracias a la creación de territorios míticos poblados de marginales, bárbaros, enemigos y monstruos: salvajes de toda índole que constituyen simulacros, símbolos de los peligros reales que amenazan al sistema occidental.
El mito prefigura al concepto científico
El descubrimiento de que los homines agrestes medievales prefiguran con asombrosa nitidez muchos de los rasgos de los grupos étnicos primitivos definidos por la antropología moderna es uno de los aspectos más sorprendentes de su estudio. Es un hecho extraordinario que es necesario investigar, ya que el hombre salvaje de la Edad Media es una criatura imaginaria que sólo existió en la literatura, en el arte y en el folclor como un ser mítico y simbólico. Así como el estudio de esos hombres que G. P. Murdock llama “nuestros contemporáneos primitivos” obliga al hombre moderno a meditar sobre las relaciones entre la cultura y la naturaleza, igualmente la etnografía imaginaria del homo sylvaticus enfrentó a la sociedad del medioevo al inquietante problema de la relación entre el hombre y la bestia. A primera vista, el mito del hombre salvaje parece ser un ejemplo perfecto para ilustrar la conocida definición estructuralista: “la finalidad del mito es proporcionar un modelo lógico capaz de superar una contradicción”. En efecto, el rígido y jerarquizado sistema cristiano impedía pensar en una continuidad entre el hombre y las bestias; sin embargo, el hombre salvaje era un ser mítico ubicado a medio camino entre lo animal y lo humano; era una bizarra mezcla de bestialidad y civilización cuya lógica aterradora —y simbólica— permitía pensar en, y sobre todo sentir, los estrechos nexos que unen la naturaleza con la cultura. En este sentido, el mito establece una mediación entre los polos de una contradicción irresoluble en el interior del sistema cristiano (un ejemplo del paralelismo entre los salvajes modernos y los medievales lo da Lévi-Strauss cuando plantea que el totemismo implica una actitud mental incompatible con la exigencia cristiana de una discontinuidad esencial entre el hombre y la naturaleza). Pero hay otra interpretación posible: que la fórmula estructuralista sea una manifestación moderna del antiguo mito sobre el salvaje, la prolongación de una estructura mítica que establece un modelo analógico para pensar y sentir la oposición entre la naturaleza y la cultura. De esta manera, la ciencia no explicaría al mito, sino a la inversa: el antiguo mito occidental del salvaje explicaría, al menos en parte, a la ciencia moderna. En el interior de la etnología moderna subsistiría, agazapado, un viejo mito. Cuando afirmo que el homo sylvaticus medieval es una prefiguración del hombre primitivo de la era colonial y moderna uso intencionalmente una noción medieval. La estructura figural, como la ha analizado con maestría Auerbach, permitía establecer una relación fuera del tiempo y del espacio entre dos acontecimientos o personas; era la forma en que se interpretaban las sagradas escrituras: el Antiguo Testamento era visto como una sucesión no de episodios históricos, sino de figuras: de prefiguraciones de la venida de Cristo. La antropología estructuralista, en gran medida, plantea una interpretación similar, provocando el peligro —señalado por Auerbach— de que los episodios queden sofocados “por la espesa red de las significaciones”. Mientras que en la interpretación figural las conexiones históricas y geográficas eran sustituidas por la providencia divina, en la interpretación estructuralista —al menos en la versión de Lévi-Strauss— la relación intemporal es establecida por el espíritu humano que deja su impronta tanto en el mito como en la ciencia moderna. Entre el mito y el mitógrafo se establece una conexión, de tal manera que la estructura del mito puede descubrirse gracias a que una estructura similar existe en el espíritu del mitógrafo. De momento sólo me interesa plantear el problema: lo inquietante no es que el mito medieval funcione como lo prevén los antropólogos, sino que el “pensamiento salvaje” que atribuyen a los hombres primitivos sea similar al mito del salvaje codificado en la Europa del siglo xii, sobre la base de antiguas tradiciones grecolatinas y judeocristianas.
La ciencia del buen salvaje
Una de estas vertientes la constituye la deslumbrante visión del hombre salvaje que Jean-Jacques Rousseau nos ha legado. Conviene preguntarnos si para construir esta luminosa imagen Rousseau orientó su mirada hacia la lejanía, para escrutar más allá de los límites de la civilización, o bien dirigió los ojos hacia su interior, para examinar el fondo de su alma y de su corazón. Se ha creído que Rousseau miró el horizonte para descubrir el amanecer de la historia y que con los ojos de los viajeros observó a los hombres primitivos de África y América. Pero también se afirma que fue iluminado por el sol primigenio de su propia infancia y que con los ojos de la mente desnudó a los hombres civilizados de su tiempo. Quienes han considerado a Rousseau como el fundador de la etnología, evidentemente han privilegiado la idea de un pensador capaz de dirigir su mirada hacia los Otros y hacia la alteridad de la naturaleza; es una interpretación que revela su carácter paradójico al tomar como ejemplo a un escritor que fue el gran restaurador del sentimiento místico y del viaje introspectivo en el siglo que se caracterizó por exaltar las luces de la razón.
Es la misma paradoja fascinante del pensamiento de Rousseau, que retoma la antigua imaginería del hombre salvaje, con todas sus contradicciones, para reinscribirla al más alto nivel en la cultura europea moderna. Rousseau saca al hombre salvaje de las cuevas marginales y lo instala en el altar central del iluminismo. Los hombres salvajes de Rousseau no son los otros: son los mismos que ya conocemos. No vienen del exterior de la cultura europea: son sus criaturas. Su hombre salvaje no es el otro: es él mismo. En este sentido Rousseau no puede ser considerado como el fundador de la antropología, sino como el gran reconstructor de un antiguo mito. Que este mito se haya alojado posteriormente en el seno de la antropología moderna es otro problema, que sin duda también debe inquietarnos. Robert Darnton se refiere a la paradoja de considerar a Rousseau como el inventor de la antropología al afirmar que lo hizo de la misma manera en que Freud inventó el psicoanálisis: practicando consigo mismo. La práctica de buscar salvajes y monstruos dentro de uno mismo (y de la cultura propia) es muy antigua y no estoy seguro de que muchos antropólogos modernos la aceptarían como el origen de su ciencia. Por mi parte, estoy convencido de que ése es justamente el origen de la antropología, y que sus terribles limitaciones (como las del psicoanálisis) provienen del hecho de que es, en gran medida, un ejercicio de introspección con altas dosis de etnocentrismo y egocentrismo.
Muchas alusiones al salvaje noble de Rousseau parten de la engañosa creencia de que esta imagen refleja o simboliza a los pueblos primitivos descubiertos en América y en África. Esta interpretación se ha vuelto un lugar común profundamente arraigado —es la creencia que subyace en muchos autores, como por ejemplo Urs Bitterli, Michèle Duchet, Claude Lévi-Strauss, Tzvetan Todorov y Geoffrey Symcox—, a pesar de que los importantes avances de los estudios y las reflexiones sobre Rousseau en los años recientes han permitido acercarse a la idea del hombre salvaje desde nuevas perspectivas. En contraste, yo he llegado a la conclusión de que el hombre salvaje de Rousseau es europeo, tiene su origen en el mito del homo sylvestris, reproduce sus estructuras y responde a un proceso de larga duración que expresa las tensiones propias de la cultura occidental. La aplicación de la poderosa imagen del hombre salvaje a las sociedades “exóticas” de América y África es un fenómeno derivado, es un fruto de la larga evolución del mito en Europa; a pesar de la espectacularidad de las descripciones de costumbres exóticas hechas por viajeros, colonizadores y misioneros, el mito del hombre salvaje se preservó como una estructura conceptual europea que funcionaba más para explicar (y criticar) las peculiaridades de la civilización moderna que para comprender a los otros pueblos, a las culturas no occidentales.
La búsqueda del salvaje maligno
Los viajeros han rastreado insistentemente el mal fuera de las fronteras de su patria. Los europeos, a lo largo del siglo xix, todavía buscaban en todos los rincones del mundo los testimonios de seres malignos ubicados a medio camino entre el hombre y la bestia. Uno de los casos más fascinantes fue el de los niam-niams, una tribu de caníbales negros que, según los informes, eran unos extraños hombres dotados de cola que habitaban más allá de las míticas fuentes del Nilo. Se trata de un ejemplo del homo caudatus, cuya presencia en la imaginería occidental es antigua. Los antropólogos del siglo xx no están tan lejos como quisieran de este tipo de construcciones imaginarias, especialmente cuando especulan sobre la existencia de una entidad única denominada “sociedad primitiva” o “salvaje”. Cuando, por ejemplo, Pierre Clastres afirma contundentemente que la violencia guerrera es inmanente a lo que llama el “universo de los salvajes”, en realidad continúa y renueva la vieja tradición de los viajeros que descubrieron al homo caudatus entre los niam-niams de África central. La diferencia es que Clastres descubre al homo necans entre los guaicurú en América del Sur: la esencia del salvaje, dice, es la violencia guerrera. Si leemos con cuidado sus generalizaciones no será difícil comprender que estamos, en gran medida, ante un curioso proceso de primitivización del hombre medieval; los grupos de salvajes que describe habitan en unas comunidades del Medioevo europeo en las que hubiesen desaparecido las jerarquías, los poderes, las riquezas y la moral religiosa. Sin señores feudales ni iglesia, ¿qué es lo que queda? Comunidades esencialmente unificadas en las que domina la guerra contra los extraños, la pasión por la gloria y el ansia de prestigio (en realidad los grupos estudiados en la Amazonia y en el Chaco no son sociedades primitivas, sino remanentes marginales y colonizados de civilizaciones antiguas que se derrumbaron).
Un filósofo francés, Gilles Lipovetsky, apoyado en estas especulaciones que recuerdan a Hobbes, nos expone aún con más nitidez esta primitivización de la Edad Media: concluye que todas las sociedades salvajes están reguladas esencialmente por dos códigos, el del honor y el de la venganza. Tal vez deberíamos también entender estas transposiciones como una neomedievalización del mundo primitivo y salvaje, una tendencia que podemos observar asimismo en otros ámbitos de la cultura, como por ejemplo en el cine y los cómics —el ejemplo más evidente es la serie de cómics The Savage Sword of Conan the Barbarian. Me temo que en estos ejemplos la antropología europea corre el riesgo de encerrarse en su propia cárcel hermenéutica, como un Ulises que hubiese optado por taparse los oídos con cera, como hicieron sus marineros, para sólo escuchar las voces de su propia cultura.
Así, para comprender a los salvajes primitivos de la Amazonia o del Chaco sería mejor, además de los paseos etnográficos, una buena lectura de Hobbes. Lo más gracioso es que en uno de estos paseos, al sur del Orinoco, el etnólogo francés Pierre Clastres fue tomado por una rara especie peluda de hombre y exhibido por los matowateri ante toda la aldea, donde especialmente las mujeres le jalaron el vello y otras cosas para comprobar que no era artificial.
La imagen medieval del hombre salvaje ha sido usada también por “salvajes” americanos para referirse a otros grupos étnicos cercanos considerados peligrosos; los indios tzeltales de Bachajón en Chiapas, como da cuenta Antonio García de León, representan durante el carnaval a otros indios supuestamente fieros y salvajes como “lacandones”, mediante el típico disfraz del homo sylvestris medieval, traído a América por los conquistadores españoles, cubriéndose “de una pelambre de hojas y pita deshilada y provistos de nudosos garrotes”, atributos imaginarios que nada tienen que ver con los lacandones reales. Por otro lado, una deliciosa leyenda venezolana de la región de Lara se refiere a un salvaje que se roba a las mujeres, las lleva al bosque, las sube a los árboles y les lame las plantas de los pies hasta el punto de dejarles la piel tan sensible que ya no pueden huir; un cuento popular se refiere a uno de estos salvajes que se llevó a una dama a su árbol, le lamió los pies y después tuvo un hijo con ella llamado Juan Salvajito, un ser de fuerza sobrenatural. La larga duración de los mitos
Otras expediciones han llevado a la imaginación occidental a buscar las huellas del hombre salvaje en el lejano oriente, ese espacio mítico que continúa siendo la tradicional fuente de muchos ensueños europeos. Por ello, el anuncio en 1971 del descubrimiento de un grupo primitivo que nunca había tenido contacto con la civilización (los tasaday de la isla de Mindanao en Filipinas) causó una gran sensación en todo el mundo; muy pronto la prensa convirtió al supuesto grupo primitivo de la edad de piedra en objeto de la curiosidad pública: los tasaday parecían ser unos gentiles salvajes que vivían en cuevas, usaban sólo herramientas de piedra y aparecían en las fotografías como unos personajes sonrientes, sanos, limpios y hermosos, casi totalmente desnudos, cubiertos apenas con sus delicados taparrabos de verdes y frescas hojas de orquídea. El hecho de que se trate de un grupo de seres primitivos inventados es una prueba más de que las estructuras culturales de la imaginación occidental siguen requiriendo la presencia de hombres salvajes; y es otra prueba más de las enormes dificultades de todo intento por escapar del círculo hermenéutico. Igualmente sintomático es el gran interés que despierta la búsqueda del “abominable hombre de las nieves”, el yeti de los Himalayas o el yeren de los bosques de Shennonjia en China. En 1990 la sección científica del New York Times publicó la noticia de las búsquedas de un hombre salvaje que podría ser descendiente de una especie extinta de homínidos, según los miembros de la Sociedad Internacional de Criptozoología, fundada por el zoólogo francés Bernard Heuvelmans; se reproducía también un cartel difundido por las autoridades chinas con el dibujo del yeren, solicitando información sobre el buscado salvaje. En esa misma época ocurrió también que un antropólogo estadounidense, Frank E. Poirier, profesor de la Universidad Estatal de Ohio, que realizaba estudios y un documental sobre el misterioso yeren en el noroeste de Hubei, mientras descansaba en la orilla de un río después de bañarse, fue tomado por los aldeanos por un hombre salvaje. ¿No es una señal de que la búsqueda del hombre salvaje rinde sus mejores frutos si investigamos los territorios que se extienden del otro lado del espejo en el que nos contemplamos?
La perspectiva evolucionista
El enigma de la larga continuidad del mito del hombre salvaje no se disuelve fácilmente. El problema radica en que la estructura mitológica del hombre salvaje es también, para la cultura moderna, el origen mismo de una civilización que se revuelve contra su cuna primigenia. Por ello el salvaje ha sido convertido en un objeto privilegiado del pensamiento y el arte modernos, y transformado en un concepto racional y científico que pretende captar y definir la otredad de las sociedades no civilizadas. El mismo “pensamiento salvaje” señala la presencia de un universo mental regido por el mythos y opuesto al logos. El logos del etnólogo ha intentado explicar el mythos del salvaje, pero ha encontrado innumerables dificultades. Me parece que, ante los obstáculos de un logos que no logra explicar cabalmente al mythos, es necesario realizar un viraje drástico, que puede parecer —aunque no lo es— un retorno: intentar explicar el logos por el mythos.
Así, he querido buscar algunas claves de la identidad y la razón occidentales en su propia mitología, reinterpretar la idea de un pensamiento salvaje (productor de mitos) no como una noción racional, sino como un mito. De esta forma es posible reconocer la presencia de un profundo impulso mítico en el seno de la cultura occidental: un antiguo horror y al propio tiempo una gran fascinación por el salvajismo. Es preciso escapar, huir de la bestialidad natural del hombre salvaje, así como a la tentación, la atracción por el buen salvaje poseedor de tesoros y secretos invaluables.
A mi juicio es necesaria una perspectiva evolucionista capaz de hacer una historia de los mitos (o, si se prefiere, una antropología de las ideas), para comprender las largas secuencias de eventos sin dejar de apreciar la presencia de estructuras. El enfoque evolucionista intenta ir más allá de la narración secuencial, pero no se limita a la revisión formal de las estructuras mitológicas. Creo que es necesario, además, enfocar nuestra atención en ciertos momentos de transición durante los cuales se operan mutaciones sintomáticas tanto en la composición del mito como en su función, dentro de la textura cultural que la envuelve. Por este motivo me parece revelador el ejemplo de Piero di Cosimo y sus pinturas mitológicas. ¿Qué determina la peculiar composición de elementos míticos que pinta Piero? Desde el punto de vista de la historia de las ideas podríamos afirmar con Panofsky que se trata de un eslabón, desarrollado a partir de Lucrecio, en la reflexión sobre la evolución del hombre. Otra interpretación podría ser la siguiente: una estructura mítica profundamente enclavada en el espíritu humano envía señales o mensajes que son traducidos por cada cultura e individuo (en este caso, la visión renacentista de Piero di Cosimo) a formas concretas.
La primera interpretación no permite entender las razones por las que una determinada idea encarna en la obra de Piero; la segunda interpretación asume la existencia de lo que podríamos llamar un sistema de mensajes: los cuadros de Piero serían construcciones míticas cuyas peculiaridades obedecerían a la recepción codificada de ciertas “instrucciones” provenientes de una estructura profunda (una especie de gramática generativa) en la que habría cristalizado la oposición naturaleza-cultura. Esta forma de analizar los mitos dificulta la interpretación evolucionista. Para comprender esta dificultad conviene dar un salto a la biología: el código genético de los organismos no contiene, como se sabe, las instrucciones para un cambio evolutivo; los cambios y las variaciones no se encuentran programados en los mensajes genéticos. Es la estabilidad de la especie la que está programada, no su evolución. Me parece que la neurobiología evolucionista se ha enfrentado a un dilema similar; tal como lo formula Gerald M. Edelman, los mapas neuronales no se pueden explicar por la operación de códigos genéticos preestablecidos que enviarían supuestamente instrucciones sobre la manera de tejer las redes de sinapsis. Según Edelman, debemos entender la red neuronal a partir de un sistema de selección, en el cual la conexión ocurre ex post facto a partir de un repertorio preexistente; es decir, las conexiones no se tejen a partir de un instructivo (como en un telar o una computadora) sino a partir de un repertorio previo sobre el que opera un proceso de selección de las conexiones más funcionales. La comparación entre los fenómenos biológicos y los culturales es estimulante e ilustrativa, pero no puede llevarse demasiado lejos. Lo que he querido señalar es el problema teórico al que se enfrenta la interpretación evolucionista: la necesidad de eliminar la contraposición cultura-naturaleza y abandonar la esperanza de encontrar un lenguaje natural universal.
Mi esperanza es que, en la medida en que se comprenda la naturaleza mítica del salvaje europeo, pueda enfrentar la historia del tercer milenio, una historia cuyas desgracias previsibles e imprevisibles tal vez puedan ser atenuadas o incluso evitadas si el Occidente aprende por fin que hubiera podido no existir, sin que por ello los hombres sufrieran más de lo que sufren hoy por haber perdido tantos caminos que quedaron abandonados tan sólo para que, si acaso, la voz melancólica de algunos poestas o la curiosidad de raros eruditos los evoque. La Europa salvaje nos enseña que hubiéramos podido ser otros…
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Nota
Este texto está basado en pasajes que forman parte de textos mucho más amplios, principalmente de mis libros sobre el mito europeo de los hombres salvajes, en donde he realizado una interpretación evolucionista, contrapuesta a la explicación estructuralista dominante. Hilados a manera de reflexiones un tanto fragmentadas, me parece sin embargo que pueden ser útiles como una invitación a reflexionar sobre los posibles usos en las ciencias humanas de los paradigmas darwinianos que han resultado del gran resugimiento del evolucionismo gracias a los aportes de autores como Stephen Jay Gould, Niles Eldredge y Gerald M. Edelman.
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Referencias bibliográficas
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Roger Bartra
Instituto de Investigaciones Sociales,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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como citar este artículo → Bartra, Roger. (2001). El mito del salvaje. Ciencias 60-61, octubre-marzo, 88-96. [En línea] |
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Para una crítica de la noción de raza
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Carlos López Beltrán
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Raza es una de las palabras más difíciles de criticar, no sólo en el idioma castellano sino en casi todas las lenguas occidentales. Ha echado raíces profundas en ellas y es innegable que ha conformado la manera cómo vemos a los demás y somos vistos. A principios del siglo xviii el famoso médico Boerhaave escribía (siguiendo en esto a algún autor de la antigüedad clásica) que en la historia de la humanidad más personas han muerto debido a la mala clasificación (y por tanto mala cura) de enfermedades, que todas las que han caído en los campos de batalla. Un efecto similar —podría afirmarse— ocurre cuando se acude al concepto de raza para clasificar a los seres humanos: engendra tales prejuicios y malos entendidos que tiene el efecto de cegar a sus usuarios.
La noción de raza está vinculada históricamente a la de estirpe, pues se confunde con la genealogía y el origen histórico y biológico de los seres. Remite a sus “lazos de sangre” que hoy día se han convertido en sus vínculos de genes. El pensamiento llamado tipológico (o esencialista) hasta el siglo xix solía ligar pertenencia a familia, tribu, grupo y nación con un sustrato material, transmitido de generación en generación a través de la sangre y reflejado en los rasgos físicos y morales de las personas y colectividades. De ahí surgen, por un lado, la idea de pureza de raza y, por el otro, la idea complementaria de hibridación o mestizaje. La mezcla de razas ha sido vista alternativamente como algo nocivo o deseable, según tiempo y lugar, pero parece llevar siempre implícito el ir contra una tendencia “natural”, el romper un orden preestablecido (Tomaré a una mujer salvaje, hará a mi raza morena y rara, escribió Tennnyson).
En los diccionarios etimológicos encontramos desacuerdo sobre la manera en la que se incorporó la palabra raza a las lenguas romances. Una versión nos habla de la incorporación al francés, a fines del siglo xv, de razza, una forma poslatina, meridional, del italiano que se refería a una “especie o grupo de gentes”, o del provenzal antiguo rassa, que indica una “banda de individuos que se organizan; un complot o conjura”. Otra versión hace de raza una deformación del latín ratio (cálculo). Paradójico sería que fuese pariente cercana de razón. Una tercera historia es que proviene del latín generatio, pasando por formas intermedias como generace o naraccia (en el veneciano), para referirse a una familia o banda de gentes al servicio de alguien. Esta asociación con familia, casta, grupo consanguíneo, se refuerza durante los siglos xvi al xviii. En la Enciclopedia de Diderot y d’Alembert se asocia la palabra raza con la ciencia de la genealogía. Sinónimo de extracción, línea, linaje. “Lo que se dice tanto de los ascendientes como de los descendientes de una misma familia: cuando se trata de una familia noble, la palabra es sinónima de nacimiento”. Un segundo y notable sentido de raza en esa obra es el de “especies particulares de algunos animales”. Este doble alcance, hacia la genealogía humana y hacia la tipología animal, habría de fusionarse poco después con la “cientifización” del término.
Raza ha estado así teñida por la connotación genealógica, que pide que los miembros de una raza pertenezcan a un mismo árbol de descendencia, sean de la misma familia, casta o linaje. No eran rasgos físicos en un principio los que determinaban la pertenencia a la raza, sino los parentescos. Debido, claro, a la vieja observación de que lo similar engendra lo similar es posible que muy pronto la palabra raza se asociara con similitudes físicas. Lo importante a destacar es que desde su introducción en idiomas como el francés, el inglés o el español, raza fue siendo usada cada vez con mayor frecuencia en sentido peyorativo (para denostar a los otros, los extranjeros, los diferentes) que en un sentido positivo (para elogiar la procedencia familiar o tribal de alguien) o neutro. “Ningún cuerdo quiere muger con raza de judía ni de marrana”, se dijo en España en el siglo xvi.
La utilización del mismo vocablo por los estudiosos de los seres vivos que, desde Linneo en adelante, intentaban encontrar clasificaciones naturales para la diversidad animal y vegetal, ayudó a extender el uso de raza, y a producir la confusión. Podríamos decir que la construcción en el siglo xviii de un poderoso sentido científico en torno al término raza se conjugó con los prejuicios originales que ya acarreaba éste para darles una apariencia de objetividad a las diferencias genealógicas. Eso se debió en parte a que aun dentro del espacio científico, raza se siguió usando con bastante ligereza y vaguedad (lo mismo para referir variedades geográficas naturales, que linajes o pedigríes de ciertos animales domésticos). Los problemas clásicos de la taxonomía y la historia natural (¿cuándo una variedad es tan diferente como para ser considerada otra especie?) se complicaron cuando, después de Darwin, se estableció que finalmente el único criterio real de unidad de un grupo biológico a que podemos aspirar es genealógico: la ascendencia (o descendencia) común.
Para mediados del siglo xix la situación respecto a las llamadas razas humanas estaba bastante embrollada. Décadas atrás, en aquel viejo e imperial continente, bajo el celo clasificatorio ilustrado de varios autores, como Blumenbach, Buffon o Kant, se había decidido que existen cinco tipos humanos básicos (y no dos o dieciséis), cada uno con su lista muy peculiar de características físicas, intelectuales y morales, de las cuales (¡sorpresa!) la “raza caucásica” era la más perfecta. Las otras, en su versión geográfica, eran: la asiática, la americana, la africana y la malaya. Al mismo tiempo, la palabra raza se siguió usando para referir otro tipo de grupos humanos, por ejemplo aquellos con historias nomádicas y tradiciones endogámicas (que suelen inducir gran rechazo y recelo) como los gitanos o los judíos, o la de pueblos que se dispersaron dejando islas de su influencia cultural en muchos sitios, como los celtas o los árabes.
Uno de los efectos profundos de la “cientifización” de las razas humanas fue la tipologización de las mismas, que con el espíritu clasificatorio y esencialista bajo el que se hizo implicaba que a cada una correspondía un conjunto bien atado, indivisible, de rasgos. Quizá una de las discusiones más cargadas de ideología en la historia de la ciencia sea aquella que se dio durante las décadas decimonónicas sobre la genealogía humana. El poligenismo contra el monogenismo. La primera posición hacía de las razas humanas cinco especies biológicas distintas, sin ancestros comunes; cada una producto de un acto de creación independiente. Por su parte, los monogenistas defendían, unos con bases bíblicas, otros con científicas, la idea de que los humanos venimos todos de ancestros comunes, esto es, que somos de la misma especie. Fue sin duda una gran fortuna para el género humano que los segundos hayan tenido los hechos de su lado, pues bastantes atrocidades ya han cometido nuestros congéneres basados en la repulsión hacia lo diferente. Pero la lengua no ha tenido tiempo (ni deseos) de ponerse al día. Una herencia de la disputa sobre el origen y la importancia de las razas para el conocimiento científico de los seres humanos es que esta palabra, raza, ha quedado impregnada de un sentido que insiste en la diferencia, de un modo esencialista y determinista. Se tiende a pensar que la pertenencia a un grupo racial es algo fundamental, biológicamente y espiritualmente, que hace a la persona ser lo que es.
II
Desde hace varias décadas ha crecido el número de voces que insisten en que habría que eliminar por completo el vocablo raza del lenguaje. En el habla cotidiana —se afirma— es una aglutinadora y transportadora de prejuicios xenófobos, y en el ámbito científico “el término raza ha sido tan sobrecargado de significaciones superfluas y contradictorias, conceptos erróneos y reacciones emocionales que ha perdido casi por completo su utilidad” (palabras de J. P. Scott). Pero no ha faltado por otro lado quien, como Buettner-Janusch, abogue por la preservación del término, afirmando que “aquellos que sostienen que las razas no existen están exasperados por la inadecuación e inconsistencia de las clasificaciones publicadas, por los males de la intolerancia y por lo aburrido de la mayoría de los escritos acerca de la raza. Sus corazones se hallan en un lugar idóneo, sus cabezas, no […] raza es un término perfectamente útil y válido […] es una comunidad reproductora de individuos que comparten una misma dotación de genes”.
La posibilidad, o imposibilidad, de establecer la existencia de grupos raciales atendiendo a las características genéticas, y dejando de lado la pura superficilidad de algunos rasgos fenotípicos, se halla así en el centro de la disputa científica actual, y a mi ver inclina la balanza contra el uso del término raza.
Aclaremos: la discusión contemporánea en torno a las razas humanas toma dos formas. Un debate científico, en el que participan principalmente antropólogos, genetistas de poblaciones, demógrafos y algunos observadores cercanos de la ciencia. Otro debate popular, abierto, sobre si sigue cumpliendo algún fin la clasificación de los humanos en razas, y sobre si está de algún modo presupuesta en el esquema clasificatorio mismo la jerarquización racista de los grupos humanos. No está claro cómo están vinculados ambos debates, pero pareciera que del desenlace del primero dependerá la fuerza que en lo sucesivo tendrán los argumentos de los bandos enfrentados en el segundo. Es decir, si los científicos llegasen a concluir que no hay ninguna realidad objetiva que pueda ser capturada con una división de la especie humana en variedades o subespecies geográficas-genealógicas que puedan agruparse en el esquema racial, entonces quienes se oponen a que tales distinciones se sigan haciendo en el habla común, sobre todo por sus estelas racistas, verán reforzada su posición. Y si el consenso científico se inclinase hacia conservar la racimación racial, el bando que apela al “sentido común” heredado obtendría los bonos. Es por lo mismo importante evaluar el estado de la discusión entre los científicos.
III
La disputa en las comunidades científicas se despliega en torno a la pregunta de si tiene sentido o no seguir conservando la clasificación racial para Homo sapiens. Con la reformulación de la noción de evolución biológica en términos de cambio de frecuencias génicas en poblaciones, y con la exploración por la biología molecular de los polimorfismos en las poblaciones humanas, se reformula también la idea de que existen grupos humanos genealógicamente establecidos e identificables por las divergencias genotípicas y fenotípicas acumuladas durante los periodos de aislamiento geográfico entre los grupos, debido a un proceso evolutivo de divergencia que dio origen a lo que pueden considerarse subespecies o razas.
La pregunta es si existen subespecies (razas) descriptibles por cúmulos de rasgos (genes y su expresión fenotípica) estables, típicos, constantes, de modo que, dejando de lado híbridos incómodos, a cada individuo corresponda uno y sólo un sitio en la clasificación. O, en términos actuales, si la divergencia histórica logró constituir conglomerados discretos de genes típicos, asociados a las poblaciones que estuvieron geográficamente aisladas durante los siglos de la prehistoria.
Otra manera de formular la pregunta es resolver si raza es, digamos, como “volcán”, una palabra que puede indicar y separar con relativa verdad una clase de cosas o de sucesos, y se refiere a aspectos que encuentran su apoyo en la manera como el mundo está de hecho armado, o si por el contrario el uso de raza se parece cada día más al que hacemos de “humor” o de “temperamento”, que son residuos de viejas clasificaciones médicas, otrora objetivas, y que nos siguen sirviendo como modos de significar ciertas apariencias superficiales (que las antiguas teorías tomaron durante un tiempo como esenciales) pero que han perdido por completo su agarre referencial con el mundo, al haberse mostrado como ilusorias sus premisas teóricas. La ciencia podría así decidir si raza es sólo una reliquia lingüística. Restaría la pregunta de si la queremos conservar.
Desde la década de los cincuentas del siglo xx podemos encontrar tanto a científicos que defienden como a otros que atacan el uso de raza. Es claro que la incomodidad ética respecto a la noción esencialista de raza se extendió rápidamente después del nazismo y sus devastaciones. Un argumento que se usó en aquellos años fue que las condiciones que privaban durante el periodo de formación de las razas humanas (pequeñas poblaciones prehistóricas separadas geográfica y genéticamente y sometidas a presiones de selección particulares vinculadas a ciertos ambientes) dejaron de prevalecer con el paso de los siglos, y que con la situación actual de migraciones y mestizaje ha perdido el sentido hablar de razas.
En 1962 S. L. Washburn se quejaba de que la “discusión de la raza parece engendrar discusiones y confusiones sin fin”. Para criticar a las “personas [que] piensan que las nuevas condiciones —de la especie humana— son tan diferentes que resulta mejor ya no utilizar la palabra raza ni la palabra evolución”, pues creía que “esto confunde más de lo que aclara”, ya que “la evolución no se ha detenido puesto que las nuevas condiciones cambiarán las frecuencias génicas” aunque “las condiciones que produjeron las viejas razas se han ido”. Para Washburn entonces la actitud correcta a adoptar es reconocer que nuestro pasado produjo inicios de divergencia biológica en nuestra especie que dieron como resultado los conglomerados de rasgos adaptativos distintos que caracterizan a los humanos con orígenes geográficos varios (típicamente africano, asiático, europeo, americano o australiano). Que para nuestra fortuna la divergencia no alcanzó a producir disrupciones en el proceso de fecundación y desarrollo de modo que toda la especie humana sigue siendo 100% interfecunda y fértil (lo cual posibilita la proliferación actual de mestizajes). Que no conviene negar la existencia de las razas (ya que es un hecho histórico y biológico, y ayuda a conocer la variación entre los hombres de, por ejemplo, proclividad a ciertas enfermedades, o adaptación superior a ciertos ambientes). Que lo más importante es saldar las diferencias externas entre los hombres, económicas y políticas, que son el verdadero origen de guerras y xenofobias.
Esta percepción de que negar la existencia de las razas es caer en una distorsión ideológica de signo inverso al racismo, en la que por pruritos éticos o de otra índole se ignoran los hechos, es común. Esta subordinación de la ciencia a la visión política o social, se arguye, es muy peligrosa, debido a que se pierde el asidero de la objetividad, y se cae en el territorio donde terminan dominando los sectores que usan la demagogia y no la razón, como lo hacen los racistas mismos. El lenguaje en el que Washburn planteó el problema se ha vuelto, sin embargo, un tanto obsoleto.
Dejando de lado la corrección política, ha sido el avance en el conocimiento de la variación genética en poblaciones humanas lo que ha inestabilizado más la noción de raza. La redefinición de población en términos de acervo genético compartido por organismos de la misma especie y geográficamente cercanos (de modo que sea factible que compartan descendencia próxima) desvió abiertamente la atención de los rasgos fenotípicos notorios que habían sido el fundamento decimonónico de la división racial. Bajo esa descripción, de comunidad reproductora y su peculiar coctel de diferentes genes, la discusión se vuelve en torno a si, de hecho, en las poblaciones humanas concretas encontramos discontinuidades, distancias genéticas y agrupamientos de genes que señalen la existencia clara de variedades biológicas discretas en nuestra especie.
Así, en las décadas de mediados del siglo xx, con la idea de que una raza es una población reproductora local, se intentó enterrar la noción esencialista. Raza devino un término taxonómico dirigido a agrupaciones dentro de una especie, de mayor generalidad que la población local. Se afirmó que lo que define a las razas es la diferencia en la frecuencia de algunos genes. La cuestión a aclarar, en todas las especies, pero crucialmente en el caso humano, no fue ya si existe variabilidad genética asociada a la distribución geográfica, sino si esa variabilidad se acumula y agrupa, conformando bolsas o cúmulos discretos que puedan delimitar una subespecie o raza.
En 1953 Wilson y Brown hicieron la propuesta de desechar el concepto de subespecie de la biología, pues, según ellos, los hechos lo invalidaban. La variación local entre poblaciones locales, alegaron, es discordante. Es decir, que los distintos caracteres que difieren entre poblaciones cercanas no lo hacen de una manera correlacionada, salvo en situaciones muy especiales. Así, si “se usa un solo carácter genético es posible dividir a una especie en subespecies de acuerdo a cómo varía dicho carácter. Si se usan dos caracteres puede seguir siendo posible hacerlo, pero se tendrán algunas ‘poblaciones problema’ que un antropólogo llamará compuestas o mixtas. A medida que incorporamos más caracteres al análisis se va haciendo cada vez más imposible determinar ‘cuáles son las verdaderas razas’”.
En los años sesentas hubo intentos de resolver los dilemas de la visión neodarwinista en torno a raza. Se argumentó que la variación genética y su distribución respaldaban la objetividad de la idea de subpoblaciones raciales. Es ése el contexto de la afirmación citada de Buettner-Janusch: “raza es un término perfectamente útil y válido” que sigue diciendo “es una comunidad reproductora de individuos que comparten una misma dotación de genes. El nivel en que se defina la comunidad reproductora depende del problema que a uno le interesa investigar. No hay un nivel absoluto, definitivo o “verdadero” en el que se definan estas comunidades “reproductoras”. Es una visión relativista y pragmática la que ahí se defiende. Las poblaciones biológicas permiten, para ciertos fines particulares, ésta o aquella división subespecífica, y es útil y hasta necesario hacerla, siempre y cuando no la queramos generalizar y sacar del contexto de investigación específico.
El célebre genetista T. Dobzhansky defendió una posición similar. El concepto de raza, afirmó, tiene dos aspectos. Por un lado es una categoría de clasificación y por el otro es un fenómeno biológico. “La clasificación es una necesidad […] Hay más de tres billones de personas en el mundo hoy, y nadie puede conocer a todas individualmente; es necesario agruparlas, clasificarlas, denominarlas. Si las razas no existieran habrían tenido que ser inventadas”. Dado que existen, este autor pensaba, nuestra tarea es entender qué son. Partiendo de que hay diferencias genéticas entre dos individuos cualesquiera (exceptuando gemelos univitelinos), Dobzhansky afirma que bajo el enfoque poblacional neodarwinista “las diferencias raciales son diferencias genéticas entre poblaciones mendelianas, no entre personas. Y sin embargo las razas difieren en los mismo rasgos que difieren las personas”.
Dado que entre cualesquiera dos poblaciones humanas encontraremos siempre algún grado de diferencia en las frecuencias génicas, habrá siempre la posibilidad de distinguirlas y nombrarlas distinto. Si esto resulta conveniente (si por ejemplo coincide con una división histórica o etnológica) no hay razón para no darle nombre a esa diferencia. Raza es tan bueno como cualquier otro, con la ventaja de que es el nombre usado y entendido por todos. El único peligro —piensa Dobzhansky— es asociar al nombre un pensamiento tipológico (esencialista), que ignore el carácter estadístico de la realidad racial, y el carácter convencional de la estipulación. Para él, las razas difieren entre sí más respecto a la frecuencia de algunos genes, que debido que ciertos genes estén presentes en todos los individuos de una de ellas y ausentes en los de otra. Esto, dice Dobzhansky “desautoriza la concepción tipológica”. Pero “también desautoriza a ciertos autores modernos, quienes pretenden que, dado que las razas no son cajones herméticos, no existen”. Esta última y caprichosa propuesta, piensa nuestro autor, necesita como antagonista la noción caduca de raza para ser adecuada. Pienso que, con todo, no deja de haber una apelación al “sentido común” en Dobzhansky: puesto que los habitantes de distintos países son diferentes las razas existen; su utilidad es respaldar lo preconcebido.
Es importante notar que no todos aceptan la redescripción del problema de la raza en términos neodarwinistas. El imperativo clasificatorio ha sido defendido de una u otra manera, por encima del puro esquema genético, por algunos antropólogos y biólogos con intenciones a menudo bastante ladinas. La idea es que independientemente de las frecuencias génicas, que sin duda son el sustrato de la variación entre las poblaciones humanas, hay un subconjunto especial de rasgos adaptativos, morfológicos, fisiológicos y conductuales que distinguen nítidamente a los subgrupos que requieren el estudio especializado de las razas humanas. Los científicos contemporáneos que se siguen abocando a esta tarea típicamente correlacionan propiedades varias (cuya elección misma, creo, es criticable dada su inexplicable sesgo descalificador de uno u otro grupo) con la pertenencia a supuestos grupos raciales. El ejemplo más notable y controvertido es el del coeficiente intelectual (iq). Otros menos conocidos son la tendencia a la poligamia, a la violencia sexual, a tener partos múltiples, concentración de testosterona en los varones, etcétera. Otro tipo de estudios, sólo un poco menos dudosos, tienen como objetivo utilizar las divisiones raciales para conocer la distribución en éstas de predisposiciones, genéticas o de otra índole, a ciertas enfermedades.
IV
La decisión de cómo entender la variación genética en poblaciones humanas, aunque no pueda obligar a que todos se alineen (es decir aunque deje abierto el terreno para que alguno decida enfocar su atención sobre subconjuntos de caracteres y arbitrariamente decida basar su clasificación racial en ellos) es importante porque al menos puede darnos un marco de referencia para mostrar el nivel de absurdo, o de prudencia, que tienen los estudios focales.
Frank B. Livingstone propone que la manera de entender la variación en poblaciones humanas es cambiar la noción de raza geográfica por el concepto propuesto por Ernst Mayr de clina, que resulta adecuado para modelar la forma en la que se comporta la variación genética entre las poblaciones humanas. La idea central es que la variación génica no se agruma en paquetes discretos (candidatos a llamarse razas), sino que se dispersa como un gradiente en el que definir una frontera es siempre una arbitrariedad. La noción de subespecie tiene, Mayr reconoce, utilidad taxonómica, pero normalmente se trata de una apariencia que no responde a ningún sustrato biológico real, y de ningún modo puede considerarse, como lo hacen algunos, una unidad de evolución. Una población subespecífica es parte de una clina cuando forma parte de un gradiente que la vincula con una o varias otras poblaciones cercanas. Livingstone concluye que la mayor parte de la variación genética entre las poblaciones humanas puede describirse y explicarse sin utilizar el concepto de raza, ni algún sucedáneo de éste que aluda a discontinuidades claras. “La variabilidad en la frecuencia de cualquier gene puede graficarse de la misma manera en la que la temperatura es graficada sobre un mapa de climas, y esta descripción de la variabilidad genética puede describirla toda y no presupone ninguna explicación”.
Recientemente, los estudios de la historia genética de las poblaciones humanas, basados en exhaustivas mediciones de las distancias genéticas, de Luigi Luca Cavalli-Sforza y varios otros, han dado un contundente respaldo a la posición de Livingstone. Basadas en una investigación a nivel planetario de la manera en la que varían las frecuencias de genes con relación a la geografía y a la historia de los movimientos migratorios de las poblaciones, Cavalli-Sforza y sus colaboradores han hecho ver que la idea de definir grupos geográfica y genéticamente separados, así sea convencionalmente, comienza a rayar en el absurdo. Contra lo que Dobzhansky creía, no es posible en la mayoría de los casos tener casos claros en los que se justifique el establecimiento de nombres, de definiciones basadas en frecuencias genéticas. Suponiendo que una raza la conformen un grupo de individuos cuya suma de características nos permita reconocerlos como biológicamente distintos a los demás, dicha diferencia debe demostrarse estadísticamente, sobre todo respecto a las poblaciones cercanas. Dado que lo que se encuentra siempre son continuidades de variación de frecuencias, que se dan a distintas “velocidades” en distintos tipos de genes (v. gr. los genes neutros difieren de los genes sujetos a algún tipo de selección), y de diferente manera en distintas direcciones, resulta arbitrario fijar un criterio estadístico de cuándo se ha acumulado suficiente variación para decir que ya se trata de otra raza. Al hacerlo tendremos siempre situaciones absurdas, como que habrá más variedad genética entre dos individuos de la misma raza que entre dos de razas distintas, y tendremos poblaciones vecinas, las de Perote y Jalapa, por ejemplo, que “se enterarían con sorpresa que pertenecen a distintas razas”. Sin duda, nos dice Cavalli-Sforza, las barreras geográficas han dejado huellas en las frecuencias genéticas, al frenar la migración y difusión de genes en ciertas direcciones, pero jamás han sido completamente impenetrables (y menos en tiempos modernos), de modo que las migraciones siempre han terminado por establecer continuidades casi perfectas. Contrario a lo que sucede en otras especies, en las que hay subespecies biológicas que sí se aíslan en términos reproductivos, la fecundidad entre los seres humanos de todos los grupos fue siempre completa. Para Cavalli-Sforza, un reconocimiento importante para esclarecer la discusión en torno a las razas es el de que las diferencias morfológicas que dieron origen en los siglos pasados a las clasificaciones raciales esencialistas se debieron históricamente a adaptaciones epidérmicas (en sentido literal y metafórico) a distintas situaciones climáticas. “Los caracteres de adaptación climática son, típicamente, caracteres de la superficie corporal”, casi como tautología “la superficie del cuerpo es muy visible” y sus características pueden provocar en nosotros impresiones duraderas. Sobre todo si se trata de la percepción de diferencias, de extrañamientos. “El error consiste en hacerlas extensivas a todos los demás caracteres”. La inmensa mayoría de los caracteres humanos son invisibles, y sólo definibles y demarcables a través de estudios biológicos, fisiológicos o moleculares. Las adaptaciones locales, climáticas, de salud, nutricionales, etcétera, tienen una importancia relativa al conjunto de todo los genes, así como relativa a todas las funciones fisiológicas y sicológicas humanas, tan menor que apenas pueden considerarse como un accidente. Adaptaciones que además han perdido completamente significación en las nuevas condiciones demográficas y sociales de la especie.
A mi entender, el problema básico no está en la decisión de si estudiar en el nivel genético, u otro, las características de las poblaciones humanas, sino en si hemos de invocar el espectro de la noción de raza. Pero debemos tener claro que una parte importante de la confusión actual deriva de que mientras algunos biólogos y antropólogos han dejado completamente atrás la vieja imagen de las cinco razas fenotípicamente distantes, y trabajan en un mundo donde lo que hay que atender sobre todo es a la distribuciones de frecuencias génicas (cuya dinámica de cambio puede además modelarse matemáticamente), hay todavía demasiados científicos interesados en privilegiar la superficie fenotípica y en usarla como fuente de criterios clasificatorios, que de ese modo siguen abierta o implícitamente afectados por las nociones heredadas, esencialistas, de raza.
Es una inferencia bastante lamentable en su llana calidad lógica la de pasar de unos cuantos rasgos llamativos al establecimiento de estancos definitivos que quieren capturar todos los rasgos de una persona bajo su pertenencia a una raza. Se necesita, entre otras cosas, el lubricante de una pasión xenofóbica o racista para que pésimas inferencias como ésas asuman la apariencia de obviedad que para algunos tienen. Bajo una perspectiva así resulta injustificado seguir manteniendo con algún grado de seriedad investigaciones con pretensiones científicas basadas en correlaciones entre grupos de rasgos y pretendidas razas humanas. Lo único a lo que contribuyen es a aumentar la confusión y el prejuicio.
V
¿Debemos eliminar el uso de la palabra raza? Paul T. Baker piensa que no nos toca decidirlo. “Las razas, escribe, no tienen más o menos realidad que las sillas, puesto que ambas son entidades informativas humanas que persistirán lingüística y conceptualmente en tanto sirvan a los propósitos de quienes las utilizan”. Pero podemos cuestionar dichas intenciones, y con ello la pretendida objetividad a la que conducen. En la biología, salvo las categorías taxonómicas con objetos bien definibles, como phylum, especie, y por supuesto individuo, todas las demás son claramente arbitrarias y dependen de convenciones revocables. Sobre todo aquellas, como subespecie, variedad o raza, que están por debajo del nivel de especie y por encima del de individuo.
Los heterogéneos agrupamientos de caracteres, en grupos de individuos relativamente aislados, que dan origen a las llamadas variedades geográficas, parecen ser superficiales e inestables comparados con los muchísimos y más determinantes rasgos que los miembros de una especie comparten. Las diferencias genéticas entre seres humanos clasificados como de “razas distintas” es por lo general del mismo orden de magnitud que las diferencias entre individuos de la misma raza. No hay discontinuidades abruptas. Por ende, la idea de que hay algo así como la raza a la que cada ser humano pertenece (o la cruza de razas, dada en partes proporcionales de sangre según los ancestros) carece de objetividad. Ése parece ser el consenso hacia el que se mueven los científicos. La reciente propuesta para cambiar la declaración de la unesco sobre las razas de la Asociación Americana de Antropólogos Físicos así lo muestra.
A pesar de que la genética de poblaciones nos indica una dirección clara: (el abandono del concepto y la palabra misma de raza), su dictamen no tiene por qué regir autoritariamente el uso en todos los contextos. El debate ético y político en torno al uso del vocablo tiene que seguir sus propias dinámicas. A pesar de lo dudoso que pueda ser, si alguno toma la decisión de privilegiar las diferencias superficiales en la morfología de los grupos humanos, ninguna norma legal deberá prohibirlo. Está claro que si los hablantes de nuestras lenguas deciden que les va bien seguir usando para algún fin las “diferencias” que demarcan las categorías raciales heredadas, lo harán. Se trataría entonces de convencerlos de su error. El debate se traslada así a la región menos objetiva y más controversial de los valores, la corrección o incorrección ética (que no política), y la sanidad en las relaciones entre los grupos humanos. Personalmente creo que el caso contra seguir usando raza es fuerte y debemos tratar de eliminar el vocablo.
Aunque claro que hay muchos usos menos problemáticos del término raza fuera del contexto humano (perros, conejos), y que también podría alegarse que muchos usos de raza en contextos humanos son inocuos y superficiales, el asunto se torna grave cuando se transporta el sentido de raza hacia el espacio donde se dirimen las identidades culturales, nacionales, tribales. Creo por eso que identificar una raza, con todas las connotaciones seudobiológicas y genealógicas, con una nación es un acto no sólo de ignorancia, sino que, en el sentido de Boerhaave, puede llegar a ser criminal.
Tengo la convicción de que el lema “Por mi raza hablará el espíritu” que utiliza la Universidad Nacional Autónoma de México desde hace décadas ha perdido su sentido; se ha vaciado. José Vasconcelos, su creador, vivió inmerso en una visión del mundo fosilizada, heredada del siglo xix, en la que hablar de la “raza cósmica”, o pergeñar el lema que se nos ha fosilizado en la unam resultaba “natural”. Es cierto que muchos de nuestros contemporáneos se resisten a salir de ese mundo en que un indio era un indio, y un blanco un blanco, y cada cual debía saber su sitio. Que es sin paradoja el mismo mundo donde la mezcla o mestizaje es un fenómeno biológico de una importancia fundamental, y hasta cósmica, que puede por sí mismo dirigir el curso de la historia. No debemos olvidar que ése es exactamente el mundo que da sentido al eugenismo, a las políticas de saneamiento étnico y tantas otras aberraciones. Quizá ha llegado la hora de que el espíritu hable por otra cosa más significativa que la raza.
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Referencias bibliográficas
Cavalli-Sforza, Luigi Luca. 1997. Genes pueblos y lenguas. Crítica, Grijalbo Mondadori.
Harding, Sandra, comp. 1993. The “Racial” Economy of Science. Universidad de Indiana.
Marks, Jonathan. 1995. Human Biodiversity; Genes, Race and Enlightermentt. Blackwell.
Mead, M., T. Dobzhansky, E. Tobach y R. E. Light, comps. 1972. Ciencia y concepto de la raza. Fontanella.
Rushton, J. Phillipe. 1995. Race, Evolution and Behavior. Universidad de Western Ontario.
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Carlos López Beltrán
Instituto de Investigaciones Filosóficas,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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como citar este artículo → López Beltrán, Carlos. (2001). Para una crítica de la noción de raza. Ciencias 60-61, octubre-marzo, 98-106. [En línea]
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¿Se puede negar la existencia de las razas humanas?
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Armando González Morales
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Todo pensamiento es un signo externo, prueba de que el hombre es un signo externo.
Vygotsky
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El concepto de “raza” fue especialmente predominante en la antropología física del siglo xix y la primera mitad del xx. A partir de la segunda mitad del siglo xx, con la segunda revolución darwiniana (o llamada síntesis evolutiva), el concepto de población comenzó a reemplazar en importancia al de raza; sin embargo, este último no desapareció y sigue siendo utilizado tanto en la literatura científica como en publicaciones masivas. Un ejemplo de estas últimas es el volumen Hombre de un atlas publicado en España. En él aparece una definición biológica de raza: “El hombre pertenece a un solo género zoológico, a una misma especie y a una única subespecie, pero presenta una notable variabilidad entre individuos y poblaciones a las que convino en denominar razas”.
Quizá la mayor dificultad que persiste al tratar de comprender la verdadera dimensión de las razas humanas se debe a que se han tratado de explicar como un fenómeno genético, taxonómico, psicológico o ideológico, menospreciando, al parecer, el simple hecho de que todo comienza como un fenómeno de percepción; entre los estudiosos de las razas y el racismo se ha invertido el valor de los términos, debido a una visión que no ha permitido acercarse a otras áreas de conocimiento de utilidad para explicar el fenómeno racial, por lo que se continúa con explicaciones desde muy especializados campos de conocimiento, sin tomar en cuenta —como nos señala Peirce— que la percepción es ya una abstracción. El análisis semiótico podrá ser así un medio para comprender las razas humanas como signos visuales, los cuales nos llegan como bloques de aspectos culturales y lingüísticos, esto es, como signos indicativos, iconográficos y simbólicos, tal y como ocurre con la fotografía.
Fue Charles Sanders Peirce quien, a fines del siglo xix y principios del xx, desarrolló gran parte de los fundamentos teóricos de la semiótica y con ello ayudó, como lo dice Dubois, a superar el obstáculo epistemológico que consistía en considerar a la fotografía como una mimesis de la realidad. Peirce hizo la distinción de tres tipos de signos: los índex o índices, los iconos y los símbolos. Los índices los definió como signos que mantienen con su referente una relación de conexión real, de contigüidad física, de copresencia inmediata, mientras que los iconos se definen por una simple relación de semejanza atemporal y los símbolos son una relación de convención general. La fotografía es, fundamentalmente, un índice, una huella física de un referente único, un signo que atestigua la existencia de lo que da a ver, pero ello no implica que signifique, es decir, en palabras del propio Peirce: “el índex no afirma nada; sólo dice: allí”.
Una fotografía, al igual que la imagen de un tipo racial, de una raza, no explica nada, no interpreta, no comenta. Como diría André Bazin, en la característica esencial de la imagen fotográfica debe buscarse el porqué de su carácter polisémico y de esta manera encontraremos aquello en lo que debemos concentrarnos: no en el resultado sino en la génesis. Es decir, en una raza como en una fotografía el sentido más importante en que debemos fijarnos por ahora sería precisamente indicar, subrayar, mostrar su relación singular con una situación referencial determinada. Cabe señalar que la ambigüedad de una fotografía y el reconocimiento de una raza son bastante similares. Peirce equipara la fotografía y la producción de las especies como algo muy semejante, porque no sabemos definir con precisión “las circunstancias de la producción de las especies y las fotografías”. Por lo tanto, es posible pensar que las razas también son una especie de índice que no puede afirmar nada pero indica, como la fotografía, una contigüidad física. Las razas son incapaces de explicar algo y no prueban nada más allá de lo que permiten ver. Una fotografía como una medida antropométrica es un testimonio ontológico de la existencia de lo que da a ver, pero no logra significar nada. Las razas, entonces, siguiendo a Peirce, son signos indicativos; son una cualidad material que se aplica de un modo puramente denotativo y no demostrativo, pero tienen la función de representar. Así, las razas tienen la capacidad de designar algo pero no de significar, existen, pero no pueden dar explicaciones más allá. Podríamos decir que un estudioso de las razas sólo debería dar cuenta de lo que se puede observar. Los trabajos racistas se distinguen fácilmente porque tratan de demostrar algún significado que objetivamente no tienen dichas diferencias. Es decir, las razas no pueden llegar a significar más allá de lo que es observable, es decir, una variabilidad enorme y difícil de determinar con precisión, como el hecho de tratar de definir todos los posibles matices del color rojo, sin que esto niegue la existencia de los colores. Ahora bien, como Peirce lo analiza, un signo puede al mismo tiempo ser índice, icono y símbolo. El icono, como su nombre lo indica, es una imagen de su objeto; se le parece, exista o no. Imaginemos el rostro de una persona de origen africano, otra de descendencia asiática y una europea. Es casi seguro que nos figuraremos arquetipos dignos de cualquier libro que hable de las razas humanas. Serán construcciones visuales, muy probablemente personas que no existan, pero que cualquiera podría reconocer como miembro de cada uno de estos tres llamados troncos raciales básicos, que generalmente van de tres a cinco. Así, como ocurre ante un color, cualquier persona puede distinguir un tipo racial. Mas los antropólogos físicos buscaron las bases científicas para establecer donde comienza y termina una raza, desarrollando toda una terminología iconográfica capaz de ser reducida a medidas antropométricas y hoy genéticas. Sin embargo, no ha sido posible asentar cuántas medidas son las indispensables para determinar las características biológicas de una raza. Por ello, el signo indicativo, en este caso un tipo racial, no logra llegar a ser un símbolo por sí mismo a pesar de que llegue a ser un icono, es decir, que los signos raciales no pueden llegar a simbolizar nada por sí mismos, debido a su carácter indicativo, y cuando llegan a elevarse a un nivel simbólico deben hacerlo auxiliados forzosamente por un contexto, por una ideología. Con esto podemos establecer una clara diferencia entre una práctica raciológica y una racista. El antropólogo francés Louis Doumont ha señalado, precisamente, la transformación del símbolo racial indicativo al plano simbólico y por lo tanto racista. En su estudio “Caste, racisme et stratification”, Doumont dice que al racismo occidental hay que asociarlo con la tradición dualista del cristianismo: “Observamos que en algunas circunstancias que habría que precisar, se sigue estableciendo una diferencia jerárquica, pero esta vez se refiere a los caracteres somáticos, a la fisionomía, al color de la piel y a la ‘sangre’. Sin duda éstos han sido siempre los signos de la diferencia, pero ahora se han convertido en su esencia. ¿Cómo explicarlo? Recordemos que somos los herederos de una religión y de una filosofía dualista: la separación del espíritu y la materia, y la del alma y el cuerpo impregnan toda nuestra cultura, y especialmente a la mentalidad popular. Es como si la mentalidad igualitaria-identificadora se situara dentro de este dualismo, como si al referirse la igualdad y la identidad a las almas espirituales, la diferencia sólo pudiera residir en los cuerpos”. Al respecto, Peirce sostenía que el símbolo podría llegar a ser una suerte de índice, aunque de manera muy peculiar, siendo afectado de forma indirecta a través de la asociación u otra ley. De la antropometría a la genética
Al interior de la antropometría, técnica que se desarrolló para medir el cuerpo humano o algunas de sus partes, la craneometría ocupó un plano central. El antropólogo francés Paul Broca fue uno de los artífices más fructíferos en la construcción de conceptos, métodos y aparatos para medir el cuerpo humano. Su honestidad y precisión científica han sido señaladas ya por otros investigadores, entre los que se encuentra Stephen Jay Gould. Sin embargo, ello no lo exime del etnocentrismo de su época y de su posición racista. Broca sostenía en un principio, en 1861, como una apreciación objetiva, que el volumen craneal determinaba la “inferioridad” o “superioridad” de las razas. Así, tanto las poblaciones antiguas como las supuestas razas inferiores debían tener un cráneo más pequeño que los parisinos del siglo xix. Broca trató de elevar a nivel simbólico la diferencia del volumen craneal entre las razas y para ello propuso diferentes medidas y formulas para medir el cráneo.
Algunas de las formulas muy utilizadas para valorar las diferencias raciales eran el índice facial morfológico, el índice facial superior, el índice cefálico horizontal, el índice nasal, el índice acromio-iliaco, etcétera —aquí cabe señalar que para Peirce una ecuación algebraica puede ser un icono. Así, la fórmula para obtener, por ejemplo, el índice cefálico horizontal es:
Diámetro transverso máximo X 100
Diámetro anteroposterior máximo
Esto representa la relación entre dos medidas absolutas, siendo generalmente la menor el numerador y la mayor el denominador; el cociente se multiplica por 100 para evitar resultados fraccionarios. Los resultados se ubican en tres tipos posibles de acuerdo a la clasificación establecida: dolicocéfalos (cabezas alargadas), hasta 75.9; mesocéfalos (cabezas medianas), de 76 a 80.9; braquicéfalos (cabezas redondeadas), 81 y más. Las repercusiones del trabajo de Broca tuvieron alcance en gran parte del mundo. Así, en México, en su artículo “La antropología criminal y pedagógica”, publicado en las Memorias de la Sociedad Científica Antonio Alzate en 1899-1990, el profesor normalista Prisciliano R. Maldonado equipara a Broca con el frenologista Francis Gall: “a Gall lo ridiculizaron cuando intentó localizar las funciones psíquicas en las diversas circunvoluciones del cerebro; pero más tarde Broca y otros muchos han demostrado que el estudio del cráneo puede revelar el poder intelectual de un hombre, y todas sus tendencias y vicios”.
Sin embargo, Broca descubre posteriormente, en 1879, que la gradación de las razas no obedece a una ley uniforme y reconoce que los problemas de medir la inteligencia eran muy complejos. Poco a poco, a partir de 1873, con los avances paleontológicos que él mismo realiza —como fue el caso de los restos neolíticos descubiertos en Lozére, Francia—, va descubriendo el hecho de que los cráneos de ese sitio tienen un volumen tan grande o más que los parisinos del siglo xix, lo cual deshizo su hipótesis racista sustentada en equiparar las supuestas razas inferiores con poblaciones antiguas.
Broca reconoce entonces el peligro de caer en un determinismo cerebral como los frenologistas, y sugiere que son las condiciones sociales las que favorecen los poderes del cerebro. Se manifiesta a favor de la educación, ya que ésta era la causa de las diferencias que se dan entre los individuos. Broca —como lo señala Blanckaert— trató de darle coherencia al dogma craneológico, pero también fue el primer apóstata, al percibir, sino las contradicciones, por lo menos la esterilidad de los resultados. Sin embargo, sus contemporáneos no repararán en esta rectificación y proseguirán el estudio de estas diferencias humanas, como fue el caso de Alfred Binet —precursor de las pruebas de coeficiente intelectual (iq)—, quien en 1898 declaraba que “la relación buscada entre inteligencia de los sujetos y el volumen de la cabeza […] es una relación bien real, que ha sido constatada por todos los investigadores metódicos, sin excepción”. Este falso paradigma —craneológico— fue puesto en evidencia por Franz Boas en sus trabajos Changes in Immigrant Body Form e Instability of Human Types, publicados a principios del siglo xx, en donde mostró que los marcadores clásicos raciales, como el ya mencionado índice cefálico horizontal —un icono para los antropólogos físicos—, no era fijo ni estable y que podía ser influenciado por las condiciones ambientales. El fracaso de la antropometría fue más claro cuando se puso en evidencia que no lograba precisar cuántas razas existen, y sobre todo cuando se llegó a la conclusión de que se necesitaban cada vez más medidas para efectuar mejores comparaciones entre ellas. Sin embargo, con el descubrimiento de la genética y el comportamiento de ciertos genes para determinados caracteres se pensó, y se piensa hoy día, encontrar la forma en que los genes regulan los caracteres raciales. Así, en 1918, L. Hirszfeld y H. Hirszfeld comenzaron a trabajar con los grupos sanguíneos abo y sus distintas frecuencias en las poblaciones de diferentes áreas geográficas del mundo, y observaron que estos rasgos hereditarios variaba entre las diferentes razas. Con ello se afirmó que esta aproximación objetiva a la clasificación racial ofrece un número de ventajas sobre los caracteres morfológicos, los cuales son mucho más difíciles de analizar genéticamente. Se pensaba, entonces, que todos los sujetos vivos en la misma época, en las mismas condiciones y sometidos a las mismas presiones selectivas deberán tener el mismo patrimonio genético.
Los grupos abo están determinados por tres formas de un mismo gen, llamados precisamente a, b y o. Éste fue el primer polimorfismo genético establecido en los seres humanos. Los individuos o reciben un gen o del padre y de la madre, por lo que se les llama homocigotos oo; los individuos a pueden ser de dos tipos: aa o bien ao, los individuos aa han recibido un gen a tanto de la madre como del padre, mientras que los ao han recibido un gen a de la madre y el otro (o) del padre (o viceversa) y se les llaman heterocigotos. De la misma manera los individuos del grupo b pueden ser bb o bo. En un principio se pensaba que la selección natural eliminaría a los heterocigotos, para seleccionar a los homocigotos, ya que se pensaba que eran más ventajosos. Sin embargo, la realidad ha sido otra, pues los estudios de genética tanto en seres humanos como en plantas y animales han mostrado un enorme polimorfismo genético en las poblaciones naturales, donde existe una gran cantidad de genes que son equivalentes en la función que realizan. Estos genes no son preservados por medio de selección natural.
A partir de 1960 se hizo evidente que ninguna población era genéticamente homogénea, sino que ofrecía una gran variedad, y que en ningún grupo humano los individuos corresponden en su totalidad y de manera exclusiva a un solo tipo sanguíneo del sistema abo, sino que en todos ellos se presentan en proporciones sumamente variadas. Fue así que se buscaron otros marcadores sanguíneos, tales como el Rhesus (r), Duffy (fy) y Diego (di), pensando que con estos últimos se podría distinguir genéticamente a los negros, blancos, amarillos y otros. Con esto se mantuvo la idea de que se avanzaba en el descubrimiento del mecanismo de transmisión del tipo racial. Mas la práctica ha demostrado que no se puede afirmar la ausencia de un gen o de una combinación de genes en una población, a menos que se haya examinado a todos sus miembros, lo cual suena absurdo simplemente plantearlo. De esta manera, mientras algunos estudios de genética de poblaciones han demostrado que en Normandía o en la selva Lacandona se encuentran genes que se creían de razas lejanas, negras, blancas y amarillas, respectivamente, por otro lado se han encontrado que ciertas poblaciones o razas aisladas tienen una mayor frecuencia de ciertos genes que el resto de la humanidad. Sin embargo, a pesar de que la genética no puede definir con precisión qué es una raza, algunos investigadores no pierden la esperanza de que ésta llegue a ser la mejor herramienta para ello. Observamos una especie de fe ciega en la genética, de la misma manera que se dio en la antropometría durante el siglo xix, e incluso se espera que a través de ella se revuelvan temas tan complicados como el comportamiento. De esta manera, en los últimos años hemos visto publicaciones en donde se afirma que se descubrió el gen de la homosexualidad, el de la criminalidad, etcétera. Este enfoque es sostenido incluso por genetistas como Cavalli-Sforza, quien ha mostrado con sus propias investigaciones la dificultad de hablar de razas humanas: “Al igual que existen genes que gobiernan el color de los cabellos ¿no podría haber otros que determinen la disciplina o el sentido del humor? Ignoramos si existen tales genes, y la genética moderna no puede trabajar sobre esos caracteres vagos. Tal vez será posible en veinte o treinta años”.
El gran problema con este tipo de enfoque es que se quiere ver en la herencia —en el adn— un programa de computadora que una vez encendido con la fertilización del óvulo, sólo tienen que leer su memoria. Se olvida que en numerosos casos la relación entre genes, medio y organismo es extraordinariamente diversa de una especie a otra, de un órgano a un tejido, de un enzima a otra, del genotipo de una especie a otra especie. Los ejemplos de autorregulación del desarrollo han mostrado que en algunos genotipos no todo esta preestablecido. Por ejemplo, el número de células en los ojos de las moscas Drosophila pueden incrementarse o decrecer con la temperatura. Y a pesar de que el ojo derecho e izquierdo se desarrollan en el mismo medio ambiente no tienen casi nunca el mismo número de células. Como lo explica R. Lewontin, se olvida que la relación entre organismos y medio ambiente es una relación dialéctica, porque no hay organismo sin medio ambiente ni medio ambiente sin organismos.
Una de las consecuencias de la enorme variabilidad biológica al interior de las poblaciones es la negación de la existencia de las razas como entidades reales, ya que los caracteres morfológicos —como el color de la piel— no corresponde a ningún carácter genético posible de determinar con precisión; o las características morfológicas propias de una población que pudiera definirse como raza no tienen ninguna relación con la conformación de sus rasgos genéticos. Así, el profesor de genética de poblaciones Jean-Luc Rossignol afirma que dichos estudios muestran que la noción de raza es difícil de definir genéticamente: “las grandes muestras observadas en la repartición de genes al interior de las poblaciones son tan diversas que sería más fácil definir la noción de raza sobre una base cultural que sobre una base genética”.
Sin embargo, el negar la existencia de las razas con base en argumentos biológicos, “objetivos”, es también una forma de reduccionismo, porque al no poder explicar algo genéticamente se niega entonces su existencia objetiva, dejando abierto un campo de investigación para todo aquel que quiera demostrar lo que se percibe por medio de los ojos. Incluso hay quienes llevan esta percepción al plano cultural, al añadir a las diferencias raciales las diferencias de los gestos, lenguaje, vestimenta o actividades. El carácter global de esta percepción ha llevado a algunos biólogos moleculares a fundamentar estas percepciones en un plano biológico.
Intelectualismo y racismo
Paralelamente a todo lo anterior, podemos observar el comienzo de una posición que parece presentar a todos lo antropólogos o genetistas que han trabajado en la clasificación de las razas humanas, como una especie de colaboradores con el racismo que no se dan cuenta de ello. Un ejemplo de esto es el trabajo de Jorge Gómez Izquierdo, “Racismo y antirracismo en el indigenista Juan Comas”, en donde analiza que al interior de la visión relativista cultural de Juan Comas y su lucha antirracista germina la semilla de un racismo en su indigenismo.
Jorge Gómez Izquierdo se basa fundamentalmente en los trabajos de André-Pierre Taguieff, quien con justa razón observa hoy día un ascenso del racismo y su intensa vitalidad fuera de las fronteras de los expertos, quienes habían pensado desde 1949, a través de los eventos y publicaciones de la unesco, haber asentado las bases para abolir el racismo. Sin embargo, Taguieff desarrolla un análisis ideológico donde plantea que toda diferenciación es a la larga una jerarquización. Reconocer la diferencia es jerarquizar lo que difiere, al mismo tiempo que se exige la separación o la exclusión de lo que difiere absolutamente, en razón de que esta diferencia es absoluta y natural. El nuevo racismo se oculta entonces en aquellos llamados por absolutizar las diferencias, como es el caso del relativismo cultural. Esta nueva manifestación del racismo —para Taguieff— se vale más de la ideología pluralista de la diversidad cultural que del determinismo genético. Sin embargo, Comas tenemos, por un lado, sus discursos antirracistas que desarrolló sobre todo para la unesco, y por el otro, una búsqueda para integrar y homogeneizar a los indígenas a través del indigenismo. El indigenismo de Comas es imperceptible para él como para la mayor parte de los indigenistas de su época que expresan el pensamiento moderno. Sin embargo, Juan Comas fue un intelectual destacado que nunca propuso un status de símbolo a las razas. Su “racismo” no es corporal, no existe —para él— ninguna relación entre los tipos físicos raciales y las aptitudes culturales o mentales de las razas.
La metamorfosis del racismo no descansa en su destreza de entremeterse y producir un nuevo racismo en el relativismo cultural, más bien pensamos que esta capacidad se encuentra en dotar a las razas de un sentido que va más allá de simples diferencias visuales, en llevarlas a un plano simbólico. Este hecho ha alcanzado su grado máximo en la cultura occidental, en donde, en un intento por elevar al grado de ciencia el racismo, se llegó al genocidio nazi durante la Segunda Guerra Mundial. Esto es mucho más peligroso que cualquier tipo de relativismo cultural.
Es un error negar la existencia de las razas, por muy buenas razones que se hayan expuesto para ello. Al parecer, la especialización que sufren muchos antropólogos físicos y genetistas humanos no les permite acercarse a otros campos de conocimiento y salirse de los viejos esquemas mecánicos de la percepción, por lo que siguen considerando a las percepciones visuales como errores de juicio y se dedican a buscar “mejores” marcadores raciales a través de la genética molecular. En 1913, el fisiólogo Wolfgang Köhler demostró que la percepción no se limita a “procesar” los estímulos sensoriales, sino que es una creación activa de grandes configuraciones o gestalt que organizan el campo de la percepción en su totalidad. Para los años cincuentas y sesentas del siglo xx, David Hubel y Torsten desarrollaron la idea de que la visión tenía distintos componentes, y que las representaciones visuales no eran en absoluto “dadas”, por lo que debe de concebirse a la percepción como un fenómeno compuesto de una interacción de numerosos elementos, los cuales son integrados en el cerebro.
Las razas humanas no son solamente una realidad psicológica y social engendrada por la necesidad de sociedades y etnias de sentirse diferente y dotarse así de identidad. Las razas son antes que nada una realidad visual. El racismo es una práctica ideológica que busca establecer una jerarquía basada en lo corporal, por ello a los judíos, durante la Segunda Guerra Mundial, se les tuvo que marcar con la cruz de David, porque no siempre era posible distinguirlos visualmente por medio de sus caracteres morfológicos. Cualquier interpretación de estos signos con el fin de llevarlos a un plano simbólico debe ser considerada como racismo, consciente o inconsciente.
Es posible que todas las culturas tengan cierto tipo de manifestaciones que pueden ser consideradas racistas, pero ninguna ha llegado a crear un aparato represor, auxiliado por la ciencia, como lo ha hecho la cultura occidental. Debemos de deshacernos de todas esas ideas que ponen al científico como un hombre bueno por naturaleza y entender que son seres que también comparten, frecuentemente, los prejuicios que predominan en la sociedad, y que en su práctica, como lo ha demostrado Stephen Jay Gould, pueden tener un gran influencia. Así, es la ideología la que lleva a dotar a las diferencias visuales existentes entre los humanos, a las razas, algo que no poseen, un significado que va más allá de lo que son: el resultado de un complejo proceso de evolución que ha generado una gran diversidad morfológica que constituye a la especie humana. Elevar estas diferencias a un plano simbólico —en el sentido de Pierce— ha sido, es y seguirá siendo la génesis de todo racismo.
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Referencias bibliográficas
Ayala, Francisco J. y John A. Kiger, Jr. 1984. Genética moderna. Omega, Barcelona.
Cavalli-Sforza, Luca. 1994. Qui sommes-nous? Une histoire de la diversité humaine. Albin Michel, París.
Dubois, Philippe. 1994. El acto fotográfico. De la representación a la recepción. Paidós, Barcelona.
Gardner, J. Eldon. 1971. Principios de genética. Limusa, México.
Gould, Stephen J. 1997. L´Éventail du vivant. Le Mythe du progrés. Seuil, París.
Heller, Agnes y Ferenc Fehér. 1995. Biopolítica. Península, Barcelona.
Lewontin, R. C. 1982. “Organism and environment”, en Learning, Development and Culture. John Wiley & Sons.
Peirce, S. Charles. 1995. “Logic as Semiotic: The Theory of Signs”, en Semiotics, ed. de Robert E. Innis. Bloomington, Universidad de Indiana.
Poliakov, León, 1985. La emancipación y la reacción racista. Historia del antisemitismo. Muchnik, Barcelona.
Rossignol, Jean-Luc. 1992. Génétique. Masson, París.
Sabater Pi, J., 1996. Atlas Temático: Hombre. Idea Books, Barcelona.
Taguieff, Pierre-André, 1995. “Las metamorfosis ideológicas del racismo y la crisis del antirracismo”, en Racismo, antirracismo e inmigración, coord. de Juan Pedro Alvite. Tercera Prensa-Hirugarren Prensa.
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Armando González Morales
Museo Amparo, estudiante de posgrado,
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
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como citar este artículo → González Morales, Armando. (2001). ¿Se puede negar la existencia de las razas humanas? Ciencias 60-61, octubre-marzo, 107-114. [En línea]
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| Ciencia y racismo | ||||
| Pierre Thuillier
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El racismo se encuentra entre nosotros, multiforme y muy vivo. Los problemas que crea son tan numerosos y tan brutales que, desafortunadamente, la única pregunta seria que podemos formular es: ¿cómo hacer para poder vivir en un mundo sin racismo? Pregunta desafiante que los “intelectuales” no pueden responder, me parece, sin temor y aprehensión, pues la gran novedad, si existe alguna, se resume con facilidad: ha quedado muy claro que el racismo no será vencido con palabras. La efectividad de los discursos ideológicos, científicos, e ideológico-científicos que tienen por objetivo atacar al racismo, es muy endeble, casi nula. Cien veces, mil veces, el racismo ha sido criticado, denunciado, cuestionado, pulverizado verbalmente. ¿Se ha ganado la partida? Por supuesto que no. “Eso” vuelve a comenzar, una y otra vez, de manera profunda e insidiosa. ¿Qué es entonces esta lucha ideológica?
Más precisamente, ¿cómo ubicar al adversario? Algunos observadores lo han puesto en evidencia en el caso de países como Francia: mientras más virulento y omnipresente se hace el racismo, la ideología racista se vuelve más difícil de aprehender. En los años treintas la ideología de los militantes racistas poseía un contenido, era abiertamente proclamada. Bastaba con abrir el Larousse del siglo xx para saber que el racismo era la doctrina “del nacionalsocialismo alemán que pretendía representar a la raza alemana pura, excluyendo a los judíos, etcétera”. ¿Pero ahora?
Actualmente, incluso quienes representan políticamente al racismo real dicen no ser racistas y ganan juicios contra aquellos que se atreven a afirmar lo contrario. Y la negación se ha hecho casi ritual ante cualquier mención que los señale como racistas: “yo no soy racista, pero…” Este desvanecimiento del racismo doctrinal ha tenido al menos el mérito de poner en claro que el racismo real es una práctica, un conjunto de comportamientos que vienen de lejos, de las profundidades, en donde se conjugan el miedo, el odio y el desprecio. Pero al mismo tiempo, la gravedad de la situación queda cruelmente evidenciada: ¿cómo luchar contra un adversario que no se puede ubicar, que desaparece al ser señalado con el dedo? El racismo es declarado inmoral e ilegal. Pero estas palabras parecen perder su sustancia ante un racismo que no tiene ya rostro, que se ha vuelto una cosa, una incitación a la violencia que no se puede reconocer pero que al mismo tiempo se expresa públicamente. Así, hay racismo, pero no hay racistas. Cuando un debate, que merezca tal nombre, se vuelve imposible, ¿qué puede hacer un “ideólogo”?
Los derechos humanos, teóricamente, han sido ganados. Pero se trata de una falsa victoria que deja un sabor amargo. ¿Para qué perseguir ideas que oficialmente han sido ya extirpadas de nuestra cultura? El artículo “racismo” del Dictionaire usuel illustré de Quillet-Flammarion va en este sentido: “El racismo, que atenta contra el derecho al respeto de la persona humana, debe ser totalmente eliminado y exige acciones determinantes contra las raíces mismas de su mecanismo (miedo, inseguridad económica, etcétera)”. Todo esto es parte ya de la educación común, pero “eso” continúa. ¿Para qué entonces obstinarse en una perorata como lo hago yo en este momento?
No obstante, hay una categoría de discurso sobre el racismo que se vende bien en estos tiempos: la categoría científica. Incluso escuchamos decir que los elementos nuevos se encuentran allí, en las declaraciones de algunos expertos en genética o en la teoría de la evolución que nos tranquilizan: la noción de “raza” carece de contenido, la “raza” es un mito, no existen las “razas”. Varios de ellos no dudan en inferir que, en sentido estricto, el racismo no puede existir y por lo tanto no existe. ¿Cómo ser verdaderamente racista si no existen las razas? A lo más, entonces, se puede creer que se es racista. La ironía de esta situación, como lo acabamos de ver, es que los militantes en cuestión están actualmente de acuerdo: “nosotros no somos racistas”. Mejor todavía, como bien lo ha mostrado Colette Guillaumin, ¡son “los otros” los únicos racistas!, racistas que practican un racismo antifrancés.
Pero regresemos a los expertos que desaparecen la noción de raza. Hubo una época en que esta propuesta crítica era bastante novedosa para el gran público, y uno se podía imaginar que sería eficaz. Contra un racismo que invocaba argumentos supuestamente científicos era oportuno poner las cosas en su lugar. Van a ser ya cuarenta años desde que la unesco publicó su primera declaración en torno a este tema (julio de 1950). En ella se podía leer, entre otras, estas afirmaciones tan claras: “en realidad, la raza es menos un fenómeno biológico que un fenómeno social […] Lo esencial es la unidad de la humanidad, tanto desde el punto de vista biológico como desde el punto de vista social […] Ni la personalidad ni el carácter derivan de la raza […] No existe razón alguna para creer que ciertos grupos humanos estén mejor dotados que otros en estos aspectos”. En junio de 1951, la unesco reiteraba: “No poseemos ninguna prueba de la existencia de razas supuestamente ‘puras’. Es cierto que, marginalmente, puede ser interesante continuar acumulando pruebas y demostraciones al respecto, pero no es nuevo ni eficiente, como hemos tenido tiempo de darnos cuenta. Es casi evidente que estas críticas teóricas, por justas y bien intencionadas que sean, pasan a un lado del problema real. ¿Para qué sirve demostrar la inexistencia de “razas” a quienes no quieren a los “amarillos”, a los “negros” y los “magrebinos” que encuentran por la calle, en el metro o las escaleras?
El vocabulario de los teóricos, en este caso, resulta dramáticamente desfasado en relación con la “vivencia racista” tan querida de psicólogos y sociólogos. De hecho, la noción de racismo puede ser perfectamente definida sin ninguna referencia a la noción de raza. Ésta es sociocultural y le importa poco la biología. Abramos nuevamente el Quillet-Flamarion; allí leemos que el racismo es una “actitud de hostilidad hacia grupos humanos de etnia, cultura, costumbres, etcétera, diferentes”. La palabra raza no aparece, y a pesar de ello, se percibe muy bien la naturaleza del “racismo”.
Sin embargo, es realmente más importante señalar que las críticas biologicistas contra el racismo corren el riesgo, a mediano plazo, de volverse peligrosas. Su postulado implícito, efectivamente, es que “la ciencia” puede resolver el problema de la legitimidad del racismo. Yo soy de los que encuentran esta pretensión exorbitante e inaceptable. El racismo es un asunto social, fundamentalmente exterior a los juicios especializados de genetistas y teóricos de la evolución. ¿Qué importa que existan o no genes “marcadores”? Incluso si la existencia de “razas” fuera categóricamente probada, incluso si una jerarquía “objetiva” afirmara la existencia de “razas inferiores”, el problema se mantendría intacto. Si no, ¿habría que concluir entonces que los racistas finalmente tienen razón de atacar a las poblaciones “objetivamente inferiores”? En materia de racismo, al igual que en el sexismo, no hace falta apelar al veredicto de los científicos. Si comenzamos a requerir argumentos científicos para justificar los principios éticos fundamentales, se pueden propiciar las peores aberraciones. Hacer creer que los biólogos pueden intervenir con pleno derecho en la definición de una ética buena y de una política buena es, con toda seguridad, favorecer la tecnocracia. En cuanto a reforzar el sentido de responsabilidad cívica, eso es otra cosa.
Ya en 1973 François Bourlière sugería que se evitara “el empleo de algunas palabras engañosas demasiado cargadas de potencial emocional”. El simple hecho de no hablar más de razas no bastará para mejorar la situación. Pero tal vez sería bueno dejar de obsesionarse un poco con ciertas palabras y otorgar más importancia a la situación global. Pues, a fuerza de hablar de racismo como un objeto especial, a veces llegamos a creer que éste designa problemas susceptibles de ser tratados y resueltos aisladamente. Es posible que haya una trampa en ello: preocupados por denunciar ese “mal absoluto”, se termina elaborando una suerte de antirracismo bien pensante y moralizador. Es triste decirlo, pero, bajo esta forma, los programas antirracistas no parecen movilizar efectivamente a la gente. Tal vez convendría buscar la solución por el lado de una repolitización, en el buen sentido, por difícil e incierta que parezca la empresa.
Los males racistas, de hecho, poseen un carácter orgánico: son inherentes a un sistema socioeconómico y cultural global, y no desaparecerán a menos que este sistema y su funcionamiento sean reorganizados de otra manera. Para politizar en un buen sentido la situación en que se inserta el racismo, en primer lugar habría que tomar en cuenta que el racismo tiene sus raíces en nuestra manera de vivir, de organizar la producción, de dirigir nuestra política exterior, de aceptar (o no aceptar…) una verdadera cooperación con los países menos desarrollados, etcétera. Después hay que emprender una acción paciente y coherente que busque modificar ciertas relaciones económicas y culturales; relaciones que, incluso hoy día, giran alrededor de esos “polos” que son la dominación política, la ganancia, la explotación de los débiles, el placer de consumir, el individualismo excesivamente estrecho, etcétera. Entonces se podría esperar una reabsorción del racismo. Pero no se logrará con denuncias, por justificadas que sean, ni con tratamientos específicos y milagrosos, ni haciendo llamados a la Moral Pura, sino construyendo un mundo en donde, en sentido estricto, el racismo no tenga un lugar.
Pero estoy rebasando, a todas luces, los límites que me han sido asignados. Todo ha sido dicho, y los ideólogos llegan no solamente demasiado tarde, sino también con las manos vacías. Toca a los ciudadanos expresarse, querer esto y actuar. Si estas viejas palabras recobran vida, entonces algo podremos esperar. Touche pas à mon pote [“No toques a mi cuate”, lema de un movimiento antirracista en Francia], es un lema que vino de la base. Toca a “la base” prolongar el movimiento, darle vigor. En todo caso, el milagro no vendrá de la supuesta cima de la ideología.
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Referencias bibliográficas
Billig, M. 1981. L’Internationale raciste. De la psychologie à la “science” des races. Maspero, París.
Guillaumin, C. 1972. L’idéologie raciste. Genèse et langage actuel. Mouton.
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“La société face au racisme”, en Le genre humain, núm. 11, otoño-invierno de 1984-1985. Fayard, París.
Olender, M., ed. 1981. Le racisme. Mythes et sciences (Pour L. Poliakov). Complexe, Bruselas.
Paraf, P. 1964. Le racisme dans le monde. Payot, París.
Thuillier, P. 1974. “De Darwin a Konrad Lorenz: les scientifiques et le racisme”, en La Recherche, mayo. París.
unesco. 1973. Le racisme devant la science (edición revisada y completada de la obra de 1953).
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Pierre Thuillier
Traducción
César Carrillo Trueba.
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como citar este artículo →
Thuillier, Pierre y (Traducción Carrillo Trueba, César). (2001). Ciencia y racismo. Ciencias 60-61, octubre-marzo, 115-118. [En línea]
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Fotografía indígena e indigenista
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| Elisa Ramírez Castañeda | |||
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Soy todos los autores que he leído, toda la gente que he conocido, todas las mujeres que he amado, todas las ciudades que he visto, todos mis antepasados…
Jorge Luis Borges
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Hemos superado ya la denuncia miserabilista en las fotos de indios y ahora, con pleno derecho, estamos ante un sujeto al cual se debe respetar, conocer y escuchar. Las imágenes de las décadas pasadas coinciden con un estereotipo, se acomodan en una fórmula conocida de antemano: tienen su equivalente en la etnografía clásica de los años cincuentas y sesentas o, si se quiere hablar de fotos, hayan su contraparte en libros como La familia del hombre: el paisaje, la habitación, el ciclo de vida, la cotidianidad, los calendarios festivos y la celebración.
La reflexión obligada no se relaciona directamente con las fotos de los indios —de suyo elocuentes— sino con una visión misma que tenemos sobre ellos: ¿cuál es su distancia o su cercanía con los indios actuales?, ¿por qué hay tan poco en todas que se pueda relacionar con los últimos movimientos y acontecimientos, con su toma de conciencia, con su emergencia política?, ¿en realidad, qué ilustran estas fotos? Son también fieles retratos de arquetipos dados y de una historia. ¿Cómo se llegó a estas imágenes? El indio es el otro, la alteridad por excelencia.
¿Cuál es, entonces, el común denominador de las imágenes que los retratan? ¿Qué nos permite considerarlas como “fotografías de indígenas”?
Nos permite tal clasificación una memoria visual presente en el fotógrafo, el espectador y, a estas alturas, en el indio mismo. Son indios, precisamente, porque corresponden a su representación, a un arquetipo históricamente dado, a un modelo anterior.
Ante la proliferación de fotografías y su amplia difusión en los últimos años ya casi no quedan imágenes ocultas. Ya nadie puede ver algo inédito; lo que sí es posible es dar el peculiar sesgo a la mirada: es allí donde todavía caben la sorpresa, la indignación, la solidaridad, la creación y la conmiseración. Se requiere un estilo, una cultura visual y bastante tenacidad para lograr un estilo propio; para interpretar e identificarse con lo otro, lo lejano, lo distinto —lo indio.
¿Corresponden las fotos de indios a lo que sabemos de los indígenas? ¿Coinciden con las noticias de la prensa, con nuestro cotidiano encuentro con ellos o con la bibliografía acumulada de la antropología o la etnología? ¿Cómo influye la vulgarización de estas disciplinas en los fotógrafos? ¿Hay algún vaso comunicante entre las nuevas tendencias etnológicas y su representación visual? ¿Cómo permean a su vez imágenes como éstas la interpretación de la cultura del otro?
Al igual que en la nueva etnología, lo que valida a los fotógrafos es ser testigos. Su certificado de autenticidad es haber estado allí (“La segunda mirada del fotógrafo no consiste en ‘mirar’, sino en estar allí”, Roland Barthes); algo comparten los diarios de campo de los etnólogos y las planillas de contactos de los fotógrafos. Se ha penetrado y se ha registrado, independientemente de las hipótesis, las teorías o las filiaciones. El largo tránsito que lleva desde los cuadernos de notas —íntimas, cifradas, tentativas— hasta el ensayo académico encuentra su contraparte en la edición, selección e impresión de las fotos; tiene que ver con los requerimientos teóricos, en el caso de los trabajos etnográficos, y con las imágenes clásicas, en el caso de la fotografía. En ambas instancias deben ajustarse a requisitos específicos: objetividad, distancia, sensibilidad y empatía. Necesariamente, los tamices en el acercamiento y la elaboración de los productos finales revelan el trasfondo del fotógrafo y del investigador, además de un trabajo realizado en el campo mismo. Se acicalan las imágenes y los ensayos para ajustarse a lo que se espera de ellos, sea estética o académicamente. Sin embargo, la presencia es premisa de verdad; el encuentro con el otro, lejos del ámbito del etnólogo o del fotógrafo, es condición del compromiso; el sacrificio de la subjetividad y la vida cotidiana son presunta garantía de realismo o de objetividad.
Lejos de su lugar de origen, las fotografías ya traducidas a un lenguaje estético hablan en una lengua ajena. Se miran y viven en tierra de nadie, estamos ante un doble exilio, en una distancia no franqueable, en esferas nítidamente trazadas donde todo objeto ajeno debe depurarse antes de ser incorporado —la aculturación crea formas bizarras en la representación mutua.
Unidas desde sus inicios, la antropología y la fotografía se hermanan para dar un estatuto de veracidad no sólo a las realidades descritas, sino también a las distancias recorridas, las desventuras sufridas, las diferencias mediadas, la ruptura y la conciliación final, la constatación de un acercamiento entre dispares, el sentimiento de extrañeza y semejanza ante lo otro. Lo indígena se define lejos de su tierra natal, posteriormente a la mirada y los textos; se renombra a través de esterotipos o corrientes teóricas.
Lo indígena puede penetrarse, pero sigue definiéndose por una distancia geográfica, temporal y cultural. El vínculo con el otro es moral y político —pase por la vía estética o por la académica.
Imágenes anteriores y códigos previos determinan la mirada de fotógrafos. Se les reconoce en un discurso visual, en una composición, en un encuadre y en una realidad: fielmente retratados sobre fondos naturales, con los objetos que los acompañan y nombran, con los sentimientos que suscitan, las nostalgias que renuevan, las solidaridades a las cuales obligan, los ensalzamientos y culpas que despiertan. Todo ello contenido en las fotos, claro, y en un esquema de interpretación anterior. Hablamos de una historia donde la inclusión y la exclusión del indio van de la mano con la imagen que nos formamos de ellos: todo ello conforma nuestra mirada y nuestra conciencia. La cualidad estática de las fotografías más antiguas se relaciona con las limitaciones técnicas de las primeras cámaras. Pero no es la única razón: la inmovilidad de los indios es la contraparte del desconocimiento de los sujetos que en ellas aparecen. El único referente para los primeros fotógrafos extranjeros eran los grabados y la pintura, que teñían con un tinte de exotismo y aventura los relatos de viajeros y los estudios de arqueólogos e historiadores.
En México, el indio se relacionaba con la gloria de un pasado idílico y la denigración del indio real. Para los forasteros, antes de convertirse en objeto de colonización y de estudio, eran una faceta pintoresca, aventurera y levemente amenazante —pero si el fotógrafo lograba una imagen, el peligro no debía ser tan terrible. Las revistas ilustradas donde aparecen las primeras fotografías de indios acompañan relatos de viajeros y reúnen en un solo bloque ruinas, selva y naturales. Los indios, como todo aborigen, son circunstancias del paisaje, nunca sujetos de la historia. En las primeras fotos de exploradores los indios son elemento de verosimilitud y referente de la monumentalidad de las ruinas. Además de obreros, cargadores o desmontadores, son corolario de la audacia del arqueólogo y el naturista. Désiré Charnay, Le Plongeon, Teobert Maler y Diget se encuentran entre los primeros fotógrafos extranjeros: sus fotos son certificado de sus hazañas.
Fue el Museo de Historia Natural de Nueva York, precisamente, quien comisionó a Carl Lumholtz para viajar a México. Sus textos se colocan en las fronteras del relato del viaje y la etnología; sus fotos en un ambiguo territorio: entre la filiación antropométrica de principios de siglo y la poética de los indios retratados por Edward S. Curtis en Estados Unidos; Lumholtz adquiere en algunas imágenes una hondura deslumbrante, sólo suya. De seguro el peyote y las barrancas alteraron su manera de ver a los pinos y a los indios. Se rebasan las convenciones de la época para mostrar la vida de sus modelos; lo inusitado no es el viaje, sino su empatía con los habitantes del México desconocido.
Otra vertiente de esta primera época son las tarjetas postales. Comerciales y turísticas, conforman desde el principio el arquetipo del indio, el campesino, la vida rural —toda inocencia, ingenuidad y ternura. Comparten mercados, más tarde, con las atrocidades de la Revolución —fusilados y masacrados— también en publicaciones periódicas. Bucólicos en Cook, Waite y Brehme o salvajes sanguinarios en los reportajes de guerra, son las dos caras del mismo bárbaro primitivo, del mismo menor de edad irresponsable.
El público y los fotógrafos de entonces carecen aún de información que permita catalogar al indígena; intentan apenas traspasar el prejuicio racista con cierta curiosidad científica o malsana. Las representaciones de los libros de historia de la época reproducen a Cuauhtémoc o la reina Xóchitl, que mucho más tarde aparecen nuevamente en cromos y calendarios —hasta desprenderse de ellos y salir a bailar ante el Templo Mayor. Benito Juárez es primero que nada un héroe; sólo después se le ensalzará como indio que logró liberarse de su condición étnica: en Guelatao perdió algo más que unos borregos. Porfirio Díaz, vestido a la “káiser” encabezó, como estampa de altar, toda oficina de gobierno —pero jamás se le consideró indio. Los intelectuales que superaron la barrera étnica fueron bohemios, como Altamirano; políticos, como Rosendo Pineda; hombres esforzados, todos ellos, que llegaron a ser “gente decente” con resabios regionales, preferencias costumbristas e “inconfundibles” rasgos que siempre hicieron notar sus opositores.
El indio era entonces objeto de escasos estudios: peón, criada, mozo, soldado o pelado. En caso de poder pagar un estudio fotográfico, se convierte en imagen en algún altar de muertos en lugares como Juchitán, Veracruz, Puebla, Guadalajara, Guanajuato o la ciudad de México. Aunque aparezcan en las fotografías son invisibles en tanto indios, pues no se adhiere a ellos una definición, sino un prejuicio.
La conservación de todas las imágenes de esta época es azarosa. En el Archivo Histórico de Oaxaca, por ejemplo, las encontramos porque requerían una filiación para trabajar en empleos controladas por el municipio: son aguadores, vendedores ambulantes o prostitutas. Algunos modelos notables provienen de estudios fotográficos; por ejemplo, el de Lupercio, en Guadalajara, que además de sus conocidos tipos callejeros es autor de retratos de huicholes, conservados en el Archivo General de la Nación.
El Museo Nacional de Historia, Arqueología y Etnología se inaugura en 1909. La Escuela Internacional de Arqueología abre sus puertas en 1911, aunque los primeros cursos se impartieron a partir de 1905. Los indios se convierten en objeto de museos, en tema de estudio y análisis. Radin y Boas sientan las bases de la investigación etnográfica y recopilan minuciosamente la cultura de los indios, que traducen palabra por palabra, con afanes de rescate, como medida de emergencia ante culturas que se desvanecen. Los fotógrafos brindan sus servicios a la nueva disciplina para constatar tipos físicos, fenotipos raciales, curiosidades destinadas a desaparecer. En algunos libros hay guías de color desplegables bajo las fotos, desde el rosa claro hasta el negro azulado, para teñir las tonalidades del racismo, para imaginar la piel de los nativos que allí se muestran en blanco y negro. La cultura oral se transcribe y se traduce —tradutore traditore— para justificar una necesidad civilizatoria, no como elogio de su cultura ni como homenaje a su sobrevivencia. Visualmente se da una codificación semejante: los representantes de una etnia son retratados ante fondos con medidas, de frente y de perfil. También hay tomas en el trabajo, ante las viviendas, ante un paisaje. Tratados como objetos arqueológicos móviles, en inventarios que interesan a muy pocos, fotos y monografías prosperan; se les indaga y muestra como resabios de otros tiempos, representantes del desamparo, inmutables y exóticos, víctimas del olvido, huérfanos que urge rescatar de su condición de oprobio.
Tras la Revolución, lo “típico” adquiere otro nombre. La urgencia de hacerle justicia al indio y asimilarlo a los beneficios de la civilización comienza con su exaltación, con su reconocimiento como participantes en las gestas por la nación. Indagar o halagar lo antes desdeñado se convierte en causa y bandera: la artesanía se vuelve paradigma del nacionalismo; la peregrinación a lugares remotos es el equivalente de arraigo patrio; la transgresión deliberada de las barreras anteriores se equipara con la conciencia militante. Los indios y sus penurias se enarbolan como bandera; reciben la atención de intelectuales y políticos que, desde entonces, hablan a nombre de los portadores de la sangre milenaria clamando justicia. Lo denegado reaparece, pero ahora debe redimirse.
Einsenstein y Zimmermam les prestan guiones y fantasías; los escritores los convierten en personajes de cuentos y novelas; Diego Rivera los representa en danza perpetua en paraísos tropicales, o como oprimida sangre de la hacienda; Gabriel Figueroa pinta las nubes de sus paraísos con magueyes y chinampas; el Dr. Atl los decreta artistas populares; Mexican Folkways los convierte en cautivador atractivo turístico; Andrés Henestrosa conduce a los más fervorosos hasta el corazón del istmo de Tehuantepec, rebosante de iguanas y lujurias.
Artes plásticas, cine, música, literatura y política incluyen ahora al indio en su discurso. Ha de formar parte del proyecto de nación. Forasteros y nacionales los fotografían: Paul Strand, Edward Weston, Tina Modotti y Manuel Álvarez Bravo les dan un rostro poético y sufrido, comprometido y hermoso, abandonado de Dios y recogido de la Revolución. Las ciudades se llenan de artesanía revalorada y de damas disfrazadas. La antropología indaga y propone con exaltación su pronta incorporación al progreso. Es urgente justificar las razones de dicha política. Objeto de estudio y de curiosidad, se les fotografía y se les procura. Se va hasta ellos. Todavía sorprenden y conmueven. Todavía se puede esgrimir el argumento de lo nunca visto; no como mirada, sino como realidad inédita. Son visibles, pero no equivalentes. Testimonio y metáfora coinciden: son lo que no somos. La seducción de la diferencia convive con la culpa responsable y las medidas drásticas. Son lo que quisiéramos haber sido, lo que tarde o temprano nos veremos obligados a olvidar.
La fotografía se desarrolla como compañera fiel de las investigaciones antropológicas, como su puntualización sobre las identidades étnicas, su estudio e interpretación. Hay imágenes de Héctor García, Nacho López, Alfonso Muñoz, Manuel Álvarez Bravo, Walter Reuter o los hermanos Mayo donde los indios son claramente indios. En otras, sabemos que se trata de indígenas sólo porque los pies de foto nos dicen que lo son, aunque sean recognoscibles como imágenes de sus autores. El folclorismo retrocede ante el conocimiento del sujeto en cuestión, tanto de especialistas como de espectadores. Principian las series y la clara apropiación de las etnias por fotógrafos que las adoptan o son adoptados por ellas: Gertrudis Duby, Ruth Lechuga, Mariana Yampolski, Berenice Kolko, Lola Álvarez Bravo y muchos más tienen amplios estudios sobre etnias o temas particulares; las monografías fotográficas cobran bríos y persisten hasta nuestros días; en todos los ámbitos prospera la especialización y la propiedad privada sobre el conocimiento parcelado.
La fotografía apoya y sustenta los proyectos de investigación, educación, difusión y defensa de los indígenas, dentro y fuera de las instituciones. No se trata de descubrir tierras vírgenes —son ya tan escasas— sino de indagar en nuevos temas y de inaugurar nuevas miradas y conciencias. Lo inédito se refiere a una faceta de la identidad nacional, no a la geografía o a la raza. Se testimonian situaciones, no sujetos; se muestran posturas políticas, se denuncia, se defiende.
El cine etnográfico y el video ponen en movimiento a la fotografía, dan vida a las imágenes de las fiestas y nos acercan más a la vida cotidiana. La documentación como fin, por fin se agota y surgen las interpretaciones personales de un problema genérico y sin resolver.
Los fotógrafos ya no exploran territorios inéditos y, cada vez más, su público tiene referentes previos. Se forma una visión común, a la cual se puede añadir, sin mayores sobresaltos para la nación unitaria, la interpretación diversa de la multiplicidad étnica.
La mayoría de edad de la antropología y la etnografía en el país, la circulación generalizada de imágenes, los proyectos, planes y organismos encaminados a ocuparse al indio, las migraciones de los indígenas y la llegada de servicios a lugares remotos —la universalidad de la televisión— permiten mayor familiaridad con los indígenas. Las representaciones no sólo son usuales fuera de las comunidades, también son conocidas dentro de ellas. Al adoptar el nombre de etnias y abandonar el de indios, sin un nuevo papel autónomo irrumpen con modalidades múltiples dentro de una identidad nacional, pretendidamente única.
Sin embargo, fuera de sus lugares de origen el indio deja de serlo cuando escapa de la imagen canónica que lo señala como miembro de un sector redimible; y la defensa de la propiedad exclusiva de tal redención se vuelve una lucha encarnizada por su imagen o su interpretación. De ella dependen la acción pertinente o la imagen perdurable: la dificultad de reconocerlo cuando es campesino o emigrante hace más endeble su defensa; hay una imposibilidad de representarlo nuevamente sin recurrir a lo ya conocido, se le borra. Fuera de las comunidades se pierde, a menos que conserven una etiqueta visual: su atuendo —por eso, en las ciudades, las mujeres mazahuas son visibles en las calles, mientras que los padres de sus hijos, que juegan en los camellones, desaparecen tras un pantalón común y manchado, de albañil. En la Basílica, durante los coloridos festejos, son casi imposibles de distinguir unos de otros, o los unos de los otros, pues los igualan los trajes de seda y chaquira, las máscaras y la danza. El atuendo es también el uniforme de las adhesiones: entre sus simpatizantes los trajes sufren modificaciones cuando los usan los indigenistas o los concheros. Y la propia adopción de nuevos atuendos confunde aún más el panorama. Unos y otros se acercan en este intercambio: lo mismo sucede con proyectos políticos y educativos, medios de comunicación y lengua, imágenes e interpretaciones, relatos y propuestas. Ya nadie se disfraza como Frida Kahlo, pues los morrales son parte de la indumentaria híbrida de estos tiempos. Se diluye la nitidez de las fronteras —nadie puede declararse inocente ni puro. Pero no parecen haberse acortado las distancias en el campo de la fotografía, donde ortodoxias y militancias miran con desconfianza todo intento de alejarse de una imagen arquetípica en aras de la interpretación personal —unos a otros se denuncian como falseadores o inventores y como carentes de imaginación o rutinarios.
El auge del fotorreportaje tiene momentos luminosos de fotos testimoniales y documentales: México Indígena y Ojarasca, Uno más uno y La Jornada, revistas especializadas y semanarios denuncian y muestran: cerca de la cocei en Juchitán, en Alcozauca, junto al movimiento magisterial y en las organizaciones campesinas. Los fotógrafos luchan por los indios y trabajan por sus causas. Este género, sin embargo, surge cuando hay tormentas, no en aguas tranquilas.
Continúan las interpretaciones de autor, la foto poética nunca ha apartado la vista de los indígenas; su resonancia llega hasta otros ámbitos, más vinculados a la nostalgia que a la realidad, por ambigua que ésta sea; un neorromanticismo metafórico, más cercano al autor, prospera mediante la complicidad donde el otro pretende participar en su representación, frecuentemente actuando los sueños que atribuye a quien le es ajeno. Los linderos se sobreponen más que nunca pues ya no sólo se trata de un ser natural y distinto, el indígena es también un ser político, histórico, poético o alegórico: ningún autor se circunscribe, todo el tiempo, a un estilo, ni en todos los lugares. Graciela Iturbide pasa de la poesía a la denuncia en Juchitán; Mariana Yampolski va y viene de un extremo al otro junto a los mazahuas; Eniac Martínez traspone, hasta físicamente, las fronteras nacionales con los mixtecos; Pablo Ortiz Monasterio transita entre lo ritual y lo profano con huaves y huicholes. Marco Antonio Cruz y Flor Garduño serían los polos de esa tensión —testimonio y alegoría— más asentados en sus cotos de caza. Como permanentes acompañantes de los indios, los fotógrafos celebran su existencia, denuncian sus carencias, los constatan memorables.
Mientras tanto, la antropología y la etnología posmodernas sufren una grave crisis existencial (como todas las demás ciencias sociales) y cuestionan la totalidad de sus principios. El investigador lucha por aparecer como sujeto frente a metodologías asfixiantes. Su participación y su relación con el objeto de estudio se revaloran ante la imposibilidad de una presunta objetividad, arrinconada por nuevas corrientes teóricas. Si la fotografía pregona su estatuto como arte, la etnología defiende el suyo como literatura. Y el autor emerge: un deseo de armonía y de participación lo hace aparecer junto al frío objeto de estudio. Ahora, el otro comparte su espacio con el autor y su retrato se convierte, de cierta manera, en autorretrato en un nuevo terreno. Es indispensable incluir también a quien mira o a quien escribe. Las verdades parciales son apenas visiones personales de una realidad variable, mutable, viva, luminosa, permeable, verosímil.
Tanto en la investigación como en la fotografía es clara la distancia entre la realidad del objeto y su representación. Pero en la fotografía, la sospecha es menos frecuente, pues sus consumidores no son sólo especialistas informados sobre las más novedosas corrientes teóricas, sino un público más amplio para quien no cabe duda: lo que está en la imagen estuvo allí. La foto toma el lugar de los datos fidedignos ante los espectadores por volátil, perecedera o desviada que sea la mirada.
Sin embargo, el requisito sigue siendo el mismo: haber estado allí, en ese momento, para interpretarlo —sea de manera pintoresca, informativa, festiva, museográfica o lírica—, desde redentores hasta místicos, desde arqueólogos hasta neosimbolistas. La única petición de principio posible ante la pluralidad actual es no tomar el todo por las partes: si bien esto parcela los campos, también es un atisbo de libertad.
Puede haber complicidad, autoridad, fidelidad —sea o no reconocida—, pero aún hay barreras infranqueables, a pesar de los estilos: en las fotos de indios los artistas pueden tener diferentes miras y objetivos, pero rara vez se permiten el humor o la recreación; se les vincula aún con el estigma de la manipulación o del desacato, del racismo o la transgresión. Intimidados por siglos de culpa colonizadora, se les sigue manejando dentro del canon rígidamente permitido. El indio se presta mucho más a las alegorías que a la intrusión iconoclasta, a las adhesiones que al juego. Pero, ¿por qué ir hasta allá?
El fin del milenio nos enfrenta al otro cargados de carencias propias; muchas son las vías para adjudicarles las respuestas que buscamos: el otro ya vivió el Apocalipsis y sobrevivió, se levantó y reclama su parcela terrenal —conoce las respuestas, se arraiga a la naturaleza, logra poner en escena las fantasías de los descreídos, reclama a los poderosos o conmueve a los sensibles porque reza con devoción, resiste y permanece, se renombra y se convierte en el “sin rostro”.
Al asomarnos a las fotografías de los ochentas y principios de los noventas, que debían indicar los antecedentes de aquel 1 de enero, podemos entender las razones del ezln, pero somos incapaces de descubrir sus detonantes. No es posible que las causas de tal furia y su proceso de organización sean invisibles. Las fotos constatan nuestra sorpresa de los primeros días. En los primeros momentos, la solidaridad marchó con un acervo visual formado por fotos del estilo descrito: con el icono noble del otro, unido a lo imaginado como ancestral, deseado, conmovedor, ajeno. Si bien no explican las razones zapatistas, son absolutamente claras cuando ilustran la solidaridad de la “sociedad civil”. El otro pasó de lo ubicuo a lo localizado, de lo intemporal a lo inmediato: el aquí y ahora lo vuelve, de momento, irreconocible. Hay que reelaborar y decodificar las nuevas imágenes para recuperar el flujo de nuestra idea del otro. No se trata de la nueva conciencia sino de volver a su cauce la mirada: dar un nuevo nombre a la distancia. Más tarde, las numerosísimas fotos de los zapatistas y sus niños reforzarán este cúmulo de representaciones, las traducirán para permitirnos reconocer los mismos ojos tras los paliacates y avalar la nueva solidaridad renacida en nosotros. Varios años han transcurrido y vuelve a inquietarse constantemente el agua tranquila; reaparece el caos que aparentemente ya se había reordenado, se requerirán nuevos reajustes.
El tono que hermana las fotografías indigenistas clásicas es la nostalgia de paraísos naturales impolutos, sosegados y armónicos, de tradiciones cíclicas e identidades a prueba de irrupciones, de tiempos inmóviles que acceden a una cotidianidad sosegada, de la resistencia —a pesar de los pesares—, de la terca sobrevivencia, de un pasado posible, de una infancia perdida y fundadora.
Si la modernidad no los borra, se incorpora como no esencial: tenis, anuncios, peltre y aretes de plástico conviven con el barro y la juncia; la decisión de incluirlos —sólo un poco— es el único atisbo de ironía visible, pues los fotógrafos temen tanto los entornos impuros —tan socorridos en el ámbito urbano— como las transgresiones a la solemnidad o la grandilocuencia. El fantasma de las distancias y desigualdades impide aún que el otro, como hipócrita lector, sea mi igual, mi semejante.
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Elisa Ramírez Castañeda
Socióloga, escritora, poeta y traductora.
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como citar este artículo → Ramírez Castañeda, Elisa. (2001). Fotografía indígena e indigenistas. Ciencias 60-61, octubre-marzo, 119-125. [En línea]
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Los indios en el tercer milenio
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| Luz María Valdés | |||
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La población indígena de México ha sido motivo de interés de todos los gobernantes que ha tenido el país desde su época independiente. Conocer el volumen de la población, los lugares en donde habitan, las lenguas que hablan, sus costumbres y tradiciones y sus ritos y creencias han sentado las bases para el desarrollo de la demografía étnica, disciplina que basa sus fundamentos teóricos y metodológicos en la vinculación que existe entre el cambio en los movimientos de la población (fecundidad, mortalidad y migración) y las variables culturales (las tradiciones y costumbres, las creencias y los ritos).
Desde que se levantó el primer censo de población en 1895 la lengua vernácula ha sido el indicador principal para conocer el tamaño de la población indígena mayor de cinco años. En 1921 el censo incluyó una pregunta sobre la autoadscripción. La pregunta pretendía conocer si el censado creía pertenecer a la raza blanca, mestiza o indígena. 25% de la población se autoclasificó indígena, resultado que causó preocupación en el gobierno debido a la demanda social y económica que implicaba reconocer a este amplio sector de la población. Para evitar problemas, el censo de 1930 suprimió esa pregunta, sin embargo, amplió la información sobre los hablantes de lenguas indígenas, al distinguir entre monolingües y bilingües. Con ello se inició una larga tradición que permite conocer la evolución de estos indicadores.
En el cuadro 1 se puede apreciar la evolución que ha tenido la población hablante de lenguas indígenas de 1930 a 2000. También es posible observar que en el censo de 1980 dicha población, a pesar de presentar un descenso continuo entre 1930 y 1970, registró un incremento al pasar de 7.8 a 9.0%. Asimismo, en 1980 dio inicio otra disminución que se frenó en el censo que se llevó a cabo en 2000, en donde el porcentaje de hablantes de lenguas indígenas mayores de cinco años de edad representa 7.3%, mientras que el conteo de población estimó 6.8%. Estos altibajos hablan de la necesidad de buscar otros indicadores más consistentes para conocer a esta población. Sin embargo, nos indican que la población hablante de lenguas indígenas no tiende a desaparecer, sino que se robustece continuamente.
El cuadro 2 se refiere al proceso de castellanización de los hablantes de lenguas indígenas. La disminución de la población monolingüe tiene su origen tanto en el mencionado proceso como en la actividad de alfabetización en sus propias lenguas, lo que se tradujo en un aumento de la población bilingüe. Por ello, los porcentajes de monolingüismo tienden a disminuir como respuesta a los programas de educación dirigidos a estos grupos.
Para comprender la dinámica demográfica de los hablantes de lenguas indígenas con base en la información censal, se estimaron tasas de crecimiento intercensal de 1930 a 2000. Respecto del resto de la población las cifras que dicha estimación arrojó son sumamente bajas, como se muestra en el cuadro 3.
La tasa de crecimiento de los hablantes de lenguas indígenas, si bien muestra las tendencias de la población respecto de que éstos tienden a disminuir, en el censo del año 2000 registró un incremento al pasar de 0.8%, entre 1990 y 1995, a 1.7% en el último decenio. En la década de 1970 a 1980 se registró un avance sustantivo, pues la tasa subió a 5.2%. En el último renglón se presenta la estimación de la tasa de 1970 a 1990, en virtud de que el censo de 1980 presentó considerables inconsistencias. En estos veinte años el crecimiento fue de 2.7%, aunque después mostró una dramática disminución en el periodo de 1990 a 1995 con una tasa de 0.8%, registrándose una vez más la tendencia que define la desaparición de los hablantes de lenguas indígenas. Pero al contar con la información del 2000 podemos asegurar que la población hablante de lenguas indígenas registra un incremento importante.
La siguiente ruta que abordé para buscar la presencia de los indios en el ambiente nacional fue indagar el comportamiento de la natalidad y de la mortalidad según la lengua. Para ello estimé tasas de crecimiento natural de la población que habita en municipios en donde más de 70% habla lenguas indígenas, con lo cual aseguré que fueran municipios eminentemente indígenas.
El cuadro 4 presenta las tasas de las principales lenguas indígenas. Principales porque son habladas por más de cien mil personas. Con el fin de disminuir los errores procedentes de la mala declaración de datos vitales, se promediaron cinco años consecutivos. Estas estimaciones dan cuenta de que el crecimiento natural es de 4%, para el total de hablantes de lenguas indígenas de los municipios con las características mencionadas en 1995. Lo anterior implica que de mantenerse estos niveles la población hablantes de lenguas indígenas se duplicará cada diecisiete años, mientras que el resto de la población lo haría cada treinta y tres años de mantener 2.1% aunque actualmente la tasa de crecimiento es de 1.8% anual, lo que implica que la duplicación de la población será cada cincuenta y cinco años.
La disminución de la mortalidad es resultado del acceso a la salud, la higiene, la alimentación y la educación. Hay que señalar que en el periodo de los años cuarentas el impacto de nuevos hospitales, centros de investigación médica, clínicas y seguro social sentaron las bases de la disminución de la mortalidad general para toda la población del país. Sin embargo, las comunidades indígenas se beneficiaron de estos adelantos veinte o treinta años más tarde, como lo muestran las cifras. La transición demográfica, es decir, el paso de niveles de mortalidad altos a bajos y de natalidad alta a niveles bajos, va de la mano del proceso de desarrollo económico y social, de ahí que observemos que hay una transición demográfica dispareja: una que sigue la población en su conjunto y otra que siguen los indígenas.
Los indígenas que tienen una tasa de natalidad superior a cuarenta nacimientos por cada mil habitantes están entrando en la segunda etapa de su transición demográfica; en tanto, el nivel de mortalidad muestra una tendencia decreciente, como es el caso de los hablantes de náhuatl, mixteco, tlapaneco, mixe y mazateco. Las tasas de los grupos mencionados pasaron de 11.1 defunciones por cada mil habitantes a 4.0; de 20.7 a 5.0; de 17.7 a 5.5; de 23.0 a 6.7, y de 17.5 a 5.2, respectivamente.
Los hablantes de zapoteco y maya comenzaron a disminuir su fecundidad en el decenio de los setentas, pasando de 43.3 nacimientos por cada mil habitantes en 1970 a 34.6 en 1980, y permaneciendo en estos niveles hasta 1995, con 34.4.
Por su parte, los hablantes de lengua maya sufrieron una disminución espectacular al pasar de una tasa de natalidad de 51.1 a 26.8 nacimientos por cada mil habitantes y una disminución en la mortalidad que expresa su límite biológico (el dato relativo a la mortalidad de 1995 está obtenido del promedio de 1994, 1995 y 1996. Por el nivel tan bajo que alcanza se asume que los datos sufrieron subenumeración).
Puede señalarse que en la actualidad los indios de México están experimentando los niveles de mortalidad y fecundidad por los que transitó la población total de México hace treinta o treinta y cinco años. En tanto la fecundidad, a pesar de mostrar tendencias a disminuir, se ha mantenido en niveles superiores al del total del país.
Como respuesta a todas estas evidencias sobre la necesidad de estimar de mejor manera a los indígenas, el inegi incluyó en el censo de 1990 y en el conteo de población de 1995 las tabulaciones de dos nuevos datos que permitieron un acercamiento a la realidad.
Por un lado, se incluyó el número de niños menores de cinco años que habitan en hogares en donde el jefe de familia habla alguna lengua indígena, lo cual nos lleva a asumir que estos niños son indígenas. Esto determinó que el aumento en el total de la población hablante de lenguas indígenas fuera de cinco a seis millones. Por otro lado, la información que elevó considerablemente el volumen de la población indígena tiene que ver con el cuadro que se refiere a los ocupantes de viviendas en donde el jefe de familia habla alguna lengua indígena. El conteo de población enriqueció este cuadro al especificar las lenguas indígenas que eran habladas por los ocupantes de dichas viviendas. Así, la cifra de hablantes de lenguas indígena se elevó a nueve millones, es decir, aumentó tres millones. Además faltan de estimar aquellos que no fueron censados por diversas razones, lo que nos permite suponer que el volumen de población indígena va de los doce a los quince millones, más aún si se toma en consideración aquellos que no hablan la lengua pero que sienten pertenecer a alguna etnia indígena, como lo prueba la Encuesta Nacional de Empleo de Zonas Indígenas.
Esta última se basó en una muestra de tres millones setecientos mil personas que habitan en municipios en donde 30% de la población habla lenguas indígenas, y resulta que 80% de las personas mayores de cinco años que habitan en estos municipios se identificaron como indígenas. Ello nos indica que hay una gran cantidad de indígenas que como tales no son captados por el censo.
Conclusiones
En torno a los censos de población todavía falta mucho por lograr. Por ejemplo, es indispensable conocer el perfil educativo de la población indígena, sobre todo el impacto que ha causado la educación bilingüe y bicultural que se inició en los años setentas y que ha seguido instruyendo a los indígenas en sus propias lenguas. Es también fundamental saber qué ha pasado con el proceso de alfabetización de la población indígena para poder evaluar y planear nuevas rutas, programas y estrategias educativas. El censo del año 2000 repitió la información de los censos anteriores, con la salvedad de que conjuntamente se levantó una muestra que incluyó información sobre la autoadscripción a una etnia indígena.
Los tabulados de la muestra censal de 2000 señalan que hay seis millones doscientos setenta y cuatro mil cuatrocientos dieciocho hablantes de lenguas indígenas y que 66.17% de éstos se consideran indígenas. Las localidades en donde hay un mayor porcentaje de hablantes de lenguas indígenas (75%) que se consideran indígenas está en las localidades menores de dos mil quinientos habitantes. Los anteriores son datos preliminares; esperamos que el recuento censal amplíe aún más esta información.
Pasando al tema de las lenguas indígenas es importante señalar que algunos expertos distinguen en México cincuenta y seis lenguas indígenas, sin embargo, los censos de población reportan números diferentes de lenguas según el censo de que se trate. Por ejemplo, en 1910 se captaron cincuenta lenguas, y en 1950 solamente veintinueve, siendo el censo que registró menos lenguas. En 1990 se reconocieron noventa y dos lenguas y dialectos, y en el conteo de 1995 sólo ochenta. Por otro lado, entre 1990 y 1995 se establecieron los dialectos pertenecientes a diferentes lenguas; por ejemplo, hay siete dialectos del zapoteco y cinco del mixteco. Para efectos de este trabajo seleccioné las lenguas indígenas que son habladas por más de cien mil personas.
La última columna del cuadro 5 se refiere a una muestra de cuatrocientos cincuenta y tres municipios en donde 70% de la población habla lenguas indígenas y que están ubicados en entidades en donde más de 10% habla lenguas indígenas.
Finalmente debemos señalar que la población indígena de México, lejos de disminuir mantendrá altas tasas de crecimiento de población los siguientes cinco a diez años, como resultado de la dinámica demográfica que está viviendo actualmente. Solamente su incorporación a un proyecto de desarrollo que contemple las especificidades étnicas de cada grupo tendrá impacto en la dinámica de población. Por lo pronto, cada grupo con su propio ritmo se ha sumado o está sumándose a la transición demográfica. Siempre es mejor tener salud que enfermedad; siempre es mejor vivir muchos años que morir joven; siempre es mejor que los hijos sobrevivan a los padres… Pero todavía no existe esta relación entre la fecundidad y la bonanza, y todavía, entre otras cosas, se necesitan hijos que trabajen el campo. De tal manera que la población indígena seguirá creciendo esperando que el tercer milenio la ubique no sólo en los censos sino en la exigencia de que los próximos gobernantes le proporcionen oportunidades para su autorrealización.
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Referencias bibliográficas
Conapo. 1985. Proyecciones de la Población de México y Entidades Federativas 1980-2010. México.
Valdés, Luz María. 1988. El perfil demográfico de los indios mexicanos. Siglo xxi, México.
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Luz María Valdés
Coordinación de Humanidades,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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como citar este artículo → Valdés, Luz María. (2001). Los indios en el tercer milenio. Ciencias 60-61, octubre-marzo, 128-132. [En línea]
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La clasificación de las lenguas indígenas
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| Ernesto Díaz Couder Cabral | |||
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Todos sabemos que en nuestro país todavía se hablan algunas lenguas precolombinas; menos conocida es su gran diversidad y, menos aún, las relaciones entre ellas, es decir, su clasificación. El conteo de población de 1995 suma cinco millones cuatrocientos ochenta y tres mil quinientos cincuenta y cinco individuos mayores de cinco años hablantes de alguna de las ochenta y un lenguas indígenas registradas (6.8% de la población nacional mayor de cinco años), aunque también reporta ciento setenta y cinco hablantes que dijeron hablar una lengua indígena que no forma parte de esa lista de ochenta y un idiomas, además de otras treinta y cinco mil cuatrocientas cuatro personas que declararon hablar algún idioma indígena pero no se sabe cuál. Por otra parte, en 1999 la Dirección General de Culturas Populares publicó masivamente un mapa de difusión sobre la diversidad de los pueblos indígenas de México en el que se registran sesenta y dos lenguas indígenas. Por su parte, los expertos reconocen entre unas cien y unas doscientas nueve lenguas nativas. Semejante diferencia puede sugerir una enorme ignorancia al respecto o la falta total de acuerdo en los métodos de clasificación. No es así, se trata de una discrepancia más aparente que real, que puede resultar algo confusa para quienes no están familiarizados con el tema, pero en realidad actualmente hay bastante acuerdo acerca de las lenguas indígenas que se hablan en el país, de sus variedades y sus relaciones genealógicas.
Todas las lenguas que se hablan actualmente en el mundo descienden de idiomas o hablas más antiguas, las cuales, a su vez, son descendientes de otras lenguas aún más antiguas y así sucesivamente hasta llegar, y no es broma, a la madre de todas las lenguas. El español, junto con el resto de las lenguas romances (francés, italiano, catalán, portugués, rumano, provenzal, gallego, sardo, etcétera), son descendientes del latín, la lengua de Roma que desplazó a las hablas prerromanas en lo que ahora son Francia, España, Italia, parte de Bélgica y Suiza (con algunas excepciones como el vasco en España o el bretón en Francia). En el curso de los siglos el habla latina fue cambiando, tomando matices particulares en las diversas provincias, de suerte que al tiempo de la caída de Roma ante los godos (410 d. C.) esas hablas regionales, el latín vulgar, eran ya muy distintas del latín clásico, el cual no se hablaba ya ni siquiera en Roma. Fue ese latín vulgar, esa habla románica, la que dio origen a las actuales lenguas romances, y es lo que los especialistas conocen hoy como protorromance. Del mismo modo, las actuales lenguas indígenas descienden de hablas o lenguas ya extintas, que se fueron diferenciando y cambiando a lo largo del tiempo para dar paso a las lenguas que conocemos actualmente. De manera paralela al protorromance, esas lenguas madres se llaman protolenguas.
Así como hay lenguas con un origen común, es decir, que descienden de la misma lengua madre, o protolengua, y que, por tanto, son todas lenguas ‘hermanas’, podríamos hablar de lenguas ‘primas’ o ‘tías’, es decir, agrupar las diversas hablas actuales en grupos de parentesco, en familias. De hecho, las clasificaciones lingüísticas son básicamente árboles genealógicos, por lo que la clasificación de las lenguas indígenas refiere generalmente a la dilucidación de las relaciones genealógicas entre ellas. Y digo generalmente porque existen otros criterios de clasificación lingüística que no son genealógicos, a saber: la clasificación tipológica y la clasificación léxico-estadística. La primera se basa en la comparación de las similitudes estructurales entre distintas lenguas independientemente de que exista o no alguna relación histórica o genealógica entre ellas. Un ejemplo clásico es la clasificación de las lenguas según el tipo formal de composición de palabras: aislante, aglutinante o flexivo. Existen ejemplos de estos tres tipos en las lenguas mexicanas. El chinanteco se acerca al tipo aislante, el náhuatl al aglutinante y el tarasco al flexivo. El chino, el turco y el alemán, respectivamente, son otros tantos casos de esos mismos tipos, pero obviamente no existe relación histórica con las tres anteriores.
La clasificación léxico-estadística es un método para establecer fechas absolutas (medidos en siglos mínimos de divergencia) a la separación histórica de un par de lenguas calculando el porcentaje de vocabulario no cultural compartido. Este método supone un promedio de reemplazo léxico más o menos constante a lo largo del tiempo (dos lenguas comparten aproximadamente 86% de su léxico básico luego de mil años), en base a lo cual se puede estimar el tiempo de separación. De esta manera, estableciendo el tiempo de separación entre grupos de lenguas se pueden establecer agrupamientos clasificatorios. En sentido estricto, la léxico-estadística no es un método para demostrar relaciones históricas entre lenguas, más bien se parte del supuesto que esa relación existe y se procede a calcular el porcentaje de divergencia léxica y con ello los siglos de separación histórica. Aunque nunca estuvo libre de críticas, este método tuvo su mayor popularidad en los cincuentas y sesentas. Actualmente sus fundamentos teóricos no se consideran del todo aceptables.
Estableciendo relaciones genealógicas
El principal procedimiento para establecer la relación genealógica entre dos o más lenguas es mediante la comparación de la forma y la composición de las palabras (comparación léxica y morfológica), así como la correspondencia sistemática de sonidos, además de patrones sintácticos y semánticos. Entre más semejantes sean en forma y pronunciación las palabras de dos lenguas, más cercano es el parentesco entre ellas, siempre y cuando esas similitudes no se deban a préstamos de otros idiomas o al simple azar. El azar se elimina cuando las similitudes son numerosas y sistemáticas. El préstamo es más difícil de eliminar, sobre todo cuando se trata de lenguas geográficamente cercanas. De hecho, ésta es una de las fuentes principales de desacuerdos entre los distintos estudios de afinidad lingüística, ya que cuando se aceptan como evidencia de relación entre dos lenguas formas similares que no son realmente nativas de las lenguas en consideración sino préstamos de otra, las relaciones genealógicas postuladas resultan falsas. Por ejemplo, la presunta relación del tarasco con el maya en base a formas como las del cuadro siguiente es errónea porque tuch es un préstamo del náhuatl *tosh, y las dos formas para ‘adobe’ vienen del náhuatl-shan, es decir, maya y tarasco no tienen palabras propias en común ni, en consecuencia, relación genealógica.
tarasco maya glosa
tu-pu tuch ‘ombligo’
shan-tu shan ‘adobe’
Veamos ahora, en el siguiente cuadro, un caso donde las palabras son cognadas verdaderas, es decir, son palabras con forma y significado similares que no son préstamos o coincidencias fortuitas.
Con una rápida inspección podemos ver que las palabras de las columnas h-g, e-f y b-d se parecen mucho entre sí, quedando un tanto aislada la columna a. De manera que, a primera vista, nos quedarían cuatro grupos: (1) g-h, que como el lector habrá reconocido son italiano y francés, dos lenguas romances; (2) e-f, ruso y polaco, respectivamente, lenguas eslavas; (3) b-c tres lenguas zapotecas, Valle, Ixtlán y Zoogocho; y (4) (a) chatino, lengua hablada en Oaxaca, vecina de los zapotecos. Si miramos con mayor atención veremos que las lenguas romances (g-h) tienen una cierta similitud —un cierto aire de familia por así decir— con las lenguas eslavas (e-f) a pesar de sus evidentes diferencias, sobre todo en comparación con el chatino y las lenguas zapotecas en conjunto. Las similitudes son lo suficientemente numerosas y consistentes como para descartar que se deban al azar, por lo que podemos suponer una relación más bien lejana entre esos dos grupos (recordemos que a mayor similitud más cercano el parentesco y a menor semejanza más distante la relación). Como sabemos, las lenguas eslavas y las romances en efecto están lejanamente emparentadas, ambas pertenecen al gran tronco lingüístico indoeuropeo. Por otra parte, si miramos con cuidado las columnas a-d veremos que en realidad las palabras de la columna a no son tan distintas de las b-d, particularmente si comparamos a con c. Sin demasiado esfuerzo (sobre todo si se está familiarizado con la composición fonética de los sonidos representados por las letras) podemos ver que, a juzgar por estas palabras, el chatino parece tener una relación más cercana con las lenguas zapotecas que las romances con las eslavas, ya que sus semejanzas y correspondencias sistemáticas son mayores. En efecto, así es. El chatino es una lengua bastante cercana al conjunto de las lenguas zapotecas dentro de la rama oriental del gran tronco otomangue, como se ve en la clasificación de arriba. En otras palabras, tanto las lenguas eslavas como las romances pertenecen a la misma familia, pero su relación es más bien lejana, son como primas distantes. En cambio el chatino y las lenguas zapotecas tienen una relación más cercana, son lenguas hermanas.
Por obvias razones, este procedimiento se conoce como inspección léxica multilateral. Sin embargo, no es suficiente para demostrar la relación genética entre las lenguas. Para ello es necesario reconstruir las formas antiguas de las palabras en la lengua madre, las protoformas, explicando los procesos fonológicos por los cuales las formas actuales derivaron de aquéllas. Cuando se puede demostrar que entre un par de lenguas existen correspondencias de sonido sistemáticas y se explican los cambios fonéticos que resultaron en la pronunciación de las lenguas actuales, entonces su relación genealógica se considera demostrada.
Las protoformas de las lenguas romances —y de otras lenguas indoeuropeas— son bien conocidas gracias al extenso trabajo de comparación y reconstrucción al que han sido sometidas y a que existen documentos escritos en latín y otras lenguas antiguas que así lo atestiguan. El método comparativo y la reconstrucción lingüística han sido aplicados a las lenguas indígenas de México; de hecho, actualmente existen reconstrucciones fonológicas y léxicas de la mayor parte de las lenguas indígenas de México, por lo que podemos estar bastante seguros de los rasgos generales de las relaciones genealógicas entre ellas. Por supuesto, al no haber evidencia directa de la pronunciación de las protolenguas las reconstrucciones pueden tener más de una posible solución y puede haber controversias sobre ellas; en la medida que se profundice el trabajo de reconstrucción se irán afinando las cuestiones ahora en duda, pero difícilmente conducirá a cambios radicales en nuestro conocimiento de las relaciones genealógicas entre las lenguas amerindias del país. Para continuar con el ejemplo anterior, en el cuadro siguiente (tomado de la obra de Ma. Teresa Fernández) se muestran los numerales reconstruidos para el protozapoteco del 1 al 10. Estudios más detallados podrán dilucidar cuál es la protoforma más probable, o si todas las protoformas existían como variantes dialectales del protozapoteco.
Numerales del protozapoteco
1 * tibi * tu * tubi
2 * chopa * cho’pa
3 * tsonha
4 * tapa
5 * ga’ayu’
6 * so’opa * shopa
7 * gati * gazhi
8 * shona’
9 * ge’ * ga * ga’
10 * tsi * tsi’i * chi’i
Quedan también por dilucidar algunas otras cuestiones en lo referente a las relaciones distantes entre los grandes agrupamientos o familias, lo que tampoco altera significativamente la clasificación de las lenguas mexicanas que conocemos actualmente. Por ejemplo, es posible que el mixe-zoque esté relacionado con el grupo maya y el totonaca, en lo que se ha dado en llamar Macro-maya, pero en este caso al igual que en el hokano se trata de una hipótesis no demostrada todavía. Muchas de las similitudes que comparten estas lenguas probablemente provienen del continuado contacto lingüístico y cultural que han mantenido desde tiempos muy antiguos, lo que dificulta grandemente el establecimiento de filiaciones genéticas entre ellas.
Nomenclatura nativa
La nomenclatura para las lenguas indígenas de México sigue el uso establecido desde la Colonia, el cual se basa en los nombres que los nahuas aplicaron a los distintos pueblos. Así, por ejemplo, es claro que el zapoteco, el mixteco y el chinanteco (para mencionar sólo los casos más obvios) son complejos lingüísticos compuestos por varias lenguas, sin embargo, continúa utilizándose un solo nombre para todas ellas. Por otra parte, esa nomenclatura representa agrupamientos constituidos en base a criterios históricos, culturales, geográficos y sólo parcialmente lingüísticos, al estilo de Orozco y Berra. Sin embargo, en los últimos años, a iniciativa de sus líderes, los pueblos indígenas comenzaron a reclamar el derecho a que se utilice su propio nombre. Algunos de ellos ya han logrado modificar el nombre que se les ha venido aplicando y cada vez son más los que lo están consiguiendo. Abajo se muestran algunos ejemplos de cambio de nombre que se han consolidado en los últimos años.
Designación
náhuatl autodesignación
tarahumara rarámuri
tarasco purépecha
huasteco tenek
otomí hñahñu
mixteco ñuu savi
mixe ayuk
tlapaneco mepha
Es de esperar que la tendencia hacia un mayor respeto a la cultura de los pueblos indígenas se traduzca en un cambio en la nomenclatura en uso hasta ahora para las lenguas indígenas. En la clasificación que aquí se muestra se utiliza la nomenclatura tradicional para evitar confusiones, pero vale la pena llamar la atención del lector acerca de la necesidad de atender la demanda de los pueblos indígenas y tratar de familiarizarnos con sus autodesignaciones, ya que atañen directamente a su identidad.
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Referencias bibliográficas
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Ernesto Díaz Couder Cabral
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social.
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como citar este artículo → Díaz Couder Cabral, Ernesto. (2001). La clasificación de las lenguas indígenas. Ciencias 60-61, octubre-marzo, 133-140. [En línea]
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| del tintero |
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| La racionalidad o irracionalidad de los indios |
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Carlos Montemayor
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En fecha muy temprana de la Colonia, fray Julián de Garcés consideró satánico pensar que los indios mexicanos fueran seres irracionales, semejantes a bestias o jumentos, y que no fuera pecado despreciarlos ni matarlos. En su Epístola al pontífice Paulo iii apuntó que “de aquí nace que algunos españoles que van a destruirlos con sus guerras, confiados en el parecer de tales consejeros, suele tener por opinión que no es pecado despreciarlos, destruirlos, ni matarlos […] Esta voz realmente, que es de Satanás, afligido de que su culto y honra se destruye, es voz que sale de las avarientas gargantas de los cristianos, cuya codicia es tanta, que, por poder hartar su sed, quieren porfiar que las criaturas racionales hechas a imagen de Dios, son bestias y jumentos, no a otro fin de que los que las tienen a cargo no tengan cuidado de librarlas de la rabiosas manos de su codicia, sino que se las dejen usar en su servicio, conforme a su antojo”.
Si bien esa condena revela su grandeza de espíritu, también revela, simultáneamente, que era común el prejuicio que él atacaba. En efecto, por los Diálogos de Cervantes de Salazar sabemos que los colegios, prisiones, orfanatorios y “casuchas” de los indios, que él no alcanzaba a mirar montado a caballo, estaban marcadamente discriminados y separados de la vida española. A fray Bernardino de Sahagún debemos, por otra parte, la explicación de que la religión idólatra hizo del indio un ser degenerado, satánico, para el cual Dios encontró el castigo perfecto y su conversión religiosa con un solo instrumento: la conquista. Bestia de carga, podía tratarse al indio igual que a una res y marcarlo en el rostro como parte del ganado del dueño: si huía a las montañas para defenderse de la marca infamante o de la esclavitud era señal de su barbarie y de su naturaleza salvaje; si se defendía, era una confirmación de sus instintos sanguinarios.
Ya avanzado el siglo xvi, en 1533, el pontífice Pablo III expidió una Bula mediante la cual reconoció finalmente la naturaleza racional de los indios; por lo tanto, su capacidad y necesidad de ser cristianizados y aceptados como criaturas de Dios; también, como consecuencia, su derecho a ser respetados como seres libres y con facultades para ejercer el dominio sobre sus propiedades. Así, los indios fueron declarados vasallos libres de la Corona y sujetos al pago de tributos.
Pero las diferencias con los pueblos indios no se asumieron como un dato cultural, sino predominantemente racial. Quedaron sometidos a un régimen de tutela y protección. Se les prohibió la igualdad de trato con los españoles e incluso con las castas. Otros hechos discriminatorios se agregaron: no podían vestir traje de español ni tener caballos con silla y freno; tampoco armas.
La Corona española concedió a menudo el señorío directo sobre ellos a encomenderos y señores como gratificación por servicios prestados en la conquista o en el poblamiento de la Nueva España. Esta servidumbre no concedió automáticamente al señor o al encomendero derechos sobre las tierras indígenas; sólo aseguró que les impusiera a los pueblos indios trabajos forzosos en minas y haciendas, confundiendo estos trabajos con el vasallaje e incluso con el pago de tributos.
La Corona fue modificando ciertas premisas ideológicas de sus “políticas de indios” en los siglos xvi y xvii con los Austrias y en el siglo xviii con los Borbones. También hubo cambios políticos con las Cortes de Cádiz a principios del siglo xix. Cada una de estas modificaciones fue aportando acciones políticas concretas en contra o a favor de los pueblos indios y construyendo un proceso distinto al que inició el liberalismo mexicano del siglo xix. Sin embargo, gran parte de las políticas indigenistas ocurridas en los siglos xix y xx son la consecuencia y en ocasiones la inercia de procesos políticos iniciados desde el siglo xvi.
Las “políticas de indios” de la Colonia y el “indigenismo” del México moderno constituyen, pues, no precisamente un conjunto ordenado y etiquetado de planes y programas de gobiernos de la Colonia o del México independiente para beneficiar a los pueblos indígenas, sino parte de un proceso político y social conflictivo. En el seno de las sociedades dominantes de la Nueva España y del México moderno, este proceso ha tenido como eje recurrente el cuestionamiento de la condición política de los pueblos indígenas y sus derechos agrarios y se ha caracterizado por la resistencia de los pueblos indios a los intereses de un actor principal que se le llamó sucesivamente conquistador, encomendero, Corona española, administración virreinal, pueblo colonizador, modernización económica, nación, Estado mexicano, gobiernos revolucionarios o de la transición democrática. No se trata de programas, ideas o conceptos, sino de un proceso social complejo e ininterrumpido.
La actitud del Estado español ante los derechos de propiedad y libertad personal de los indios definió la verdadera condición de estos pueblos durante la Colonia. No bastó con reconocer su naturaleza racional, de la que se deriva su capacidad de dominio de propiedad y de libertad, porque tales principios se oponían a los intereses de los españoles que se asentaban en las tierras conquistadas. Las ciudades y los emporios agrícolas y mineros requerían tanto las propiedades indígenas como el trabajo forzoso de los indios. Así que el indio no pudo gozar de su libertad ni tampoco ejercer a cabalidad el dominio sobre sus bienes. Por otro lado, el concepto de la tierra en la cultura indígena era un ser vivo al que debía agradecerse la continuidad de la vida y no una propiedad inerte que pudiera considerarse sujeta al vaivén de distintos dueños.
Antes de la conquista, las tierras pertenecían comunalmente al calpulli, no a los individuos. Cada jefe de familia tenía derecho a una parcela de las tierras comunales con la obligación de trabajarla, y si en dos años no lo hacía, regresaba la tierra a poder del calpulli y podía ser entregada a otro vecino. El trabajo de la tierra era a tal grado fundamental que no habiendo propiedad de la parcela y no pudiendo transmitirse por herencia, solía pasar de padres a hijos si éstos la seguían trabajando. Tales conceptos de la propiedad comunal y de la vitalidad de la tierra suelen seguir presentes en los pueblos indios de hoy.
Muchos mexicanos en los inicios del siglo xxi aún no están seguros de si estos pueblos son libres y si deben tener dominio sobre sus bienes. Tampoco están muy seguros de la racionalidad de los indios ni de su capacidad de desarrollo. La abundancia de medidas para restringir sus facultades es el complejo y persistente proceso social que se esconde detrás de las políticas indigenistas de cinco siglos. Este prolongado proceso aún no logra solucionarse con objetividad en el México del siglo xxi.
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Nota
Este texto es un fragmento del libro Los pueblos indios de México: de la Conquista a la libertad, que aparecerá próximamente bajo el sello de Planeta.
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Carlos Montemayor
Escritor.
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como citar este artículo → Montemayor, Carlos. (2001). La racionalidad e irracionalidad de los indios. Ciencias 60-61, octubre-marzo, 18-19. [En línea]
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