| cuento |  |
|
|||||||||||
|
La Selva Lacandona
en busca de cuenteros |
 |
||||||||||||
| Armando González | |||||||||||||
|
No me muevan de aquí, que mi cuerpo, esencia
de Tierra y plantas, las busca como ellas al calor, la luz. Si me despiertan, desprenderán el rompecabezas, el sentir de una invitación discreta de volar, con escudo-jaguar, sobre su rodela de palma, distinguida, mordiendo nubes repletas de un sabor a humedad. Así nos interceptaba su hermano emperador de Yaxchilán, pájaro-jaguar. Abajo dejaba un cuerpo inerte, con la impresión de abandono, sin alma, dormido, cubierto por un escudo rodeado por las huellas de un jaguar.
Volando por encima de la selva escuchamos un fuerte alboroto: miles de cigarras y guacamayas cantando en coro. Arriba, la luna, oculta, arroja un polvo, penetra en mis poros, me sensibiliza. Entiendo ahora todo, y pregunto a mis custodios. ¿Por qué esta tonta insistencia de comunicarse conmigo?
Es sólo que estás regresando con nosotros, como hace miles de años. Te reconocemos tus primos, tíos, abuelos, hermanos, en forma de emperador, planta, árbol, animal; festejamos los años de espera que dilataste en ser-humano, deteniéndote a soñar a nuestro lado. ¡Vuela! ¡disfruta lo que eres ahora!, un mensaje de los templos mayas, sigue siendo el que nos cuenta y narra historias…
—¡FALSO! ¡Todo esto es falso! ¿Cómo estoy hablando con un pájaro? Es una broma, la mirada se me enturbia, no fijo mi vista en nada… parece que vamos perdiendo altura, y no dejo de dudar ¿cómo estoy volando sin alas de metal, por esta hermosa selva moribunda? Sí, ¿es verdad que perdemos altura?, ¡suéltame a morir con esas ceibas! ¡Está muy alto!
—¡No importa!… Sentí un gran vacío… caía, caía directo a las ramas de un Huanacastle, yo no quería. Y sin entender todavía bien cómo, me encontraba de nuevo volando con mis dos amigos que decían:
—¡Lo ves! Puedes volar, dejando que tu mente conquiste al cuerpo, no te arrepientas más, por lo que eres o no fuiste, sólo vuela con nosotros, olvida todo, no lo dudes, de lo contrario, te irás soltando de nosotros, poco a poco, hasta encontrar tu imagen dormida, bajo una sombra triste y fría…
—Volvimos a elevarnos sobre un largo manto verde, abundante en vida, dejando atrás potreros y terrenos baldíos, con ramas secas, podridos. Un resplandor de agua nos hizo bajar a tierra, y adivinamos el sabor que brota en aquel rincón, en cada gota, idéntico, húmedo como el de arriba.
En el manantial, bebiendo, el viento tradujo un sonido extraño, ¡peces cantando con cangrejos!, ¡Hey! ¡Lo ven! ¿Escuchan, digo? ¡Qué simpático se comunican ellos allá abajo!
Me percaté que estaba solo, y una voz que parecía salir del follaje, a lo lejos, me aconsejaba.
“No pierdas las ganas de soñar, siéntete si es necesario roca, flor o gusano, tal vez tengas suerte y te conviertas en una libélula-caballo del diablo, o tengas que esperar caudales o vientos, que muevan tu cuerpo, esparzan tu polen, para que encuentres aquello con lo que piensas dar: tu inmortalidad entre nosotros, en ti mismo, en letras o vivencias que te arrojen a fantasear.
Ahora te protegen un escudo y las huellas de un jaguar, no reprimas tus ilusiones, no te abandonaremos, porque aquí podremos grabar tus historias, sobre la piel de los arboles, hojas-de-papiro-amate, háblanos más de peces y cangrejos, para que aconsejemos a las nuevas ramas, a lanzarse por los cielos, en busca del infinito posible de los cuentos.”
|
 |
||||||||||||
| __________________________________________________________ | |||||||||||||
|
Armando González M.
Verano de 1991, Chiapas.
|
|||||||||||||
|
___________________________________________________________
|
|||||||||||||
|
cómo citar este artículo →
González M., Armando. 1992. La Selva Lacandona en busca de cuenteros. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 79. [En línea]. |
|||||||||||||
 |
|
|
|||||||||
| Exequiel Ezcurra | |||||||||||
|
¿Cuál es el significado real del Encuentro de 1492? Sin duda,
no fue un descubrimiento: el continente americano había sido ocupado por la especie humana desde, por lo menos, unos quince mil años antes, y había recibido visitas de diferentes grupos humanos en forma casi continua desde entonces. La gran importancia, la terrible trascendencia del Encuentro es que planteó por primera vez la posibilidad de establecer un sistema planetario de apropiación y distribución de los recursos naturales. El arribo de los españoles a América marcó un salto cualitativo, una discontinuidad formidable en los mecanismos de uso de los recursos naturales del planeta. Aunque el interés de los primeros conquistadores fue esencialmente la minería, y en especial los metales preciosos, la llegada organizada de los europeos produjo una revolución profunda y silenciosa en ambos lados del Atlántico. La introducción de especies exóticas, la tala y el desmonte, los cambios en el uso del suelo, la sustitución de especies y cultivos nativos, el cambio de la cubierta vegetal, la adopción de nuevas técnicas agrícolas y la pérdida de otras, se dieron a partir del Encuentro a un ritmo que nunca antes había conocido el planeta. El hombre, como transformador de la faz de la Tierra, el hombre como conquistador del ambiente global surgió abruptamente a partir de 1492. Especies de plantas y de animales de los dos continentes cruzaron el Atlántico para producir una de las revoluciones biogeográficas más importantes que se conozcan. Malezas y nuevos cultivos cambiaron totalmente las prácticas agrícolas a ambos lados del océano. Entre otras cosas, el nuevo sistema de apropiación y de transformación planetaria fue capaz de transformar totalmente la agricultura del viejo mundo, liberando trabajadores de los campos de cultivo para permitir el despegue industrial de Europa. El agotamiento de los recursos naturales había ya sido un problema importante en el pasado, tanto del viejo como del nuevo mundo, y había provocado procesos masivos de emigración y extinción cultural en ambos. Sin embargo, la escala a la cual se dieron las transformaciones ambientales a partir del Encuentro fue mucho más grande y cualitativamente distinta. El Encuentro marcó el inicio del cambio ambiental a escala planetaria inducido por la mano del hombre. En este ensayo, discutiré —desde el punto de vista de un investigador científico— las implicaciones actuales para América Latina de dos de las consecuencias más importantes de esta transformación masiva del ambiente y sus recursos: el deterioro ecológico y la pobreza.
Del discurso de la crisis a la crisis del discurso
La alusión en el título de este ensayo a “los tiempos del cólera” no es sólo una referencia al poético título de una hermosa novela de Gabriel García Márquez. Es también un intento de condensar en esta frase algunas de las grandes contradicciones del momento histórico que vive Latinoamérica. El cólera, una enfermedad tomada por García Márquez en los ochenta como símbolo del atraso decimonónico, reaparece en los noventa como uno de los principales problemas de salubridad en la región. Contradictoriamente, los tiempos del cólera son también los del final del milenio, los de la posmodernidad, los del triunfalista discurso de nuestra incorporación al primer mundo. Es necesario entender esta inmensa incongruencia para entender cuáles son las necesidades y los problemas más urgentes en Latinoamérica.
Vivimos un momento de cambio dramático de paradigmas a nivel global. La economía mundial se está reorganizando completamente, sobre el modelo del nuevo orden económico internacional. En Latinoamérica nuestros gobernantes han asumido en general este nuevo modelo con entusiasmo, y en varios países los indicadores económicos globales muestran que las economías se están recuperando. Esta recuperación está basada en una severa política de reducción de la inflación y de contención del gasto público, sumada a la privatización de las empresas del estado, el desarrollo de un mercado financiero vigoroso, la apertura de las barreras arancelarias y el impulso a la iniciativa privada a expensas de achicar los sistemas de educación y de seguridad social del estado. Los gobiernos de Latinoamérica desean integrarse rápidamente a la nueva economía global a partir de la libre competencia.
Desde varios otros puntos de vista, sin embargo, el nuevo panorama tiene algunos aspectos preocupantes que auguran un futuro incierto para el desarrollo sustentable de las sociedades latinoamericanas, y que predicen ciertos problemas de consideración en el mediano plazo. De entre ellos, el deterioro del medio ambiente y de los recursos naturales, por un lado, y el avance de la pobreza y la marginación social por el otro, parecen ser los problemas centrales a resolver en el siglo que viene.
Las interrogantes ambientales
El hombre llegó al Continente Americano hace unos 15-20 mil años, a finales del Pleistoceno. Desde entonces, existe evidencia que el sobreuso de los recursos naturales ha sido un elemento común en el continente, y que ha provocado importantes procesos de extinción biológica y de colapso poblacional.
Las grandes extinciones del Pleistoceno, con la desaparición masiva de decenas de especies de grandes mamíferos, coincidieron con la llegada del hombre a América; muchos investigadores sostienen que fue inducida por la llegada de los nuevos cazadores. El colapso de varias culturas meso y sudamericanas ha sido asociado por estudios arqueológicos con el agotamiento de los recursos naturales. El colapso de Teotihuacán, por ejemplo, puede asociarse perfectamente a procesos de sobrexplotación del ambiente, excesivamente extractivos y no renovables para la tecnología de esa época.
Así, el mal uso de los recursos naturales no fue prerrogativa de los europeos del tiempo de la colonia, ni de los criollos de la independencia. Desde su inicio, la historia entera de la especie humana en el continente americano estuvo marcada por eventos de agotamiento del medio ambiente; así como, justo es reconocerlo, por notables experiencias de uso sostenido y adecuado de los recursos en algunos grupos indígenas.
Sin embargo, la escala a la cual se están dando los problemas de deterioro ambiental a finales del siglo XX es nueva en la historia de la región, y, me atrevería a afirmar, del mundo. La deforestación, por ejemplo, ha sido con toda seguridad una constante en el desarrollo de Latinoamérica desde la colonia —y muchos investigadores sostienen que jugó un papel importante en el colapso de algunas culturas como la teotihuacana. Pero la escala a la cual se está dando la tala de nuestros bosques es ahora masiva, a una dimensión suficientemente grande como para generar una preocupación por el ambiente global. Varios estudios señalan que la conversión a gran escala de las selvas tropicales húmedas en cultivos y pastizales generará cambios climáticos importantes en el trópico latinoamericano, con mayores variaciones en las temperaturas, una atmósfera más seca, y mayor escorrentía superficial en tiempos de lluvias. Algunos estudios sugieren que cambiarán significativamente los patrones de lluvia a nivel regional, y que esto puede afectar el clima del planeta entero.
Aunque posiblemente sea el aspecto más conocido y discutido del deterioro ambiental en la región, la desaparición de las selvas tropicales no es el único aspecto de preocupación sobre el futuro del medio ambiente latinoamericano. Bajo el tema general de lo que los científicos llaman “cambio ecológico global” aparecen también como tremendamente importantes otros problemas como la degradación de los ecosistemas costeros, la acumulación de contaminantes en nuestros sistemas estuarinos, la erosión de los suelos agrícolas, la pérdida de germoplasma de cultivos tradicionales y la extinción de especies biológicas. Para los interesados en los problemas ecológicos latinoamericanos, parece claro que el subcontinente está entrando en un proceso de acelerado deterioro ecológico, que demandará nuestros mejores esfuerzos para detenerlo.
Nuestro patrimonio olvidado: la diversidad biológica
En la última década del siglo XX la diversidad biológica se ha convertido en el paradigma de lo que tenemos y estamos perdiendo, el símbolo de millones de años de evolución biológica en riesgo de cambiar de manera irreversible. Quizás este significado profundo sea la mejor explicación del interés general y súbito que la biodiversidad despierta en los países desarrollados de Occidente. El hombre en todas las épocas ha tenido necesidad de cambio y, al mismo tiempo, miedo a realizarlo. Esta contradicción resulta muy evidente en el desarrollo industrial que preconizó la utilización despiadada del medio natural y ahora demuestra una inquietud creciente ante la pérdida de la diversidad biológica en los países menos desarrollados. En Latinoamérica está surgiendo rápidamente la conciencia de que la biodiversidad es parte fundamental de nuestro patrimonio natural, que nuestros ecosistemas han moldeado tanto el modo de ser de pueblos y regiones como su tradición y su herencia cultural. Los ecólogos y ambientalistas han logrado que nuestros gobernantes acepten que la riqueza natural debe protegerse como un bien en sí mismo independientemente de su valor económico, de la misma manera que nadie cuestiona el valor económico de Tiahuanaco, Macchu-Pichu, Palenque o Teotihuacán. Existe un consenso creciente que, si en la época postindustrial las sociedades humanas quieren ser dueñas de su destino, tendrán que regular su actividad y crecimiento, y obtener los satisfactores que necesitan sin deteriorar el legado más importante de la evolución biológica: la biodiversidad.
Se ha calculado que, a la presente tasa de extinción de especies, casi la mitad de todas las especies del planeta se extinguirán durante el próximo siglo. La evolución biológica tardó entre diez y cien millones de años en producir ese mismo número de especies; es decir, la tasa actual de desaparición de especies es un millón de veces más rápida que la velocidad a la cual se producen nuevas especies. En resumen, estamos viviendo una de las catástrofes biológicas más grandes que han ocurrido desde el origen del planeta. La diversidad biológica, que se produce en una escala de tiempo geológica de millones de años se está destruyendo en una escala de tiempo humana de décadas. Hay pocas dudas de que el proceso de extinción masiva de especies afectará fundamentalmente a los países tropicales en muchos de sus ecosistemas, y afectará fuertemente a Latinoamérica, una de las reservas planetarias de biodiversidad. Este es el saldo más negativo del siglo XX. La conservación de la diversidad biológica del planeta es un problema de la más alta prioridad y de la más grave urgencia. Debemos hacer compatibles las demandas de una población humana en aumento, con la necesidad de conservar especies y hábitats amenazados, y con el uso sustentable de los ecosistemas. De otra manera, las futuras generaciones jamás entenderán cómo pudimos heredarles un patrimonio cultural tan vasto y un patrimonio natural tan degradado.
La conservación de la biodiversidad, sin embargo, no es únicamente un problema biológico. La biodiversidad se está perdiendo como resultado de la situación económica y social, con una profunda influencia de las prácticas culturales de cada país, así como de sus políticas económicas y de desarrollo. Depende también de las tendencias del financiamiento externo e interno y de elementos como la deuda externa Latinoamericana. Es imposible separar el futuro de la biodiversidad, del desarrollo a escala global de los problemas políticos del mundo. Al mismo tiempo que preparamos una estrategia para conservar la biodiversidad y que ponemos en ejecución medidas urgentes, es necesario profundizar en el conocimiento de los factores que la afectan: ecológicos y biológicos en general, pero también económicos, políticos y sociales. La única esperanza para conservar una parte significativa de la actual biodiversidad en Latinoamérica está en que los responsables de la política nacional acepten que se trata de algo esencial y en crisis, y que como tal debe enfrentarse.
La agricultura indígena: El germplasma como patrimonio
La agricultura moderna se basa en el cultivo de unas pocas variedades de alto rendimiento, pero necesita de una inmensa reserva de semillas de diferente origen para la selección de nuevas variedades. La mayor parte de los cultivos comerciales tienen una vida útil de entre 6 y 15 años. Después de este periodo, las plagas agrícolas se adaptan al cultivo y hacen necesaria sus sustitución por una nueva variedad, genéticamente diferente. Las áreas de agricultura indígena de Latinoamérica son una fuente muy importante de diversidad genética para futuros programas de mejoramiento. Aún con las técnicas modernas de la ingeniería genética, la variación genética para mejorar cultivos debe obtenerse en el campo.
La mayor parte de los cultivos sobre los cuales descansa la alimentación de la humanidad se han originado en áreas tropicales y subtropicales que corresponden actualmente a países no desarrollados. Varias regiones de Meso y Sudamérica son reconocidas como importantes centros de origen de plantas útiles o cultivadas. Algunas de las más destacadas contribuciones de los indígenas latinoamericanos a la alimentación mundial pueden verse en la casi infinita variedad de maíces, papas, frijoles, chiles, calabazas, tomates y mandioca, por mencionar sólo algunos pocos de los cultivos más importantes.
La variabilidad vegetal tiene un determinante genético pero también uno cultural. Los cientos de grupos étnicos que aún mantienen su identidad cultural en Latinoamérica han contribuido a incrementar de forma extraordinaria el número y la diversidad de plantas útiles. Los cientos de variedades indígenas de maíz, frijol y papa que existen en la actualidad han contribuido a mantener la alimentación mundial. Se calcula que Latinoamérica y Asia Central han provisto y aún proveen el germoplasma que mantiene casi el 70% de la alimentación mundial. De este porcentaje, el germoplasma americano es la base del mejoramiento genético del 40% de los alimentos del planeta.
Muchos investigadores, sin embargo, se encuentran altamente preocupados por la tendencia moderna a la introducción de variedades comerciales uniformes en las regiones indígenas de Latinoamérica. Esta tendencia implica el abandono de las variedades tradicionales y el riesgo de su extinción. Con la desaparición de los cultivos tradicionales está desapareciendo uno de los grandes patrimonios latinoamericanos, uno de los legados más grandes de la región a toda la humanidad.
La concentración urbana: La mancha que no cesa
Algunos de los mayores complejos urbanos del mundo se encuentran en Latinoamérica. La población de la región ha pasado de ser mayoritariamente rural a eminentemente urbana, y la velocidad de esta transición ha sido muy rápida: el proceso de urbanización masiva en Latinoamérica es esencialmente un fenómeno de la posguerra y ha provocado impactos ambientales de consideración. La mayor parte de las grandes ciudades latinoamericanas tienen un pasado de esplendor colonial y de desarrollo ordenado. Algunas de ellas, sin embargo, son actualmente el epitome del desastre y la falta de planificación urbanas.
Junto con su acelerado crecimiento demográfico, los ecosistemas urbanos de Latinoamérica han sufrido un rápido deterioro durante los últimos cuarenta años. En muchas de las grandes ciudades el proceso de industrialización aceleró las migraciones del campo a la ciudad. La disponibilidad de energía eléctrica para bombear agua en grandes volúmenes ha generado en muchas ciudades un severo problema de falta de agua por agotamiento de los acuíferos o por contaminación de los mismos.
Desde el punto de vista ambiental, los tres elementos más críticos en las áreas urbanas de Latinoamérica son: (a) la concentración demográfica, (b) el agotamiento y la contaminación de los acuíferos, y (c) la contaminación del aire. Muchas de las ciudades han crecido durante los últimos 40 años a tasas de entre 3 y 5% anual, más como resultado de las migraciones rurales que como resultado de la natalidad en la ciudad misma. Si bien el proceso de concentración urbana no es preocupante en sí mismo y se ha dado a principios de este siglo en la mayoría de los países desarrollados, la concentración centralista en unas pocas megalópolis sobrepobladas, a expensas del desarrollo de ciudades intermedias, es un fenómeno esencialmente latinoamericano, de repercusiones fuertemente negativas sobre el ambiente.
Por su acelerado crecimiento, los problemas de disponibilidad y abasto de agua potable son críticos en muchas de estas ciudades. Aún en algunas urbes que tienen una gran disponibilidad de agua, como Buenos Aires, la contaminación de los acuíferos por la inadecuada eliminación de residuos industriales al drenaje ha alcanzado niveles críticos. La falta de sistemas de distribución de agua potable, o su deficiente funcionamiento, son responsables en buena medida de la gran incidencia de enfermedades gastrointestinales en Latinoamérica. El cólera, entre muchas otras, es un triste ejemplo de ello.
Finalmente, el último problema ambiental vinculado al crecimiento de las grandes ciudades latinoamericanas es el de la contaminación ambiental, sobre todo en lo que respecta a la calidad del aire y a la acumulación de residuos peligrosos en las vías de drenaje y los tiraderos. En algunas ciudades, como México, Monterrey, Sao Paulo y Santiago de Chile, los niveles de calidad del aire superan buena parte del tiempo los límites considerados peligrosos para la salud humana según las normas internacionales. En la actualidad se desconoce cuáles serán las consecuencias en el largo plazo para las personas expuestas crónicamente a estos riesgos ambientales.
El problema de la pobreza
A los indudables, y en muchos casos dramáticos, problemas ambientales que he mencionado, es necesario agregar el problema de la pobreza como uno de los saldos más negativos del momento actual en Latinoamérica. A pesar del crecimiento que señalan los indicadores económicos en países como México, Chile, Argentina y Venezuela, es indudable que la distribución interna de los recursos ha sufrido un deterioro significativo. Al anteponer crecimiento sobre justicia distributiva —el eterno dilema de las sociedades humanas— en Latinoamérica se está dando el desarrollo de un sector de la población altamente dispendioso y consumista, junto a la degradación material de un sector marginado, que ve caer por los suelos sus aspiraciones y conquistas de décadas anteriores, y se ve forzado a buscar su supervivencia depredando los restos del medio ambiente y los recursos que deja la explotación de los sectores más consumistas. El sistema científico latinoamericano ha sufrido fuertemente el impacto de esta regresión distributiva. Los científicos de la región pertenecen ahora a un sector decaído y sin expectativas, que mira a los organismos internacionales buscando las fuentes de financiamiento que sus propios países no pueden —o no quieren— ahora darle.
El problema de la pobreza está íntimamente asociado al de la degradación ambiental. Ambos son expresiones de un modelo de apropiación de la naturaleza que está mostrando en esta década una profunda crisis como sistema de organización social. A pesar de ello, la estrepitosa caída de la propuesta socialista en los países del este ha dejado en Latinoamérica un vacío propositivo, una miseria política e intelectual que augura la supervivencia del modelo depredatorio por un tiempo mayor. Todo parece indicar que será la crisis del medio ambiente y los problemas de distribución de recursos los que plantearán, en un futuro, la necesidad de generar alternativas al modelo civilizatorio prevaleciente.
Por una biósfera sustentable: Una agenda para la investigación científica
En el año de 1991, tuve la suerte de poder participar en una reunión internacional en Cuernavaca, México, donde un grupo de ecólogos y ambientalistas internacionales discutió y escribió una propuesta científica titulada “Iniciativa Internacional por una Biósfera Sustentable”. El motor de esta reunión fue la conciencia y la preocupación crecientes en el medio científico internacional de que el uso global de los recursos naturales y del ambiente es marcadamente no sustentable, es decir, utiliza los recursos naturales de manera no renovable y tiende, en algunos casos rápidamente, al agotamiento de los sistemas que mantienen la vida sobre el planeta.
En esta reunión se reconoció la abismal dicotomía que existe entre países desarrollados y no desarrollados, y se identificaron los mecanismos a través de los cuales ambos tipos de naciones están contribuyendo al deterioro global del ambiente. Las propuestas resultantes giraron alrededor de tres esferas operativas: la investigación, la educación, y el manejo ambiental. Es urgente definir una agenda, un programa latinoamericano de investigación, educación y desarrollo para el adecuado manejo del ambiente y sus recursos.
La globalización y extensión de los problemas ecológicos afecta a grandes sectores de las sociedades latinoamericanas y continuará afectándolos en el futuro de manera creciente. La crisis ecológica, junto con una cada vez más obvia crisis distributiva, ponen un fuerte interrogante sobre la forma en como los recursos naturales son apropiados, repartidos y utilizados. La crisis global, como dice Víctor Manuel Toledo, es una crisis de civilización, irresoluble mediante cambios tecnológicos o ajustes económicos solamente. Su superación implica un cambio a escala planetaria en los mecanismos de distribución y de uso de los recursos naturales, pero también implica la superación del doble estado de pobreza que hoy prevalece: la pobreza material y la intelectual.
En ese sentido, uno de los grandes problemas latinoamericanos es el deterioro del sistema científico, y cualquier proyecto de cooperación científica latinoamericano debe ser visto positivamente, tanto en aspectos de ciencia básica como aplicada. Creo que la ciencia, en sí misma, tiene un gran poder como catalizador cultural y la cooperación científica de cualquier tipo puede ayudar a generar los nuevos paradigmas que Latinoamérica tan urgentemente necesita. Los países con educación, ciencia y cultura han sido históricamente dueños de su destino. Nuestro desarrollo científico y cultural es, en ese contexto, un aspecto de soberanía y de libre determinación.
Con estas ideas generales en la mente, quisiera plantear algunos aspectos de la problemática ambiental y del desarrollo que creo especialmente importantes dentro de la agenda ambiental:
a) Latinoamérica es la reserva planetaria más importante de biodiversidad. Las investigaciones sobre este tema son de la más alta prioridad. Preguntas como: ¿de qué manera podemos utilizar los recursos naturales de la región sin afectar la biodiversidad? ¿Cómo responden los ecosistemas latinoamericanos a la perturbación antrópica?, ¿qué especies o grupos de especies deben conservarse prioritariamente?, deben ser atendidas de manera urgente. Es todavía muy poco lo que sabemos sobre recursos que estamos en riesgo de perder.
b) La conservación in situ debería recibir una gran atención en proyectos de investigación. Por un lado, es más fácil conservar especies útiles y cultivos nativos en su lugar de origen; por el otro, los grupos indígenas mantienen de esta manera la propiedad sobre sus recursos naturales.
c) El deterioro del medio urbano y la híper urbanización son dos problemas inmensos en Latinoamérica, que merecen la atención inmediata no sólo de ambientalistas y tecnólogos, sino también de científicos sociales. ¿Son realmente viables nuestras ciudades? ¿Cómo minimizar el riesgo ambiental que implica vivir en ellas? Estas interrogantes afectan ya a la mayor parte de los latinoamericanos concentrados en inmensas y conflictivas megalópolis.
d) El germoplasma de los cultivos indígenas es un recurso de inmenso valor, recolectado y manejado por países desarrollados y casi olvidado en Latinoamérica. La investigación y el rescate de este patrimonio es un aspecto de gran prioridad, junto el apoyo a las poblaciones que actualmente lo cultivan.
e) El agua, como recurso natural, se encuentra gravemente amenazada en toda Latinoamérica. El desarrollo de técnicas adecuadas de manejo del recurso hídrico es vital para la supervivencia de la región.
f) El consumo de energía a nivel del subcontinente, y su repartición por países, merece gran atención. Es claro que Latinoamérica nunca podrá tener los niveles de consumo energético por individuo que existen actualmente en el mundo desarrollado. Si los tuviera, el impacto global sobre el ambiente de las emisiones provocadas por 600 millones de personas sería sencillamente catastrófico. Para Latinoamérica, el desarrollo implicará necesariamente un patrón diferente, más eficiente, de consumo energético.
g) Finalmente, los aspectos generales de sustentabilidad en el uso de los recursos naturales merecen la mayor atención y la más alta prioridad. ¿Cómo utilizar los recursos naturales sin afectar la capacidad productiva futura? ¿Cómo armonizar el uso de estos recursos con las creencias, tradiciones y valores de las poblaciones del subcontinente? El futuro de Latinoamérica depende de una respuesta adecuada a estos interrogantes.
A modo de conclusión
La población de Latinoamérica necesita más recursos para desarrollarse y alcanzar un mejor nivel de vida. Al mismo tiempo, necesitamos conservar nuestros recursos naturales y su productividad para las futuras generaciones. ¿Cómo podremos obtener más de la tierra sin degradar el ambiente? ¿Cómo podremos desarrollarnos en forma equitativa y sustentable? La Comisión Brundtland define sustentabilidad como la capacidad de satisfacer las necesidades actuales sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades. Esta sencilla idea representa un inmenso desafío para nuestro ingenio y nuestra imaginación como investigadores científicos. El futuro de Latinoamérica depende de nuestra capacidad para responder a este reto.
|
|
|
|
||||||||
|
Nota Este ensayo fue preparado por invitación de la Universidad Hispanoamericana “Santa María de la Rábida”, como documento de trabajo para una reunión sobre ciencia iberoamericana que se realizó en marzo de 1992. |
|||||||||||
| ____________________________________________________________ | |||||||||||
| Exequiel Ezcurra Centro de Ecología, Universidad Nacional Autónoma de México. |
|||||||||||
| ___________________________________________________________: | |||||||||||
|
cómo citar este artículo →
Ezcurra, Exequiel. 1992. La ecología en los tiempos del cólera. Epílogo. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 72-78. [En línea]. |
|||||||||||
 |
|
|
|||||||||
| Ma. de los Ángeles Romero Frizzi | |||||||||||
|
El descubrimiento de Colón inauguró una época en la Historia.
Con él se iniciaron hacia uno y otro lado del Atlántico intercambios en todos los terrenos de la actividad humana. De Europa se trajeron, y se impusieron en estas tierras, nuevas instituciones, ideas políticas y religiosas, y muchas, muchas cosas más; se llevaron plantas, metales preciosos y una nueva manera de entender al mundo. Las transformaciones se dieron en todos los campos; unas fueron pacíficas e involuntarias, otras violentas y crueles. Los cambios fueron impulsados por una sed de aventuras, por un afán evangelizador y por el motor poderoso de los intereses económicos. Entre 1500 y 1650, se enviaron de América a Europa 181 toneladas de oro y 16000 de plata.1 De Europa llegaron a cambio de los metales preciosos: vino, aceite de oliva, cera de Castilla, herramientas, papel, telas y varias mercancías más. El mundo conquistado ofreció un mercado que estimuló el desarrollo económico en Europa, el que a su vez sentó las bases que hicieron posible la Revolución Industrial. Los lazos de comercio que se tendieron a partir de la tercera década del siglo XVI, entre Sevilla y Veracruz, fueron los eslabones que unieron, no dos economías, sino dos mundos. No solo cruzaron el Atlántico los metales y las telas; con ellos fueron y vinieron ideas y maneras de entender la realidad. No es posible, si deseamos comprender aquellos años, aislar a la economía del pensamiento europeo; tampoco la podemos separar de la visión mesoamericana. Hacer esta disección implica una simplificación. Hay que tratar de entender las complicadas redes que se tejieron entre los flujos de las mercancías, las razones de la producción y la cultura de los pueblos. Intentar ver las fluctuaciones de los intercambios y los vaivenes de la producción no como indicadores aislados de la actividad económica, sino como partes integrantes de un modo de vivir.
Centremos nuestra atención en el mundo mesoamericano. Cuando Cortés desembarcó en las costas de Veracruz, descubrió un grupo de sociedades que compartían entre sí creencias y categorías de pensamiento cuyo origen ha podido rastrearse hasta alrededor de 1500 años a. C. Asimismo, aquellas sociedades, para el momento de la conquista, habían desarrollado sistemas agrícolas que les permitían sostener una numerosa población. Dificultades insalvables impiden calcular con certeza el total de aquella población, sin embargo existe consenso sobre su importancia numérica —los cálculos oscilan entre los 10 y los 25 millones de habitantes—. Es innegable también que los grupos no indígenas fueron una gota en un mar indígena. Incluso a principios del siglo XVII, la población nativa, a pesar de las epidemias, seguía siendo la más numerosa. En 1646, la población no indígena en los obispados de México, Puebla, Oaxaca y Michoacán apenas representaba 12% de la población total.2
Nos encontramos ante una Nueva España predominantemente indígena. En estas tierras siguió palpitando, durante el periodo colonial, una cultura mesoamericana cuyos principios básicos debieron de imprimir su huella en el desarrollo de la economía novohispana. Los españoles de estas tierras tuvieron que adaptar su cultura y su economía a la realidad indiana. Los indígenas a su vez fueron marcados por la presencia hispana. Pero los indígenas no fueron únicamente, como trataré de probar, pagadores de tributo o indefensos trabajadores forzados a dar una mano de obra servil. El mundo mesoamericano fue más que eso, la reproducción de su cultura influyó en forma decisiva el rumbo de los acontecimientos, en particular durante el primer siglo colonial.
Hablar de la importancia de la actividad indígena en la economía del siglo XVI ofrece dificultades. No obstante, el peso proporcional de la población indígena en el total de la Nueva España, la pérdida de 90% de sus miembros durante el primer siglo colonial debió traducirse en la desestructuración de sus sistemas de producción y la disminución de su comercio. En contra de esto, los principales indicadores que poseemos para estos años señalan un crecimiento en las principales ramas de la actividad económica. El volumen de plata que se extrajo y se envió a España, así como los cargamentos de mercancías que regresaron a cambio, muestran una tendencia ascendente hasta 1610.3 Los diezmos, principales indicadores de la producción regional agrícola y ganadera, hablan también de años de crecimiento.4 Pensar que estas curvas están influidas, entre otras variables, por la actividad indígena parece un contrasentido. Resulta más lógico atribuir esa prosperidad a la paulatina consolidación de una economía de corte novohispano y a una política real de apoyo al crecimiento económico.
La evolución de la economía novohispana durante el siglo XVI se explicaría gracias a los descubrimientos de vetas de mineral de plata, al avance de la propiedad española en áreas centrales como los contornos de la ciudad de México, la zona de Puebla y las cercanías de las zonas mineras, y a la ubicación de peninsulares y criollos en áreas claves de la economía, como el comercio de exportación. Aparentemente resulta clara la relación entre ese avance de la economía novohispana y los indicadores económicos del siglo XVI. No obstante esto, trataré de probar que la economía colonial no se hubiera consolidado, ni la economía mundial marchado, sin la participación activa de la sociedad indígena.
Mirando al mundo desde el sur
Pasemos ahora del terreno de las generalizaciones a un lugar más concreto. Si nos ubicamos en el sur del país, en lo que hoy es el estado de Oaxaca, la conquista y todo el siglo XVI se miran con un matiz diferente. Oaxaca es hoy uno de los estados más pobres de México —de acuerdo con el censo de 1990, Oaxaca aportó un 1% al PNB—. El pasado no fue así. Oaxaca se ubicaba, en el centro de Mesoamérica; hacia el noroeste debió de mantener estrechos lazos comerciales con los señoríos nahuas del actual estado de Puebla y por supuesto con la ciudad de México-Tenochtitlan; hacia el este la distancia de la zona maya no era insalvable. Oaxaca era paso de las principales rutas del comercio prehispánico. Del Soconusco se conducía hacia la ciudad de México, pasando por Oaxaca, cacao, plumas preciosas y otros artículos de lujo. Los reinos indígenas de Oaxaca comerciaban con las regiones costeras del Pacífico y del Golfo, productoras de algodón. Esta fibra y las mantas eran otros de los principales artículos del comercio prehispánico.
El sofisticado modo de vivir de las élites indígenas, en la Mixteca y el valle de Oaxaca, era el signo claro de la riqueza de aquellas sociedades. Sociedades que, por otro lado, se caracterizaban por una estructura social sumamente polarizada. Contrastando con el lujo y la opulencia de los grupos gobernantes, la vida de los campesinos era sumamente sencilla. Vivian unidos a sus cultivos. Su trabajo en las sementeras, el que prestaban en las tierras de los nobles o para sostener sus templos era la base de aquella sociedad. La agricultura producía el sustento diario; el comercio hacía posible el consumo de las clases altas y aportaba los objetos necesarios en el ritual y la reproducción de la ideología mesoamericana.
En aquella sociedad, la religión jugaba un papel central. Incluso resulta difícil entender el pago de tributos o el ir y venir de mercancías sin relacionarlos con el culto, el consumo de las clases altas y el poder que ellas ejercían. Las mantas decoradas con cenefas bordadas con plumas e hilo tejido con pelo de conejo eran entregadas para el consumo de la nobleza y como ofrenda en los altares.5 El ritual indígena requería un considerable consumo de mantas: los envoltorios sagrados en los que se conservaban las reliquias de las deidades eran hechos de mantas. La manta era casi un objeto sagrado, el atuendo de los gobernantes y un importante artículo de comercio y tributo. Ocurría lo mismo con las plumas preciosas; los trajes de los guerreros, los atuendos de los sacerdotes, los huipiles de las mujeres nobles llevaban cientos de plumas de colores. Y en un símil que reforzaba el poder de las clases altas, los dioses se equiparaban con las aves: recordemos a Huitzilopochtli y el colibrí, o la compleja relación de la víbora y el quetzal. El cacao era uno más de esos objetos de tributo y comercio, consumo suntuario y ritual. Para complicar aún más estas relaciones, las mantas y el cacao se empleaban como moneda. El cacao facilitaba los intercambios, era la bebida de la nobleza y estaba presente en las ceremonias religiosas. La nobleza podía, a través del acaparamiento del cacao, controlar la adquisición de otros productos.
Aquel mundo se vio, en el lapso de unos años, enfrentado a una dimensión nunca imaginada. Del mar, prácticamente de lo desconocido, llegaron hombres extraños, portaban armaduras, caballos, ballestas y arcabuces. La suma de lo desconocido, la falta de conceptos claros para explicar su presencia, las pugnas y rivalidades entre los reinos nativos, favorecieron el triunfo de los castellanos. A diferencia de la conquista del centro de México, el sometimiento de Oaxaca tomó muchos años. En ellos, ambos grupos trataron de entender a su oponente de acuerdo con sus ideas previas y a sus respectivos intereses. Los españoles, en su inferioridad numérica, necesitaban contar con la ayuda de los gobernantes indígenas para disponer de indios aliados y poder someter a los grupos rebeldes. Los jefes indígenas aceptaron dar esa ayuda a cambio de caballos, y del apoyo de los españoles para vencer a sus enemigos ancestrales. Los vínculos que se iniciaron entre ambos grupos en aquellas primeras batallas fueron dando paso a una relación más compleja.
Los capitanes y los soldados españoles deseaban obtener de los pueblos aliados o vencidos, oro y hombres que se ocuparan en lavar las arenas de los ríos, buscando más oro. Para conseguirlos tuvieron que asegurar el apoyo de la nobleza nativa y para ello le entregaron como presentes objetos de Castilla. La llamativa parafernalia del español, los insólitos artículos que utilizaba, resultaron atractivos a la nobleza indígena. Ésta mostró desde temprano interés en obtenerlos, sus razones fueron múltiples: la simple curiosidad, la estrategia guerrera (cuando pidieron caballos y armas) y, tal vez, el deseo de agregar a su atuendo sagrado, al que hacía llover o detenía las tempestades, al bordado de plumas y algodón, los nuevos e incomprensibles elementos del poder español. Los nobles indígenas establecieron con los capitanes españoles intercambios de regalos. Objetos tan sencillos como unas tijeras o un peine, unas calzas o una capa de terciopelo, fueron cambiados por artículos suntuarios y sobre todo por esclavos y oro.6 Al hacer esto ambos grupos se introdujeron en una red de alianzas cuyas dimensiones estuvieron lejos de imaginar. Aquellos intercambios fueron el principio del tráfico trasatlántico. El oro se envió a España para cubrir el quinto del rey y para pagar las futuras mercancías que se entregarían como nuevos presentes. A Veracruz llegaron los barcos y de ahí partieron cientos de tamemes (cargadores indígenas) portando todo lo que los nobles nativos demandaban buscando unir, a través de los símbolos externos, el viejo poder sagrado con el nuevo poder español. Las hileras de indios cargadores cruzaron Oaxaca llevando vino, herramientas, aceite de oliva, telas y muchas cosas más.7
Para la década de 1530, los señoríos indígenas entregaban ya a los capitanes españoles, ahora convertidos en encomenderos, un tributo que no difería en mucho del prehispánico. Dentro de él resaltaba por su importancia el oro, lo acompañaba el cacao, las mantas para los esclavos y en segundo término fanegas de maíz, chile, tortillas, miel, gallinas. Los alimentos eran consumidos por el encomendero o utilizados para alimentar a sus esclavos y obtener oro y más oro con el cual iniciar un nuevo estilo de vida y continuar reproduciendo el intercambio a través del océano. El tributo indígena se mantuvo, con alteraciones, durante el resto de la época colonial; sin embargo, aquella importancia inicial fue decayendo.
Las décadas de 1540 y 1550 fueron testigos de un incremento en las actividades comerciales de los señoríos indígenas. Unas sobrevivían del pasado prehispánico; otras parecían totalmente nuevas. Pero nada es tan sencillo como se mira a primera vista. El viejo intercambio hacia el sur cambiaba con la presencia del español; y lo que parecía innovador llevaba la marca ancestral. El comercio indígena mostraba, a mediados del siglo, un renovado vigor; Los nobles indígenas de la Mixteca, y sus tamemes, dejaron de cruzar a pie todo el valle y la sierra de Oaxaca para llegar al Soconusco; habían descubierto un camino más corto: atravesaban la Mixteca hacia el Mar del Sur y se embarcaban en el puerto de Huatulco.8 El comercio se realizaba en las naves españolas que comerciaban con Centroamérica y el Perú. Por estos mismos años, la nobleza adquiría mulas para sustituir a sus indios cargadores. El intercambio era más rápido y se podía transportar un volumen creciente. Continuaban trayendo cacao, llevaban mantas y huipiles: huipiles de plumas ricas y de media pluma, los de rosas bordadas. Con el cacao que regresaba se podían adquirir más mantas o cualquier objeto que se deseara. En los mercados de los pueblos sobrevivía el trueque y el cacao continuó empleándose como moneda, por lo menos hasta principios del siglo XVII.
A partir de 1560 hay información sobre comerciantes españoles introducidos en el intercambio indígena con el Soconusco. Pero un cambio más iba operándose; las mantas comunes iban siendo más importantes que las preciosas. Las mantas eran utilizadas en las zonas mineras para vestir a los trabajadores; también consumidas por los indígenas que habían cambiado su indumentaria. El mercado de artículos de consumo cotidiano iba siendo impulsado por la apertura de las minas y por cambios producidos en la estructura social indígena. Pero todo esto no hizo desaparecer a la cultura mesoamericana.
A pesar de que a los ojos de los frailes, los indígenas ocultaron a sus deidades trasladándolas a las cuevas o escondiéndolas en los mismos templos católicos, el culto indígena subsistió alimentando, como antes, al comercio.9 Favoreció el traslado de cacao, plumas y mantas, también el movimiento de los objetos relacionados con el ritual católico. Un ejemplo hará más clara esta relación. A mediados del siglo XVI, están en construcción en las principales cabeceras indígenas impresionantes monasterios de estilo renacentista. A su lado, en templos más sencillos techados de palma, se celebra una misa o se canta el rosario. Aunque los frailes son pocos en número —en unos monasterios hay dos o tres frailes— las iglesias se han multiplicado por los pueblos. El culto católico demanda manteles de lino, vino para consagrar, cera para el altar, copones de oro, ornamentos de terciopelo y seda.10 Lino que llega de los Países Bajos; vino procedente del sur de España y cera de Castilla; pero en el altar, el Santísimo Sacramento está ornamentado con oro y plumas; y en las ocasiones más solemnes el piso de la iglesia se cubre de plumas verdes.11 No fue raro, tampoco, que un fraile descubriera escondido en el nuevo altar católico un envoltorio de mantas guardando una reliquia prehispánica o que las imágenes de los santos y la virgen portaran cascabeles de oro.12 El consumo del templo sostenía al comercio de origen prehispánico y a un tiempo alentaba el tráfico con Europa.
Cuando la mente mesoamericana dejó de considerar al español como un simple guerrero para convertirlo en un símbolo de poder, los artículos importados de Europa cobraron una relevancia nunca prevista. La clase alta indígena comenzó a consumir y a utilizar en sus ceremonias ropa española: sombreros de fieltro, o capas de paño. En las formas externas el nuevo atuendo de las clases altas parecía mostrar un mundo diferente al prehispánico; en su estructura interna las ideas eran las mismas: un consumo suntuario ostentoso que hacía evidente el poder, y un poder relacionado con la religión y el control de lo sobrenatural. Estos objetos también eran adquiridos a través del intercambio, sólo que en este nuevo comercio los Señores indígenas no controlaban sus extremos. No era posible adquirir manteles de lino o capas de paño a cambio de cacao; se necesitaban reales.
Para obtenerlos los indígenas desarrollaron entre 1540 y 1570 una actividad económica sumamente rica. Al lado de las sementeras y de ancestrales sistemas de intercambio, iniciaron empresas que los indígenas copiaron de los pobladores o aprendieron de los frailes. Es ya conocida la importancia que la cría de ganado menor alcanzó en la Mixteca. Los pueblos en forma colectiva y la nobleza llegaron a tener alrededor de 200 mil cabezas de ganado menor. Los españoles avecindados en la región vendieron a los mismos indígenas las estancias que habían recibido en merced. La Mixteca no fue la única región; de hecho en todo el territorio que hoy corresponde al estado de Oaxaca, los indígenas tuvieron más cabezas de ganado menor que los españoles.13 Y el ganado mayor de estos últimos no cobró importancia sino hasta después de la terrible epidemia de 1576-81 que asoló a la población nativa.14
La cría del gusano de seda introducida a la Mixteca alrededor de 1540, se convirtió en otra lucrativa industria de los pueblos. La seda llegó a dejar en un pueblo ingresos anuales cercanos a los 7000 pesos de oro común, cuando pagaba de tributo 900 pesos. La situación en el valle de Oaxaca, en torno a la ciudad española de Antequera, (la que, por cierto, tenía en 1541, 130 vecinos españoles y tres años más tarde habían disminuido a 30) era similar. Los pueblos desarrollaron muchas actividades: adquirieron licencias para fabricar herramientas de hierro, para sembrar trigo y tener molinos. La economía indígena era a tal punto importante, que el obispo de Oaxaca llego a decir en 1542: “los naturales son señores de sus haciendas y muchos de ellos están ricos y todos tienen lo que nunca sus antepasados tuvieron, tanto que todo el dinero de la tierra esta en ellos”.15
Esas actividades surgieron para obtener los reales con los cuales adquirir, en Veracruz o en la ciudad de Puebla, lo que demandaba el nuevo culto sincrético y el hispanizado estilo de vida de la nobleza. Para el culto se trajo sobre todo vino y cera de Castilla. Las menciones de comerciantes indígenas dedicados a introducir cera a la Mixteca son numerosas. La cera se utilizaba en la iglesia católica, en el altar familiar y en el culto a los ancestros. Y estos últimos aspectos eran propios de la religión prehispánica: una vez más lo antiguo daba pie al contacto con lo moderno.
El resultado de este movimiento económico fue la monetización de la economía indígena. La venta de los productos derivados del ganado menor, la comercialización del hilo de la seda, la venta del trigo, aportaron reales en efectivo. Reales que fueron controlados en buena medida por los nobles indígenas a través de su intervención en el comercio y de los tributos que recibían de su gente. Una proporción menor de reales empezó a circular entre los macehuales enriquecidos, aquellos que habían aprovechado los disturbios de los tiempos para adquirir unas cabezas de ganado menor o acaparar hilo de seda que después entregaban a un mercader español. La circulación de la moneda no fue exclusiva de la Mixteca o el valle de Oaxaca. Códices indígenas de mediados del siglo XVI, provenientes de distintas partes de la Nueva España —los actuales estados de Puebla, Guerrero, Morelos y el noroeste de la ciudad de México—, anteriores a las reformas que homogeneizaron el pago general del tributo de un peso y media hanega de maíz, muestran que el uso de los reales era común en esos años, pero de ninguna manera había sustituido totalmente al pago de tributo en especie.16 Las evidencias señalan que en aquellos años, los reales estaban circulando al lado del cacao y no habían desplazado al trueque.17
En la Mixteca y el valle de Oaxaca los reales eran comunes para mediados de siglo. Varios pueblos solicitaron la conmutación del tributo de especie, a moneda. En particular en el caso del oro, les resultaba más conveniente pagar en reales, los que obtenían de las actividades mencionadas. El cambio del tributo a reales, ordenado en la década de 1560, no inició el vínculo de los indígenas con el mercado, sólo lo estimuló. Incluso, de no haber existido esta relación previa a la reforma tributaria, difícilmente ésta hubiera alcanzado algún éxito en un lapso breve de tiempo.
Sin embargo, aquellos años de desarrollo dentro de lo que podemos denominar como la esfera más mercantilizada de la economía indígena, llevaban en sí el germen del cambio. La misma identificación de las clases gobernantes con los símbolos del poder español debió de afectar profundamente al resto de la sociedad nativa. El cuestionamiento de los viejos esquemas, los abusos de las autoridades, propias y extrañas, debieron de producir una crisis en la sociedad mesoamericana que fue aprovechada por los comerciantes. Los primeros comerciantes españoles que ingresaron a la Mixteca, además de introducir los artículos que se han mencionado, trajeron vino. El vino gozaba de buena demanda en las ceremonias religiosas de los indígenas, en sus “borracheras” como les llamaban los españoles; pero aparte de ese consumo ceremonial, la frecuencia de los tratos de vino hace suponer que el grueso de la sociedad indígena estaba enfrentando un severo desequilibrio que era amortiguado a través del consumo sin medida del alcohol. A cambio del vino entregaron el hilo de su seda, su trigo y los efectos obtenidos de sus rebaños de ganado menor.18
En el último cuarto del siglo XVI, al fomento del alcoholismo, se sumó una dificultad más. El uso de formas crediticias comenzó a popularizarse en el comercio entre la región indígena y el resto de la Nueva España. Los comerciantes españoles obtenían en Veracruz o en Puebla, de familiares o conocidos suyos, vino y otras mercancías a crédito, a cambio de ellas dejaban una carta en la que se obligaban a pagar lo recibido en un determinado lapso de tiempo. Ya no necesitaban reales. Regresaban a la Mixteca y distribuían esos productos también a crédito; pasados unos meses los cobraban en mantas, pieles, grana, etcétera. Ésta y otras formas crediticias fueron haciéndose cada vez más comunes en el comercio regional, a tal punto, que para mediados del siglo XVII habían desplazado en un porcentaje considerable el empleo de reales en la región indígena.19 El comercio operaba basado en el trueque, cambiando unas mercancías por otras. Esta nueva forma de realizar el intercambio privó a la nobleza indígena de la posibilidad de participar activamente en el comercio con el exterior. Los nobles indígenas no gozaban de crédito en los centros comerciales de Puebla y Veracruz, como sí lo gozaban los mercaderes hispanos.
La falta de reales en efectivo debió de tener importantes consecuencias en la economía local. La circulación interna se tornó más lenta; pero el mayor efecto se dio en los vínculos existentes con el exterior. Los mercaderes indígenas fueron paulatinamente desplazados del comercio existente entre su región y los centros comerciales novohispanos; tuvieron que depender de los productos introducidos por los comerciantes españoles. Las zonas indígenas quedaron vinculadas al resto de la economía colonial a través de estos mercaderes. Para fines del siglo XVI, la producción de seda, trigo y ganado menor se detuvo y dejó de crecer: en la economía de Oaxaca se aprecian varios problemas. Muy posiblemente estuvieron relacionados con el descenso de la población indígena y también con los problemas que la circulación presentaba. Los indígenas no obtenían por sus productos las ventajas de antes.
Reflexiones finales
Comúnmente el siglo XVI ha sido visto como una época de destrucción de las sociedades mesoamericanas. Muchos libros de historia afirman que antes de 1520 existía una cultura sumamente sofisticada y una sociedad bien organizada. Basta cruzar la década fatal de 1520 para penetrar un mundo vencido y aniquilado. A los indígenas se les imponían nuevas instituciones y nuevas formas de pensar: a ellos sólo les restaba obedecer y convertirse en los sumisos pagadores de tributo y de trabajo.
Es cierto que los españoles que conquistaron estas tierras no fueron unos blancos corderos; las páginas de la historia están llenas, por desgracia, de sus crueldades, pero los indígenas no estuvieron atados de manos, ni incapacitados para responder. El esplendor de las sociedades mesoamericanas se prolongó durante el siglo XVI a pesar de la presencia de los conquistadores. Los mesoamericanos fueron capaces de ofrecer una respuesta, aunque las circunstancias que enfrentaron fueron tornándose, con el paso del siglo XVI, con las epidemias y la consolidación de la economía en manos españolas, más y más difíciles.
La historia de la Mixteca y otras regiones de Oaxaca, muestra un siglo XVI en el que, a pesar de la conquista, las sociedades indígenas conservan su cultura y el vigor de la época prehispánica. Esta situación no debió de ser una excepción; si estoy en lo correcto, la economía del siglo XVI mantiene fuertes rasgos mesoamericanos, no obstante los nexos que se han establecido a través del océano. Muchos indígenas debieron de continuar sembrando sus tierras; su integración en los cambios económicos de aquellos tiempos debió de ser mínima. Pero el sector de la sociedad indígena que sí se integró a esa economía mercantil mesoamericanizada hizo posible el arranque del comercio trasatlántico.
El tributo que los señores nativos aceptaron pagar a los conquistadores fue básico durante del siglo XVI, permitió que los encomenderos dispusieran de mano de obra; de alimento para ellos y sus familias; también para iniciar una acumulación y adquirir un nuevo status. El tributo facilitó el tránsito de los guerreros a los pobladores y creó un nexo de dependencia entre los jefes nativos y los encomenderos. Fue importante, pero no creó los lazos que unieron a la Nueva España con Europa. Para que estos nexos operaran se requería que en estas tierras hubiera una demanda para los productos europeos y esa demanda dependió, durante el siglo XVI, de la sobrevivencia de la sociedad indígena, de su ideología y de su capacidad para incorporar los elementos europeos.
|
|
|
|
||||||||
|
Referencias Bibliográficas
1. Elliott, John H., 1972, El viejo mundo y el nuevo: 1492-1650, Alianza Editorial, p. 79. |
|||||||||||
| __________________________________ | |||||||||||
| Ma. de los Ángeles Romero Frizzi Centro Regional de Oaxaca, Instituto Nacional de Antropología e Historia. |
|||||||||||
| _________________________________________ |
|||||||||||
|
cómo citar este artículo →
Romero Frizzi, María de los Angeles. 1992. La sociedad mesoamericana y la economía mundial: el siglo XVI. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 65-71. [En línea]. |
|||||||||||
 |
|
|
|||||||||
| Jesús Galindo Trejo | |||||||||||
|
La observación del cielo por el hombre ha sido un factor
fundamental en el desarrollo de las concepciones filosóficas de cada cultura. El solo ejercicio de contemplación de una noche estrellada condujo a la mente humana a proponer un orden universal, en donde se reconocía la poca importancia del hombre frente a esas fuerzas de la naturaleza que no comprendía, pero cuyos efectos percibía de una manera esplendorosa en el comportamiento de los cuerpos celestes. Por supuesto que su primera reacción a la magnificencia del firmamento fue atribuir a la acción divina, el origen, la evolución y el ordenamiento de ese Universo del que también formaba parte. Reconociendo la intervención de los dioses y más aún, viéndolos plasmados en el cielo a través de constelaciones y otros objetos celestes, una consecuencia natural fue el interés por comprender mejor ese comportamiento; se trataría de acercarse más a ese orden impuesto por los dioses y a la vez transferirlo a la sociedad. Los sacerdotes-astrónomos de este culto celeste se convertirían en los intermediarios entre la voluntad divina y el pueblo. En ese sentido, la influencia social de estos escudriñadores del cielo fue significativa. Así, un resultado práctico de su actividad astronómica fue el desarrollo de sistemas calendáricos que regularían toda actividad humana, ritual y profana. En el territorio conocido hoy como Mesoamérica, florecieron durante varios milenios numerosas culturas; éstas, aunque con peculiaridades locales, compartieron muchas características de diversa índole. En el transcurso del tiempo fue conformándose y acrecentándose un acervo cultural común que abarcó, por supuesto, también el conocimiento de las cosas del cielo. Se cree que desde el llamado periodo Preclásico (1500 a. C. – 200 d. C.) se establecieron firmemente las bases conceptuales y prácticas de la actividad astronómica. En particular, parece ser que la llamada Cultura Madre, es decir, la olmeca, jugó un papel fundamental en esa etapa inicial. A partir de la creación de un sistema de escritura jeroglífica y del inicio de una cuenta calendárica que considerara una fecha inicial de referencia, se generaron las condiciones adecuadas para un substancial desarrollo de la cultura mesoamericana en general. Resulta interesante notar la existencia de algunas esculturas monolíticas olmecas en actitud de observar el cielo; posiblemente sus creadores quisieron preservar la importante acción de astrónomos escudriñando el firmamento.
Calendario
La necesidad de ordenar las actividades de acuerdo a los ciclos de los astros determinó la invención de los calendarios, como modelos humanos para describir tales ciclos, cada sistema calendárico poseía características propias de acuerdo al astro elegido. Se piensa que las fases lunares pudieron conducir al primer calendario; sin embargo, en Mesoamérica éste no parece ser un calendario que haya alcanzado una importancia mayor. Por supuesto que la observación del movimiento aparente del Sol condujo al calendario solar; éste, conocido como Xiuhpohualli (cuenta de los años), consistía de 18 meses de 20 días cada uno y un periodo adicional de 5 días, que eran considerados como días peligrosos. Aunque resulta controversial el punto referente a la utilización del año bisiesto, a partir de estudios arqueoastronómicos recientes, parece posible que los mesoamericanos hayan corregido su año, calibrando su sistema con la posición del Sol en determinadas fechas. Un periodo cronológico básico en Mesoamérica fue el llamado Xiuhmolpilli (atadura de los años) consistente de 52 años. Entre los mexicas la ceremonia para festejar el fin y el inicio de este periodo llegaba a su punto culminante cuando el cúmulo estelar de Las Pléyades, que ellos llamaban Miec o muchedumbre, alcanzaba su posición más alta al cruzar el meridiano local. Entonces se encendía el Fuego Nuevo que se repartía en todo el Valle de Anáhuac.
Otro calendario peculiar en Mesoamérica fue el Tonalpahualli (cuenta de los destinos) que consistía de 260 días. Se trataba de una especie de almanaque ritual en el que se consultaba el destino de todo recién nacido. Este calendario corría simultáneamente con el solar, de tal forma que sólo después de 52 años ambos coincidían en su comienzo. El origen del Tonalpohualli, el cual se ordenaba internamente como 20 trecenas de días, aún resulta problemático de esclarecer. Podría tratarse de un calendario Venusino debido a que su duración coincide aproximadamente con los periodos de aparición del planeta como estrella de la mañana y de la tarde. Algunos autores creen que podría estar relacionado con el periodo de gestación humana.1 Sin embargo, parece tratarse de un calendario definido precisamente por eventos solares. Notando que los nombres de los días mesoamericanos se refieren sobre todo a animales que habitan territorios tropicales y bajos, Malmström2 ha sugerido que el sitio de creación del Tonalpohualli fue alguno situado a una latitud de 15°N, en el sureste mexicano y norte centroamericano. Tal sitio tendría la característica de que la distancia en días entre dos pasos del Sol por el cenit sería precisamente de 260 días. En particular, este autor sugiere la ciudad preclásica de Izapa en Chiapas, pues es lo suficientemente antigua. Ciertamente a esta latitud se encuentra también el centro ceremonial maya de Copan en Honduras, sin embargo, no parece ser tan antiguo y el argumento respecto a la fauna local parece favorecer a Izapa.
El calendario solar en el Altiplano Mexicano contaba los años por medio de un glifo (calli, casa; tochtli, conejo; acatl, caña; tecpatl, cuchillo de pedernal) y un numeral (del 1 al 13), de tal forma que cada 52 años regresaba un año con el mismo nombre. Esta ambigüedad sólo puede resolverse parcialmente por medios indirectos al considerar alguna relación entre eventos históricos. Los mayas evitaron magistralmente tal ambigüedad al definir un punto de referencia cronológico, situado en el año 3113 a. C.; de esta forma las fechas se daban en términos del número de días transcurridos desde esa fecha inicial. Por supuesto que ésta se refería a una época mitológica relacionada con la cosmogonía maya.
El sistema numérico mesoamericano era vigesimal y aparentemente no manejaba cantidades fraccionarias. Por otra parte, los ciclos del movimiento aparente de los astros están dados en general por un número entero y una fracción de día. De esta forma, para poder expresarlos implícitamente era necesario considerar un número completo de tales ciclos. Aceptando este razonamiento resulta evidente que los astrónomos mayas lograron obtener la duración del año trópico o solar con una precisión mayor que la de cualquier otra cultura contemporánea a ellos. Esta conclusión se debe al mayista Teeple3, quien notó en la estela A de Copán dos fechas separadas por un número dado de días que correspondía a una cantidad de años trópicos de tal exactitud. De una manera similar ha sido posible considerar la determinación, con precisión notable, del periodo sinódico de la Luna y de varios planetas, en especial de Venus. Al ser éste el astro nocturno más brillante después de la Luna, fue objeto de culto y observación sistemática. En los Anales de Cuauhtitlan, manuscrito náhuatl del siglo XVI, se encuentra un pasaje que describe la muerte de Quetzalcóatl, serpiente emplumada, deidad identificada precisamente con Venus: “Así como dicen que apareció, cuando murió Quetzalcóatl, a quién por eso nombraban el Señor del alba (Tlahuizcalpanteuctli). Decían que, cuando él murió, sólo cuatro días no apareció, porque entonces fue a morar entre los muertos (Mictlán); y también en cuatro días se proveyó de flechas; por lo cual a los ocho días apareció la gran estrella (el lucero) que llamaban Quetzalcóatl”.4 Ciertamente, la desaparición del planeta al pasar enfrente del Sol es la que se consigna en el pasaje anterior.
El Sol
La observación solar jugó un papel muy importante en la astronomía mesoamericana. Además de eventos solares como solsticios y equinoccios, el paso cenital del Sol, que sucede dos veces al año, fue registrado y asociado a diversas fiestas rituales. El nombre calendárico del Sol, nahui ollin (cuatro movimiento), con su glifo en forma de una x, sugería precisamente la trayectoria aparente del Sol en su movimiento anual. Así señalaba las posiciones de las salidas y puestas del astro al alcanzar los puntos extremos de su camino, es decir, los solsticios; la bisectriz del glifo indicaría claramente la posición de los equinoccios.5
Los astrónomos mesoamericanos se valieron de la observación solar para asentar y legarnos, en sus estructuras arquitectónicas, características básicas de su sistema calendárico. Los edificios eran erigidos de tal forma que el mismo Sol en el momento de su salida o de su ocaso, en ciertas fechas, indicaría tales características a través de efectos de luz. Las orientaciones de estas estructuras, por lo general seguían un patrón determinado; en particular, en muchos complejos arquitectónicos existe una fuerte tendencia a la alineación de edificios desviados de la línea equinoccial en un ángulo de 15° a 17°, dependiendo del horizonte situado enfrente de cada edificio. Así, el evento solar asociado a una alineación dada consistirá en que el Sol salga o se ponga justamente a lo largo del eje de simetría del edificio. Si se considera que éste puede estar alineado hacia el oriente o el poniente, existen cuatro opciones de alineación con tal desviación. Los eventos solares asociados en este caso tienen en común que las fechas en que ocurre cada evento (dos veces anualmente) dividen el año solar en una relación muy significativa para la calendárica mesoamericana. Respecto al punto solsticial más cercano, la fecha de un evento llega 52 días antes del día del solsticio; a continuación, pasarán otros 52 días después del solsticio para que el Sol se alinee nuevamente enfrente del edificio. Prosiguiendo día a día su camino, el Sol necesitará entonces, al ir y regresar del otro punto solsticial, precisamente 260 días, que es la duración del Tonalpohualli. La relación 104/260 (y su inverso) en que se divide el año, sólo se da a lo largo de esas cuatro direcciones. En toda Mesoamérica, en sitios separados considerablemente en el tiempo y en el espacio, se encuentran numerosas estructuras que miran aún en esas direcciones fundamentales. Algunos ejemplos son la Pirámide del Sol en Teotihuacán, el observatorio maya del Caracol en Chichén-Itzá y el Templo del Sol en Malinalco (donde tal dirección está indicada por un corte en el horizonte)6. El observatorio cenital de Xochicalco es una cueva natural acondicionada por medio de un orificio para registrar, en la cámara oscura resultante, los días del paso cenital del Sol. Debido a la declinación solar, el primer día que penetra un rayo de Sol y el último, después del cual ya no penetrará sino hasta el año siguiente, son los mismos días en que el Sol se alinea a lo largo de dos de las direcciones citadas con anterioridad. Precisamente en estas dos fechas sucede en Copán y en Izapa el paso cenital del Sol. Todo lo anterior nos indica la armoniosa unidad y continuidad del conocimiento astronómico que prevaleció en Mesoamérica.
Por supuesto que la alineación de edificios no se limitó solamente a eventos solares. Posiciones extremas de Venus y de otros planetas también fueron utilizados para alinear templos y pirámides. Igual sucedió con algunas estrellas brillantes y ciertos cúmulos estelares. Naturalmente no se trataba sólo de una alineación hacia una fuente celeste de luz, sino que en cada objeto celeste se veía la representación de alguna deidad, a la que se rendía culto al dedicarle así un edificio orientado hacia su imagen en el cielo.
Eventos celestes inesperados como cometas o auroras boreales en general eran considerados como presagios nefastos; hambre, guerra o la muerte de algún noble era la consecuencia de tal señal del cielo. En estos casos los anales, crónicas y códices nos informan de su paso, a veces aparecen descripciones pictóricas del fenómeno. En un documento colonial náhuatl de Tlatelolco encontramos: “1519, en el año acatl vinieron a llegar los españoles y humeaba la estrella. Al verla los viejos lloraban mucho”.7 En náhuatl, y en la mayoría de los idiomas mesoamericanos, cometa se designa como estrella humeante, citlalin popoca. El glifo correspondiente estaría representado por la unión de ambos elementos lingüísticos que forman esta palabra.
Otros eventos que llamaron poderosamente la atención de los observadores del cielo en Mesoamérica fueron los eclipses de Sol y de Luna. Aunque también fueron considerados avisos de catástrofes generalizadas; su periodicidad, a veces no tan obvia, motivó a esos observadores a estudiar esta clase de fenómenos con más detalle. Un testimonio del avance alcanzado en esta materia está contenido en las páginas 51 a la 58 del códice maya que se encuentra en la ciudad alemana de Dresden. Ahí se encuentra asentada una serie de fechas que corresponden a conjunciones eclípticas; estas fechas abarcan un periodo de casi 33 años y señalan 405 lunaciones, organizadas en 69 grupos de 177, 178 y 148 días. Precisamente estos periodos sugirieron que se trataba de cuentas relacionadas con eclipses, pues 177 días es el intervalo en promedio que separa a dos eclipses, sean de Sol o de Luna. Bajo ciertas circunstancias un eclipse de Sol también sucede después de otro de Sol una vez que transcurren 148 días. Además, las fechas consignadas explícitamente corresponden en efecto a eclipses reales, aunque no todos observables desde la tierra maya. Los glifos que aparecen intercalados en las cuentas parecen lingüísticamente corresponder a eclipses de Sol. El término Chibil Kin (mordida de Sol, en maya yucateco) está bellamente representando al eclipse a través del glifo solar oscurecido, pendiendo del cielo y a punto de ser devorado por un animal mitológico. Sin duda ésta es una muestra magnífica del conocimiento astronómico generado en Mesoamérica; por desgracia, no disponemos de un documento pictográfico de otra región mesoamericana con información similar. Considerando la unidad conceptual de Mesoamérica no dudamos que hayan existido otros códices semejantes.
“La conquista espiritual”
Generación tras generación, el conocimiento astronómico fue heredado a los nobles correspondía atesorarlo y era aprendido en el Calmecac (casa de linaje); ahí los sacerdotes impartían una educación estricta y entre otras cosas, transmitían a los jóvenes nobles los principios astronómicos. La preocupación de la élite gobernante por seguir el curso de los astros está plasmada ejemplarmente en la Crónica mexicana, obra histórica escrita por Hernando Alvarado Tezozomoc en el siglo XVI. En la ceremonia de toma de posesión del emperador mexica Motecuhzoma Xocoyotzin los electores del imperio le exhortaron a que tuviera especial cuidado de levantarse a la media noche y observa a: “Yohualitqui Mamalhuaztli las llaves que llaman de San Pedro de las estrellas de el cielo, Citlaltlachtli el norte y su rueda, Ytianquiztli las Cabrillas, la estrella de el alacrán figurada Colotlixayac, que son significadas las cuatro partes del mundo, guiadas por el cielo; y al tiempo que vaya amaneciendo tener gran cuenta con la estrella Xonecuilli que es la encomienda de Santiago, que es la que está por parte del Sur, hacia las Indias y chinos, y tener cuenta con el lucero de la mañana y al alborada que llamaban Tlahuizcalpan Teuctli”.8 El admirar el firmamento, procurando acercarse al mundo de los dioses, daría al emperador la clarividencia necesaria para regir con equilibrio.
Desde las crónicas más antiguas, las cuales fueron escritas sobre todo en náhuatl a partir de una tradición oral que se remonta a varios siglos antes de la llegada de los españoles, se reconoce la importancia de los Ilhuicatlamatinime o sacerdotes-astrónomos como pilares importantes de la sociedad mesoamericana. Refiriéndose a éstos, el padre Sahagún en 1564 transcribe la opinión de nobles mexicas: “Sabios de la palabra, su oficio, con el que se afanan, durante la noche y el día, la ofrenda de copal, el ofrecimiento del fuego, espinas, ramos de abeto, la acción de sangrarse, los que miran, los que se afanan con el curso y el proceder ordenado del cielo, cómo se divide la noche. Los que están mirando, los que cuentan, los que despliegan los libros, la tinta negra, la tinta roja, los que tienen a su cargo las pinturas. Ellos nos llevan, nos guían, dicen el camino. Los que ordenan cómo cae el año, cómo siguen su camino la cuenta de los destinos y los días y cada una de las veintenas”.9 Considerando el papel rector de estos sabios en el sistema social es fácil imaginar el choque traumatizante que experimentó Mesoamérica al desaparecer ellos como resultado de la invasión europea. Destruyendo a la élite intelectual se socavaban hondamente los fundamentos que sostenían a todo el mundo mesoamericano. Esta hecatombe moral llegó con la tragedia humana que significó el fin de una cultura que había florecido durante varios milenios y que sólo sucumbió ante una tecnología bélica superior. Al llegar a Mesoamérica, el europeo se encontró con un mundo que no comprendía, por lo que decidió destruirlo declarándolo producto de la acción diabólica. Así, junto a la apropiación material de tierras y de hombres, fue aniquilado sistemáticamente el rico patrimonio cultural del pueblo conquistado a sangre y fuego. Se emprendió entonces la llamada conquista espiritual, un ejército de religiosos cristianos se encargaría de ganar esas almas para la proclamada verdadera religión. En esta cruzada se trató de exterminar irracionalmente conceptos ancestrales desarrollados por una cultura viva, que súbitamente fue asesinada. Llevados por su afán de lograr una conversión profunda, algunos misioneros se interesaron por ese mundo agonizante; se trataba de entender y saber identificar cualquier viso de paganismo en los nuevos cristianos. Como resultado de tal interés se generaron numerosas obras que recopilaron muchos aspectos de la vida prehispánica en Mesoamérica, inclusive los relacionados con las cosas del cielo. Sin embargo, sucedió a menudo que los mismos misioneros fueron de los principales destructores de bienes culturales del pueblo conquistado. Existen algunos dramáticos testimonios de estos hechos. El franciscano Diego de Landa, cronista del pueblo maya en los momentos del contacto con los españoles declara: “usaba también esta gente de ciertos caracteres o letras con las cuales escribían en sus libros sus cosas antiguas y sus ciencias, y con estas figuras y algunas señales de las mismas, entendían sus cosas y las daban a entender y enseñaban. Hallámosles gran número de libros de estas sus letras y porque no tenían cosa en que no hubiese superstición y falsedades del demonio, se los quemamos todos, lo cual sintieron a maravilla y les dio mucha pena”.10
El primer obispo de México, Fray Juan de Zumárraga se jactaba de haber destruido más de quinientos templos y veinte mil ídolos, además se le atribuye ser instigador de la quema de los archivos de Tezcoco. Para 1537 los obispos de México pidieron autorización al emperador Carlos V para demoler templos prehispánicos. Éste resuelve: “En cuanto a los cues o adoratorios, encarga S. M. Que se derriben sin escándalo y con la prudencia que convenía y que la piedra de ellos se tome para edificar iglesias y monasterios, que los ídolos se quemasen, y otros puntos concernientes a esto”.11 Más adelante veremos que esta acción destructora en muchas ocasiones no extirpó totalmente, en la población conquistada, la reverencia ritual tradicional que se ofrecía a estos adoratorios; más aún, de una manera simulada se continuó, bajo la apariencia cristiana, con ciertos principios de ordenación espacial vigentes en la época prehispánica. Aunque esporádicamente aparecían opiniones de misioneros lamentando tal destrucción, en nombre de un mandato divino los europeos consumaron apocalípticamente la toma de posesión de lo que siempre quisieron creer como suyo por derecho natural. El fraile dominico Diego Durán en 1570 comenta amargamente: “Y así erraron mucho los que, con buen celo, pero no con mucha prudencia, quemaron y destruyeron al principio todas las pinturas de antiguallas que tenían, pues nos dejaron tan sin luz, que delante de nuestros ojos idolatran y no los entendemos”.12 Posteriormente Fray Diego advierte del peligro de un sincretismo religioso del que se valen los recién conquistados para no perder por completo el vínculo con sus dioses: “…es nuestro principal intento: advertirles la mezcla que puede haber acaso de nuestras fiestas con las suyas, que fingiendo éstos celebrar las fiestas de nuestro Dios y de los santos, entremetan y mezclen y celebren las de sus ídolos, cayendo el mesmo día y en las cerimonias mezclarán sus ritos antiguos”.13 No es así ningún secreto el hecho de que la adopción de un santo por un poblado dado muchas veces resultaba en admirables coincidencias: los atributos del santo adoptado tenían mucho en común con los de alguna deidad prehispánica que con anterioridad había recibido culto en ese poblado. Dos ejemplos notables son el Templo de Tonantzin (nuestra madrecita, la Madre de los Dioses) después convertido en el Santuario de la Virgen de Guadalupe en el Cerro del Tepeyac y la iglesia principal del poblado de Santa Ana Chiauhtempan en Tlaxcala; nótese que esta santa había sido la abuela de Cristo. Por otra parte, en tiempos prehispánicos ahí se rendía culto precisamente a Toci, que era la abuela de los dioses.
Junto con la destrucción física de los bienes materiales de la cultura subyugada, llegó también la persecución de sus sacerdotes sobrevivientes a la guerra de conquista. En 1526 en Tlaxcala, el cronista Juan Ventura Zapata informa: “Y entonces vino a aparecer, el que llamaban Necoc Yautl… preguntaba a la gente por los libros (antiguos), el copal. Una vez vino a ser apresado, en una trampa como huacal. En el mercado lo azotaron delante de Fray Luis (de Fuensalida), delante de la gente. Entonces comenzó a buscarse a los hombres búhos (hechiceros, sacerdotes indígenas)”.14 Un episodio trágico en esta ola de persecución sucedió también en Tlaxcala, cuando uno de los llamados “ministros del demonio” o sacerdote de la antigua religión de nombre Ome Tochtli (dos conejo, deidad del pulque) fue asesinado a pedradas por niños, hijos de nobles que eran adoctrinados por los franciscanos. Fray Toribio de Benavente, Motolinia, quien informa de este acontecimiento, concluye: “No fue la cosa de tan poca estima, que por sólo este caso comenzaron muchos indios a conocer los engaños y mentiras del demonio, y a dejar su falsa opinión y venirse a reconciliar y confederar con Dios y a oír su palabra”.15 En 1524 tuvo lugar un encuentro teológico entre los franciscanos recién llegados y los sacerdotes mexicas. Aunque la confrontación fue sólo de palabra, el tono de las discusiones hace ver inmediatamente cuál concepción religiosa debía ser declarada como la correcta. Los sacerdotes mexicas claman con tristeza: “déjennos pues ya morir, dejemos ya perecer puesto que ya nuestros dioses han muerto”.16 Sólo voces de lamento se dejaban oír en la agonía de una cultura. En el libro de Chilam Balam de Chumayel, escrito en maya a fines del siglo XVI, aparece otra versión nativa del resultado del choque de dos mundos: “No fue así lo que hicieron los Dzules cuando llegaron aquí. Ellos enseñaron el miedo; y vinieron a marchitar las flores. Para que su flor viviese, dañaron y sorbieron la flor de los otros. No había ya buenos sacerdotes que nos enseñaran. Ese es el origen de la Silla del segundo tiempo, del reinado del segundo tiempo. Y es también la causa de nuestra muerte. No teníamos buenos sacerdotes, no teníamos sabiduría y al fin se perdió el valor y la vergüenza. Y todos fueron iguales. No había alto conocimiento, no había Sagrado Lenguaje, no había Divina Enseñanza en los sustitutos de los dioses que llegaron aquí ¡Castrar al Sol! Eso vinieron a hacer aquí los extranjeros. Y he aquí que quedaron los hijos de sus hijos aquí en medio del pueblo y esos reciben su amargura.17
Durante los primeros años del funcionamiento de la Inquisición en la Nueva España se realizaron numerosos juicios contra sacerdotes del rito antiguo, siempre bajo el grave cargo de idolatría y lo que los inquisidores designaban como hechicería, sobre todo, instigamiento a la rebelión contra el poder español. Desde azotes y destierros hasta ejecuciones fueron el resultado de esta resistencia que en general no fue secundada por el pueblo. Un caso célebre fue el de Don Carlos Ometochtzin, cacique de Texcoco y nieto de Nezahualcóyotl; por rendir culto a los dioses prehispánicos y conservar algunos libros rituales heredados de sus famosos antepasados, en 1539 fue acusado ante el obispo Zumárraga. En los interrogatorios Don Carlos expresa su impotencia frente al poder extranjero: “Pues oye hermano que nuestros padres y abuelos dijeron cuando murieron, que de verdad se dijo que los dioses que ellos tenían y amaban fueron hechos en el cielo y en la tierra… Sigamos aquéllo que tenían y seguían nuestros antepasados y de la manera que ellos vivieron, vivamos. ¿Quién son éstos que nos deshacen y perturban e viven sobre nosotros y los tenemos a cuestas y nos sojuzgan? ¿Quién viene aquí a mandarnos y aprehendemos y a soguzgamos?, que no es nuestro pariente, ni nuestra sangre.18 El desenlace de este proceso criminal fue la sentencia a muerte de Don Carlos en la hoguera, en la Plaza Mayor de México; sin embargo, al notarse muestras de arrepentimiento se le conmutó la pena de muerte en el fuego, por la del garrote vil. En aquel año también se siguió juicio contra Cristóbal, cacique de Ocuituco por ocultar ídolos, adorar a las estrellas y hacerles sacrificios; en este caso sólo recibió la pena de trabajos forzados y destierro.19
Entre tanto la población nativa fue forzada a adaptarse al nuevo orden de cosas; en apariencia convertidos, los conquistados se negaban a dejar definitivamente sus creencias. El padre Durán hace notar algunas argucias, de las que se valían sus neófitos para no dejar su antiguo culto: “Empero, pasando por nuestro aviso adelante, digo que no se debe disimular ni permitir ande aquel indio allí representando su ídolo, y a los demás cantores, sus idolatrías, cantos y lamentaciones, los cuales cantan mientras ven que no hay quien los entienda presente. Empero, en viendo que sale el que los entiende, mudan el canto y cantan el cantar que compusieron de San Francisco, con el aleluya al cabo, para solapar sus maldades y transponiendo el religioso, tornan al tema de su ídolo”.20 En 1531, Tecpanecatl señor de la Región de Axuchco, al sur de la Ciudad de México, en ocasión de un pleito por tierras hace escribir en náhuatl su opinión sobre la situación prevaleciente desde la llegada de los españoles. Como dice M. Díaz de Salas y L. Reyes García, quienes estudiaron el documento, se trata de una queja desgarrante ante el despojo sufrido, un grito profundo e impotente de quien ya no desea sino salvar la vida y da un pálido reflejo de lo que debió ser, para los pueblos sojuzgados, el drama de la conquista. Así Tecpanecatl comenta: “Yo de corazón me animo, me acuerdo formar aquí un pueblo al pie de este cerro de Axochco Xalticpac, sólo porque desde allá abajo es aquí el asiento de los hombres axochpanecos donde desde allá abajo la tierra es nuestra nos lo pasaron a dejar nuestros abuelos; y fueron suyas desde allá abajo de antigüedad, me acuerdo he de formar un templo de adoración donde hemos de colocar el nuevo Dios que nos traen los castellanos, ellos quieren que lo adoremos: ¡qué hemos de hacer hijos míos!, conviene nos bauticemos, conviene nos entreguemos a los hombres de Castilla, haber si así no nos matan conviene que aquí nomás, que ya no, en nada nos metamos para que así no nos maten, que los sigamos haber si así les causamos compasión; que en todo nos entreguemos a ellos que el que es verdadero Dios que corre sobre los cielos, él nos favorecerá de las manos de los de Castilla”.21
La represión cultural alcanzó el nivel legislativo, como lo muestran claramente los artículos de la llamada Ordenanza de Tepeaca, que fue expedida en 1539 en nombre del primer virrey en la Nueva España, Don Antonio de Mendoza. El primer artículo trata sobre lo que los naturales deben saber y entender: “Que han de creer y adorar un sólo Dios verdadero y dejar sus ídolos y las adoraciones de las piedras, Sol, Luna, palos y otra criatura, sin hacer sacrificios ni ofrecimientos, con apercibimiento que el que fuere cristiano hiciera lo contrario, le darán por la primera vez cien azotes y será trasquilado.”22 En otro artículo se trata de eliminar el peligro de que la población practique furtivamente su religión antigua: “Que los dichos naturales no pongan a sus hijos nombres, divisas, ni señales en los vestidos o cabezas por donde se represente que los ofrecen y encomiendan a los demonios, so pena de prisión y de cien azotes y les sean quitadas las dichas insignias y divisas”.23
Ciertamente una de las primeras tareas de la conversión fue apartar a los naturales del culto a los astros. Fray Bernardino de Sahagún en 1540 compuso en náhuatl varios sermones para este fin, en alguno de los cuales asienta: “Cuando vosotros veis un eclipse de Sol o un eclipse de Luna, luego los tomáis como augurios porque no sabéis cómo vienen a pasar. Si supierais cómo vienen a pasar no los tomaríais, como un presagio… Y también en cuanto vosotros veis que el Sol, la Luna y las estrellas son inmensas, que brillan excesivamente, por esta razón los veneráis, les rendís culto”.24 En otro sermón el misionero se dirige a su catecúmeno: “Oh mi niño precioso, ensénate bien tú mismo, no estés confundido respecto al Sol: Nunca lo tomarás como a una deidad, nunca le harás oración a él, porque es precisamente resplandor, él no está vivo, no oye, no ve, no sabe nada. El es justamente nuestra antorcha nuestra luz, la cual nuestro Señor Dios nos dió a la gente para que nos iluminara, nos alumbrara”.25 En un sermón sobre la Navidad, el padre Sahagún añade: “Así pues, ahora, tú que eres padre, tú que eres madre, he aquí que llamarás a tu hijo para que no se turbe viendo al Sol, ni a la Luna, ni a las estrellas, así le hablarás: querido hijo mío, sé prudente, que el Sol te haga olvidar tus pesares, nunca le divinizarás, nunca le suplicarás, ya que la luz no vive, no entiende, no ve, no sabe, sólo procuró claridad… Y del mismo modo harás con la Luna, con las estrellas, sólo tienes que suplicar a nuestro Señor, porque te favoreció, te hizo para que veas su luz, para que te consueles”.26 No obstante esta prédica contraria a un culto celeste, los mismos misioneros se valieron frecuentemente de símbolos celestes, para introducir la nueva religión. El fraile agustino Juan de la Anunciación en 1577 escribe un sermón en el que compara a Juan el Bautista con Venus, la gran estrella (huey citlalin en náhuatl) que llega antes que el Sol, el que es identificado precisamente con el gran resplandor, es decir con Jesucristo.27
Fray Juan Bautista, erudito en el idioma náhuatl, publica en 1606 su Sermonario; en el sermón dedicado a la Concepción de María, ésta es interpretada como la mujer vestida de Sol y de pie sobre la Luna, la iluminación de Dios protege a la Virgen contra el pecado y así ella puede dar a luz a “in nemiliz Tonatiuh, totecuiyo Iesv Christo”, al Sol de Vida, nuestro Señor Jesucristo.28 No resultaría muy difícil recordar aquí involuntariamente a Tonatiuh (aquél que va iluminando, calentando), el antiguo dios solar de los mexicas. Sin quererlo, los misioneros contribuyeron sustancialmente al sincretismo religioso que aún hoy existe en el territorio que ocupó Mesoamérica.
Con el arribo de los europeos llegó rápidamente el ocaso de la manera mesoamericana de practicar la astronomía, los conocedores del cielo, que vinculaban el movimiento de los astros a su mundo espiritual, poco a poco se extinguieron; algunos adoptaron conceptos traídos por los invasores y los emplearon a su vez para dialogar e incluso para convencer a su pueblo de la certeza de las ideas llegadas de ultramar. Un ejemplo de esto lo tenemos en el Chilam Balam de Chumayel, escrito maya ya citado anteriormente. Un sacerdote, aculturado ya, trata de explicar la causa de los eclipses, que ya no serán mordidas de astros sino resultado simplemente de la anuencia divina: “A los hombres les parece que a sus lados, está ese medio círculo en que se retrata cómo es mordido el Sol. He aquí que es el que está en medio. Lo que lo muerde, es que se empareja con la Luna, que camina atraída por él, antes de morderlo. Llega por su camino al norte, grande y entonces se hacen uno y se muerden el Sol y la Luna, antes de llegar al tronco del Sol. Se explica para que sepan los hombres mayas qué es lo que le sucede al Sol y a la Luna. Eclipse de Luna. No es que sea mordida. Se interpone con el Sol, a un lado de la Tierra. Eclipse de Sol. No es que sea mordido. Se interpone con la Luna, a un lado de la Tierra. Esto es señal que da Dios de que se igualan pero no se muerden”.29
Al desaparecer los templos prehispánicos, muchos fueron sustituidos por iglesias, los misioneros adoptaron a menudo la costumbre de conservar en la nueva edificación la orientación de la antigua, con ello, de una manera inconsciente, se logró cierta continuidad en los patrones de ordenamiento espacial de los centros de culto mesoamericanos. F. Tichy ha analizado la orientación de 280 iglesias en el Valle de México; al considerar la frecuencia de las direcciones del eje de simetría de las iglesias como función del ángulo de desviación respecto a los puntos cardinales astronómicos, encontró varios grupos de ángulos donde tales desviaciones son más frecuentes. Estos son esencialmente los mismos que para la orientación de las pirámides. Como vimos anteriormente, un grupo muy importante por su trascendencia calendárica es el de la desviación de 15° a 17°. En el caso de las iglesias, este grupo aparece con el mayor número de elementos. Las iglesias de Acolman, Azcapotzalco, Tacuba, inclusive de Tecali, Calpan, San Francisco en Puebla tienen esta orientación. Otro ejemplo interesante es el caso de Cholula. Siendo ésta una de las ciudades que durante más tiempo ha existido ininterrumpidamente habitada en Mesoamérica, su gran pirámide (la mayor del mundo de acuerdo a su volumen) y la iglesia construida en su cúspide están orientadas justamente al punto solsticial de verano. Con ellas, también se orientan en esa dirección, casi todo el resto de las iglesias de Cholula y la traza urbana de la ciudad.29
Hoy en día sólo quedan tenues vestigios de la actividad astronómica de los conocedores del cielo mesoamericano; no obstante el esfuerzo consciente en el pasado por borrar toda huella de su conocimiento, aún pueden reconocerse algunos resplandores de su obra, la que sin duda fue un factor sumamente importante de unión y de consolidación de la sociedad mesoamericana.
|
|
|
|
||||||||
|
|
|||||||||||
|
Referencias Bibliográficas 1 Earle, D. y Snow, D. R., 1983, The Origin of the 260 Day Calendar: The gestation hypothesis reconsidered in light of its use among the quiche-maya, Palenque Round Table Series, Vol. VII, ed. V. Fields, San Francisco, California.
|
|||||||||||
| ___________________________________________ | |||||||||||
| Jesús Galindo Trejo Instituto de Astronomía, Universidad Nacional Autónoma de México. |
|||||||||||
| ___________________________________________________ |
|||||||||||
|
cómo citar este artículo →
Galindo Trejo, Jesús. 1992. Apogeo y ocaso de una manera de hacer astronomía. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 57-64. [En línea]. |
|||||||||||
 |
|
|
|||||||||
| Víctor M. Castillo F. |
|||||||||||
|
Con los dos conceptos que aparecen en el título, uno español
de origen latino y el otro náhuatl, he de referirme enseguida a una de tantas consecuencias imprevisibles en el sometimiento de los antiguos pueblos asentados en la Cuenca de México. Aludiré, específicamente, a las secuelas del proceso de apropiación de la lengua náhuatl, iniciado apuradamente en el acto mismo de la conquista armada, pero afinado luego, para la evangelización y la reorganización social de los vencidos, mediante vocabularios y gramáticas y a través de estudios de índole distinta, pero siempre relativos al conocimiento de esa lengua indígena. Trabajos como los de Olmos o Molina, de Sahagún o Hernández, son ejemplos de la posesión efectuada y del aprovechamiento diverso del idioma de los nahuas. Y en el lado opuesto, dentro del mismo proceso ya avanzado, las obras de Tezozómoc, del Castillo o Chimalpain, junto a las de otros indígenas anónimos, son respuestas a la nueva formación social, expresadas con toda propiedad en lengua náhuatl, pero apropiándose a su vez de formas europeas de expresión.
Fue en estas circunstancias, durante el primer tercio del siglo XVII, que el cronista chalca Chimalpain Cuauhtlehuanitzin compuso varios tratados, complementarios entre sí, pero que algunos insisten en distinguir tajantemente como historias de Culhuacán, México y Chalco. La discusión de este asunto ha sido larga y escabrosa1 y por ello aquí diré tan solo que el análisis riguroso de cada una de las partes de la obra puso al descubierto, como objetivo primordial de Chimalpain, la historia de su tierra natal, Amaquemecan Chalco.
Sin embargo, no fue ésta una historia puramente local, doméstica o genealógica, como las que se registran en algunos códices pictográficos indígenas, o como las historias de personas, barrios, pueblos o ciudades todavía en boga en nuestro tiempo. Chimalpain preservó ciertamente la historia de su país, y con ella también la de sus propios ancestros, pero lo hizo a través del acopio, crítica y selección de aquellos materiales que pudieran dar razón de la compleja red de relaciones sociales que, desde el año 50 de nuestra era hasta el de 1631, encontraron primero, promovieron después y padecieron finalmente los distintos grupos que en conjunto integraron la identidad chalca, la chalcáyotl.
De tal modo, al dar razón de los orígenes propios tuvo que dar también la de los grupos afines, entre ellos los culhúas y toltecas. Y para hablar del esplendor de su pueblo se vio en la necesidad de referir antes el ocaso de Tollan y explicar la derrota de los olmecas en el Amaqueme, continuar con el surgimiento y paulatino ascenso de los mexicas, hasta encontrar y exponer las causas de la gran guerra de Chalco con cuyo desenlace Chimalpain marca el predominio de México Tenochtitlán sobre las demás naciones del circuito de los lagos.
Finalmente, para dar entrada a los acontecimientos posteriores por los que unos y otros, dominantes y dominados, sucumbieron ante las fuerzas españolas, Chimalpain se valió del amplio relato de los viajes colombinos compuesto por Henrico Martínez,2 cuya versión al náhuatl (o lo que de ella se conserva) dejó en los anales de 1484 y de 1492 a 1495 de la llamada 3a Relación, para después pasarla, resumida, en los mismos años de la 7a Relación.
Y es precisamente de ese relato que me interesa presentar aquí la parte que trata del momento en el que, inmediatamente después del primer viaje de Colón, el papa Alejandro VI traza la célebre Línea de su nombre para delimitar con ella las porciones del mundo que a cada una de las dos potencias ibéricas correspondía conquistar.
La versión española de Henrico Martínez expone los hechos de este modo:
… para esto [el Papa] mandó se considerase una línea meridiana cien leguas de las Islas de Cabo Verde al occidente, y que todas tierras y provincias que estuviesen desdel tal círculo al occidente, perteneciesen a la conquista de la corona de Castilla y de León, y las que estuviesen del referido meridiano al oriente, a la de Portugal; no siendo las tales tierras hasta principio del año de mil y cuatrocientos y noventa y tres poseídas de algún príncipe christiano.3
Por su parte, la versión náhuatl de Chimalpain, que traslado al español, señala que el Papa, al permitirse dividir el mundo.
… dispuso que se pensara, que con deliberación se encontrara un lindero, allá por la parte media, lo que decimos amilpampa (por el sur), y hacia el rumbo por donde se mete el Sol. Y asimismo, que todas cuantas tierras y provincias que estén de allá hacia el lugar donde se mete el Sol, sea lo que corresponda a las conquistas del tlahtocáyotl, de la corona de Castilla y de León. Y de donde está la referida y mencionada parte media, amilpampa, hasta por donde sale el Sol, correspondió al tlahtocáyotl de Portugal. Fue así como el Santo Padre les asignó límites a los tlahtoque para que conquistaran por ambas partes.4
Por el cotejo de ambas versiones se advierte claramente la imprecisión que Chimalpain cometió al interpretar como “un lindero”, situado hacia la “parte media” o “sur”, el concepto que Henrico Martínez expresó con los enunciados “línea meridiana”, “el tal círculo” y “el referido meridiano”.
No cabe duda sobre el error cometido. El trazo de cualquier línea meridiana, incluido el de la Alejandrina que aquí nos ocupa, determina ciertamente, como puso Chimalpain, un cuaxochtli, esto es, un lindero que separa oriente de occidente y que, consecuentemente, determina también la orientación norte-sur, pero cuya ubicación no tiene por qué ser hacia una confusa parte media, o tlanepantla, y por el sur o amilpampa como tradujo al náhuatl.
No obstante, si consideramos el sumo cuidado que siempre tuvo Chimalpain en sus ensayos y en otras traducciones, y que por el contexto captó en ésta la idea de una línea no común sino divisoria, cabe entonces preguntar de dónde sacó o cómo resolvió que el concepto meridiana, o meridiano, desconocido para él y sus ancestros, equivalía a una cierta parte media por la región del sur.
Al parecer, Chimalpain partió de alguna de las derivaciones del latín meridies, comunes en su época, como las que consigna Antonio de Nebrija bajo la voz “Mediodía”5 y que denotan, tanto el momento de la máxima elevación del Sol sobre el horizonte de un lugar, como la región austral o del mediodía; asimismo, más cercanas a su intento, debió conocer voces como las de “mediodía o austro”, con las que Sahagún vierte los vocablos nahuas amilpampa, huitztlampa,6 o como la de “Viento meridional. Amilpampa ehécatl”, que figura en el Vocabulario de Molina.
De tal manera, al anotar amilpampa, región del mediodía o meridional, Chimalpain expresó lo que la segunda acepción de meridies y consecuentemente, aún desconociendo el término, lo que en su forma adjetiva correspondiente dice meridiano (meridianus, –a, –um), es decir, lo del sur o meridional.7 Queda claro entonces que el problema de fondo lo constituye el sentido dual de meridies y sus derivados, pero también su intromisión en las descripciones astronómicas y terrestres hechas desde tiempos antiguos.
Para despejar el problema, creo conveniente recordar lo que la cosmografía dice de los conceptos mencionados. En primer término, que meridiano celeste es todo plano o círculo que contiene al eje del mundo y a la vertical del lugar de observación, o bien, referido a la Tierra, el que pasa por sus polos y el cenit (meridiano superior), o por aquéllos y el nadir (meridiano inferior); asimismo, que línea meridiana no es más que la proyección de ese círculo sobre el horizonte sensible y que señala la orientación norte o sur a partir de la línea del ecuador, o equinoccial, misma que determina tanto los hemisferios terrestres como la orientación este-oeste.8
Así pues, dado que el ecuador celeste y los círculos menores paralelos a él marcan el camino que los astros recorren en su movimiento aparente alrededor de la Tierra, todos los círculos máximos que se cruzan en los polos y que cortan perpendicularmente al del ecuador, “se llaman meridianos [justamente del latín meridies] porque cuando el Sol se encuentra en cada uno de ellos es mediodía para todos los pueblos situados en la misma línea” proyectada por el meridiano superior (y por supuesto, media noche para los del inferior).9
Siendo así, llama la atención que algunos pueblos europeos hayan agregado a voces como mediodía, midi o mittags, el sentido de región al sur, es decir, el mismo que en la antigüedad romana se dio a meridiem o a meridiana, como puede verse en los escritos de Marco Terencio Varrón”10 o de Tito Livio.11 Sin embargo, la razón de este hecho es simple si consideramos los siguientes enunciados.
La eclíptica, o curva que describe el Sol en su movimiento aparente, corta al ecuador en dos puntos diametralmente opuestos llamados equinoccios; forma con él ángulos opuestos de 23° 27’ que, por ser las máximas distancias angulares del Sol al ecuador (declinaciones), fijan al norte y al sur los trópicos de Cáncer y Capricornio, es decir, los círculos paralelos en los que al llegar el Sol parece retomar siempre al hemisferio opuesto luego de determinar los solsticios de verano e invierno.
De tal suerte que para un lugar comprendido entre el ecuador y el trópico de Cáncer, como puede serlo cualquier pueblo de México o Centroamérica, el Sol pasa dos veces por el cenit, culmina al norte en la época intermedia a sus pasos cenitales, y al sur durante el resto del año. Sin embargo, más al norte de ese trópico, por donde se encuentra el continente europeo, el Sol nunca pasa por el cenit y su culminación o paso superior, es siempre al sur del mismo.
Consecuentemente, si los rayos del Sol jamás han herido de manera vertical a los pobladores de Europa; si el paso cenital del astro o, lo que es lo mismo, la determinación del mediodía, de las 12 del día, se ha cumplido siempre en regiones situadas al sur de ese continente, es válida entonces la connotación dada al mediodía en Francia, Alemania o España, pero ciertamente no en la zona intertropical y mucho menos en el hemisferio austral donde, contrariando la costumbre europea, ese mismo mediodía señalaría el norte pero no la región al sur.
Y si el conquistador hizo suya la lengua indígena para imponer la propia y a través de ella el dominio español; si en el quehacer cotidiano implantó sus costumbres y en el vocabulario indígena sus conceptos de penitencia, mercancía y esclavitud, Chimalpain sólo hizo lo que mucho antes el conquistador: traducir meridiana y meridiano por región del sur… y esto es amilpampa. Tal como suele decirse todavía: “No tuvo la culpa el indio…”
|
|
|
|
||||||||
|
|
|||||||||||
|
Referencias Bibliográficas Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, Domingo Francisco de San Antón Muñón. Différentes histoires originales des royaumes de Colhuacan, de Mexico, et d‘autres provinces, depuis les premier temps de la Gentilité jusqu’en 1591. Manuscrit Mexicain N 74, edición facsimilar y estudio de Ernst Mengin, en Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi, v. III, partes 1-3, Havniae, 1949.
Notas 1. Véanse en Chimalpain los Estudios de J. R. Romero G. a Octava relación, y de V. M. Castillo F. a Memorial breve. |
|||||||||||
| ____________________________________________________________ | |||||||||||
| Víctor M. Castillo F. Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México. |
|||||||||||
| ___________________________________________________ | |||||||||||
|
cómo citar este artículo →
Castillo F., Víctor M.. 1992. Meridiano y amilpampa. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 53-56. [En línea]. |
|||||||||||
 |
|
|
|||||||||
| Martha Ilia Nájera Coronado | |||||||||||
|
El hombre, a lo largo de la historia, le ha atribuido
un significado religioso a los elementos de la naturaleza y a sus diversas manifestaciones. Los animales, las plantas, los mares, así como la lluvia y el rayo, participan de esa sacralidad y son objeto de veneración o de temor. Lo que de alguna manera es insólito, singular, nuevo, se transforma en un recipiente de fuerzas mágico-religiosas, en objeto de veneración o de temor que lo hace diferente de lo demás.
Dado el valor religioso que se le otorga a la naturaleza, el Cielo, por ejemplo, revela la distancia infinita, la trascendencia de Dios. Los ritmos cósmicos ponen de manifiesto el orden y los animales poseen atributos de los que el hombre carece; en pocas palabras, la sacralidad se revela a través de las propias estructuras del mundo.
Los mitos mayas participaron de estos conceptos y los dioses se presentan como la expresión de la realidad circundante.
En el relato de la creación maya-quiché, plasmado en el Popol Vuh, se concretizan varios siglos de tradición y revela las creencias de los grupos conquistadores de filiación Chantal-nahua provenientes de la costa del Golfo de México y de los habitantes originales del área maya quiché como lo señaló Carmack en 1979. Razón por la cual dicha concepción religiosa muestra rasgos de culturas más antiguas, como sería la confusión con respecto al sexo de las divinidades, ya que hay ambivalencias que se resuelven por la formación de parejas heterogéneas, héroes gemelos y parejas conjuntas o enemigas.
Las divinidades quichés presentan un hondo contenido naturalista —tienden al zoomorfismo y al fitomorfismo— así como rasgos fisiológicos, instintivos, pasionales, lo que nos remite a un antropomorfismo religioso. Los dioses muestran ira, hambre, compasión y realizan actividades concretas.
Se trata de una sociedad divina, réplica de la que surgen, con poderes dualistas del bien y del mal, de lo racional y lo irracional. Así, se presentan dioses creadores celestes y del inframundo, parejas de divinidades que actúan en conjunto como Tzakol-Bitol;1 relaciones de parentesco como las del matrimonio de Vuqub Kaqix y Chimalmat, padres de Cipacná y Kaab r Aqan. Además hay una jerarquía bien establecida, donde deidades menores se subordinan a los creadores; seres sobrenaturales que funcionan como servidores y mensajeros, y lo que nos interesa destacar, cada uno de ellos se concibe con formas tomadas de la naturaleza con características reales que determinan su actuación.
Los dioses creadores
En primera instancia, alejados del culto cotidiano, están los dioses creadores, los formadores Tzakol-Bitol, “El creador-El formador”, seres supremos que formaban una sola pareja original y a quienes se les reconocía con diferentes epítetos que resaltaban alguno de sus atributos. Más tarde los diferentes nombres se individualizan y surgen deidades independientes con características propias.
Así, tenemos a la gran madre Alom,“La que concibe hijos” y al gran padre Q’aholom,“Hombre que ha engendrado hijos”, vestigios de una religión más antigua en la cual las diosas madres compartían la supremacía con los dioses creadores; o bien la pareja masculina de Tepeu el “Soberano”, el “Conquistador” y Q’uq’ Kumatz “Quetzal (Pharomacrus mocinno) serpiente”, versión quiché de Quetzalcóatl. Nombres que revelan el bagaje cultural epi-tolteca de los grupos provenientes del Golfo de México y que enfatizan su característica de conquistadores.
La tendencia al zoomorfismo en los dioses mayas se manifiesta con claridad en los creadores. Tenemos a Hun Ah Pu-Vuch’ “Un Cazador Tlacuache”, la llamada dos veces madre y Hun Ah Pu-’Utiu, “Un Cazador Coyote”, dos veces padre. El primer nombre alude al tlacuache o zarigüeya (Didelphis marsupialis o Didelphis yucatanensis), animal que se caracteriza por su ingenio y forma de reproducirse. Su gestación es de sólo trece días, cifra sagrada para los mayas; puede parir dos veces al año hasta veinte pequeños, pero sólo es capaz de criar trece, ya que es el número normal de pezones. Es de los únicos marsupiales conocidos por los mayas. Al nacer los tlacuaches, se apoderan por instinto de un pezón dentro de la bolsa de la madre y así permanecen adheridos por dos meses; una vez que la abandonan, son amamantados por tres meses más. Estas características de maternidad debieron despertar ideas muy particulares, que creemos determinaron que dieran al tlacuache el epíteto de dos veces madre; aún los tzeltales contemporáneos, de acuerdo con Hunn, utilizan su cola para ayudar al nacimiento de los niños, vinculándose una vez más, con la reproducción.
Por otro lado, Hun Ah Pu-’Utiu, el coyote (Canis latrans), es una criatura astuta de gran tamaño y buen cazador, de hábitos nocturnos y de aullido lúgubre. Durante la cría lleva el alimento a la madre y a los pequeños, conducta que fue observada por los mayas y resultó idónea para encarnar la parte masculina de la pareja creadora.
Otros epítetos de la pareja creadora son los de Zaqi-Nima Tziis, “Gran pizote blanco” a quien se le llama la abuela del alba y Zaqi Nim Aq, “Gran jabalí blanco”. Al igual que en la pareja anterior, el papel femenino lo desempeña un animal pequeño, el pizote o tejón (Nasua narica), criatura de gran sensibilidad y a diferencia de sus parientes cercanos de hábitos nocturnos, el pizote es muy activo al amanecer. A decir de Leopold, se trata de un animal diurno, de aquí suponemos el apelativo de “abuela del alba”, lo que también podría vincularlo con Venus, que precede la salida del Sol. No son de color blanco, sino café o gris, sin embargo, esta especie tiende a ser albina.
Su pareja, el jabalí (Pecari tajacu o Tayassu pecari) es un animal gregario, valiente, y las manadas presentan cierta organización. Emite extraños sonidos y en grupo constituye un peligro, pues ataca con furia, posee gran rapidez y agilidad, características envidiables para un ser humano que se mueve en bosques y selvas. Sin embargo, lo que debió de llamar la atención de este animal es la glándula grande y abultada en la línea media del lomo que emite un fuerte olor a almizcle, la cual le sirve de protección. Si esta glándula no se extirpa cuando se caza, la carne adquiere mal sabor.
Cielo y tierra
Las divinidades creadoras también constituían en sí mismas Cielo y Tierra, como lo señalan sus nombres Ah Raxa Tzel, “El espíritu de la jícara azul”, el Cielo, y Ah Raxa Lac, “El espíritu del plato verde”, la Tierra. También formaban mares y lagos U K’ux Palou, “El corazón o la esencia del mar” y U K’ux Cho, “El corazón o la esencia del lago”, metáforas para referirse a los componentes del cosmos.
Además se sugieren virtudes humanas: “De grandes sabios, de grandes pensadores es su naturaleza” y se sublima en ocasiones a tal grado el aspecto físico, que el nombre del creador se convierte en el “Corazón del Cielo”, K’ux Kah.5
Las fuerzas de la naturaleza se encuentran presentes y así, a ese Corazón del Cielo también se le llama Hu r Aqan,“Una pierna”, el terrible fenómeno destructor,2 la deidad masculina que manifiesta su voluntad a través de las tormentas, el viento, el rayo. Esta forma a su vez otras tres clases de rayo: Ka Kulaha Hur Aqan, “Rayo de una pierna”, el relámpago, Ch’ipi Ka Kulaha, “El pequeño rayo” y Raxa Ka Kulaha, “El rayo verde”.
El Corazón del Cielo está presente durante la cosmogonía, al igual que los progenitores; sin embargo, cuando el hombre ha sido creado, el dios celeste por excelencia, la suprema divinidad, se aleja y cesa de intervenir en la vida humana para convertirse en un deus otiosus; no obstante, a veces se le mencione o se le adore, ya no participa activamente. La bóveda celeste vuelve a asumir un carácter de relativa tranquilidad.
Los encargados de crear al hombre, los demiurgos son Tepeu y Q’uz’ Kumatz, ayudados por Xpiyacoc y Xmucane, los adivinos, abuelos del día, del alba, atributos que indican su actuación antes de transcurrir el tiempo profano. Serán los abuelos del Sol y de la Luna.
Dentro de la cosmogonía aparecen divinidades de creaciones anteriores a los que se les llama falsos; son, tal vez, como en el caso de los hombres de madera, un ensayo fallido de los creadores. Estos eran orgullosos y soberbios como Vuqub Kaqix “Siete Guacamayo” (Ara macao). Este dios decía ser el astro solar y el lunar y se vanagloriaba de iluminar el linaje humano, pero el de los hombres de madera, pues el verdadero, el hombre de maíz, aún no había sido creado. No es extraña la elección de esta hermosa ave para encarnar a un dios enorgullecido de su belleza, de plumaje brillante, llamativos colores y dentro de la tradición maya, símbolo de diversas enfermedades.
Por otro lado, el nombre de su esposa Chimalmat, de filogenia nahua y madre de Quetzalcóatl, muestra el gran sincretismo de la religión del Posclásico maya.
Aún no era tiempo de que el Sol verdadero, el de la última creación surgiera; era preciso que el falso Sol del periodo anterior fuera destruido, hazaña llevada a cabo por la pareja de los héroes mitológicos Hun Ah Pu e X Balam Ke.
Los dos hijos de Vuqub Kaqix eran fuerzas destructivas; uno de ellos Cipacná “Caimán” (Caiman crocodilus) quien se decía creador de la tierra y Kaab r Aqan,“Dos piernas” que se ufanaba de sacudir la tierra.
Estos simbolizan la irracionalidad, el caos, que tenía que ser vencido por la racionalidad, el orden, como ocurre en muchas otras cosmogonías. Es por ello que les corresponde al Sol y a la Luna, a Hun Ah Pu,“Uno Cazador” y a X Balam Ke “Jaguar-Venado” nietos de la pareja creadora, desarrollar este combate. Vuqub Kaqix y sus dos hijos son derrotados, más que con fuerza, con el ingenio de los héroes gemelos. Es interesante que el proceso de destrucción de los tres se inicie cuando ingieren sus alimentos: el padre, al acercarse al árbol de la fruta de nance, el caimán3 con un cangrejo que no percibió estaba petrificado y Kaab r Aqan con el apetitoso olor que despedían los pájaros que cocinaban los jóvenes héroes. Los dioses son esencia, materia ligera, los alimentos los convierte en pesados, y con ello pierden su facultad divina.
Dentro de los actuales mitos quichés, Bunzel reporta la existencia de un dios de los temblores de tierra; señala cómo un gran gigante bajo la tierra, al mover pies y manos, produce pequeños temblores y cuando se voltea provoca terremotos. Debe ser Kaab r Aqan, quien fue enterrado atado de pies y manos por los gemelos.
El Xibalba
La influencia del mal en el acontecer cósmico, lo irracional, hacen que surja otro mundo, también divino pero opuesto: el Xibalba. En las entrañas de la tierra, se ubica el principio del mal, la muerte y por ende, dentro de la dialéctica del pensamiento maya, también la vida; sólo así se logrará el equilibrio, tanto en el ámbito sacro como en el humano.
Xibalba está habitado por múltiples seres malignos. El texto no menciona su origen, de dónde surgieron, quién los creó. Al frente está la pareja formada por los dioses de la muerte Hun Kame “Uno-Muerte” y Vuqub Kame “Siete-Muerte” rodeados de otros seres subordinados a su servicio, personificaciones del mal, de las enfermedades, los accidentes, la inmundicia.
Todos ellos actúan en parejas. Así tenemos a Ahal Mez “Hacedor de inmundicia” y Ahal Toko “Hacedor de heridas”, que causaban desgracias a los hombres cuando se dirigían a su casa o frente a ella y los encontraban heridos o muertos.
O bien, estaban Ahau Xik “Señor Gavilán” y Patán “Tributo”, símbolo de la opresión y la servidumbre, quienes provocaban la muerte repentina a los humanos en los caminos. Su oficio era cargar con ellos y oprimirles la garganta y el pecho hasta que vomitaban sangre. Quizá por ello fuera Xik el “Gavilán”4 el encargado de este tipo de muerte, ave de rapiña de alas grandes y cuerpo robusto que atrapa a la presa en el aire, carga con ella y después la ingiere. Por su parte, Patán es la alegoría de la servidumbre y por qué no pensar también en la argolla al cuello con las que se sujetaba a los vencidos.
Los seres de Xibalba, que basan su conducta en el engaño y la mentira para el logro de sus fines, son susceptibles de dejarse llevar por la cólera, de allí que sea concebible que los dioses de la muerte hayan disfrutado del culto que se practicaba para intentar aplacarlos. Su actitud es caprichosa, en ocasiones torpe y ridícula pero no por ello menos terrible. A su servicio tiene cuatro búhos: Ch’abi Tukur “Búho flecha”, Hu r Aqan Tukur “Búho de una pierna”, Kaqix Tukur “Búho Guacamaya” y Holom Tukur “Búho Calavera” (probablemente Tyro alba).
Dentro del área quiché existen diversas variedades de estas aves y no sabemos con exactitud a cuál se refieren, pero sí podemos suponer el por qué fueron elegidas como mensajeros del Xibalba. Poseen ciertas características físicas y costumbres que las convierten en aves muy peculiares y alrededor de ellas se han creado diversas leyendas en ésta y otras culturas. Son aves de presa, de hábitos nocturnos, de grandes cabezas y pico ganchudo, enormes ojos con poca movilidad compensada con una gran capacidad para torcer el cuello (ciento ochenta grados); además al cerrar los ojos, los cubren con el párpado inferior. Todo esto les da una fisonomía muy particular. Habitan en lugares oscuros y en general sólo salen de noche, emiten un sonido peculiar, que de acuerdo con ciertas leyendas, anuncia la muerte de una persona; a su vez, uno de ellos (Otus guatemalae), tiene un grito similar al maullido de un puma y se dice que guía a los grandes felinos hacia donde está su presa. Otro llamado en tzeltal mutil balam “pájaro jaguar” (Ciccaba virgata) se cree que anticipa la aparición de un jaguar. Los cakchiqueles las consideran aves malignas, traicioneras y señalan que simbolizan la envidia (Coto, 1983); su silencioso vuelo nocturno favorece que se refieran a ellas como espíritus del mal, mensajeros de los dioses de la muerte.
Otros seres también relacionados con la muerte y la destrucción son aquellos que participaron en el aniquilamiento de los hombres de madera: Xe Q’otoq’o(l) Vach “El que arranca los ojos”, que puede identificarse con un ave y fue la encargada de vaciarles los ojos y Kama Zotz’ “Murciélago de la muerte”, quien les cortó la cabeza. Alrededor de este animal también se han creado una serie de relatos; habita en cavernas y algunos de su especie pueden alimentarse de sangre. Dentro de la mitología quiché es una deidad vinculada con la decapitación.
El tercero de este grupo es Tukum Balam “El jaguar despierto, excitado” quien convirtió en polvo los huesos de los hombres de madera. De sobra está decir las características de un jaguar (Felis onca) y el temor y admiración que ha despertado siempre en los hombres mayas.
Podemos observar que todos los animales relacionados con Xibalba, y aún la mayoría vinculados con los creadores, son de hábitos nocturnos.
Dualidades
El pensamiento dualista se presenta una vez más en los astros: el Sol y la Luna, elementos opuestos en la realidad y aún en sus nombres originales expresan una dicotomía: Hun Ah Pu “Uno Cazador” y X Balam Ke “Jaguar-Venado” (Felis onca-Odocoileus virginianus), el cazador y las presas. A su vez, el venado y el jaguar constituyen, el primero, un animal de presa, y el otro es por esencia un cazador. El nombre de X Balam Ke también nos remite a simbolismos astrales. El jaguar, de hábitos nocturnos semeja al cielo oscuro, en tanto que el venado, se vincula con la luz.
Los gemelos proceden de la tierra y son descendientes de una pareja de dioses creadores: Xpiyacoc y Xmucane, abuelos y padres de Hun Hun Ah Pu y Vuqub Hun Ah Pu, quienes mueren ritualmente para volver a nacer como los héroes gemelos.
Las historias de las dos parejas de héroes son paralelas: cazadores y jugadores de pelota. El juego como símbolo de la guerra cumple los ideales de los quichés; son los agresivos señores de la guerra, aristócratas con derecho a gobernar sobre los seres del Xibalba. Es en este combate donde mejor se expresa la dualidad: racionalidad e irracionalidad, juventud y ancianidad, la altura y la luz frente a lo bajo y oscuro, orden y desorden, cosmos y caos. La supremacía quiché, los habitantes de las tierras altas sobre aquella agonizante cultura clásica de las tierras bajas del norte de Guatemala.
La nueva pareja tiene un doble nacimiento, es decir, son ditirambos engendrados mágicamente de la saliva de la calavera, de Hun Hun Ah Pu convertido en fruto de un árbol, participan en su ser de una entidad vegetal, lo cual se volverá a expresar al dejar en la tierra como señal de vida durante su viaje al Xibalba, una caña sembrada en el centro de su casa, un axis mundi, que reverdecía o moriría paralelamente a su existencia.
Asimismo, reciben por su origen paterno una ascendencia de los dioses creadores y por el lado materno, de los seres de Xibalba: hijos de la vida y de la muerte. La madre, que concibió virginalmente, no da a luz en su lugar de origen, sino asciende a la tierra y pare en el monte, lugar que hasta hoy día ha conservado su carácter sagrado.
Cooperan en el orden de algunos elementos de la naturaleza y a veces fungen como señores de los animales, quienes los obedecen y ayudan. Gracias a la experiencia adquirida en su antigua existencia como Hun Hun Ah Pu y Vucub Hun Ah Pu y a su gran ingenio, vencen a los señores del inframundo.
A diferencia de Vuqub Kaqix, ellos son los verdaderos dioses; en su viaje al inframundo sufren varias muertes, ritos iniciáticos que les cambiarán su estructura anímica para poder lograr su apoteosis como el Sol y la Luna.
Las hierofanías de estos astros tienen una correspondencia simbólica con la vida de los héroes gemelos. El Sol, día a día, viaja al inframundo y sin conocer la muerte vence a las tinieblas, en este sentido es también un héroe iniciático. Se le vincula con la cacería y es protector divino de los animales; en cuanto dador de la vida, acusa elementos vegetales.
Los mitos acerca del predominio de la luz sobre la obscuridad también se presentan en los de la Luna, la cual muere durante varios días para volver a renacer; su relación con las aguas y la renovación es clara. Recuérdese que los astros resurgen de los huesos molidos de ambos hermanos después de haber sido arrojados a las aguas, fuente de la vida, depósito de toda probabilidad de existencia.
Deidades terrestres
Por último, la tierra también está habitada por otras deidades. La figura principal es X Kiq’ “La de la Sangre”, hija del Señor de la Sangre, es un recuerdo turbio de las fuerzas subterráneas que surge de la región de la muerte y contiene las simientes del cosmos. Diosa madre que demuestra su autenticidad a través de pruebas relacionadas con el poder regenerativo de la tierra, como fue el conseguir gran cantidad de maíz, ayudada por cuatro deidades, tres de ellas femeninas y vinculadas con la fertilidad: X Toh “La de la lluvia”, X Q’ail “La de las mieses” y X Kakau “La del cacao” (Theobroma cacao), la cuarta Chahal Echa, “Guardián del alimento”. Después de este episodio, ninguna se vuelve a mencionar; detalle que no nos extraña previniendo el mito de un grupo conquistador, donde el papel femenino se reduce a la fertilidad, pero donde quedan resabios de la cultura original del área quiché, la de los agricultores.
X Kiq’ también cuenta con la ayuda de los animales del campo, lo que se debe a que una diosa de la tierra tiende un lazo mágico de simpatía con las formas engendradas por ella. Así juega el papel de “Señora de los Animales”, es la deidad protectora del ámbito salvaje; al mismo que tiempo fue una diosa agrícola. Por lo tanto, tenemos un vínculo entre lo telúrico, lo vegetal y lo animal, que responde a un orden biológico: la vida es la misma en todas partes.
En el culto cotidiano se olvidan estas deidades y surgen Tohil, “Dios de las tormentas”, la principal deidad tutelar de los quichés, como el dios celeste, asociado al trueno y al Sol; Haka Vitz “Pico de fuego”, el Volcán; Avilix “Señor Jaguar”, el tercer dios de los ancestros quichés y Q’uq’ Kumatz, quien controla las aguas y las nubes.
El proceso cosmogónico había terminado: los dioses de los grupos dominantes quichés formaron la nueva ciudad divina.
Continuó el devenir del tiempo. El cristianismo se impuso sobre aquellas deidades indígenas, pero no sucumbieron. Así, hoy día todavía se escuchan peticiones invocando al ancestral “Corazón del Cielo”, el que alguna vez se transformó en el poderoso Tohil.
Plegarias a la tierra a la que se venera como “El Mundo”. Se continúa adorando al Sol “Nuestro Señor Padre”; San Juan es “Nuestra Luna y Estrella”; los fenómenos de la Naturaleza se personalizan en los santos: Hu r Aqan, el antiguo viento destructor es ahora San Martín. También persisten aquellos seres malignos e irracionales: son los señores de la enfermedad y del dolor.
Así, aquellos dioses quichés y sus vínculos con la naturaleza, perviven en la memoria de los mayas.
|
|
|
|
||||||||
|
Referencias Bibliográficas
Álvarez del Toro, Miguel, 1952, Los animales silvestres de Chiapas, Instituto de Ciencias y Artes de Chiapas, Chiapas, México.
Álvarez del Toro, Miguel, 1980, Las aves de Chiapas, Universidad Autónoma de Chiapas, Chiapas, México. Álvarez del Toro, Miguel, 1980, 1982, Los reptiles de Chiapas, Instituto de Ciencias y Artes de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, México. Arriola, J. L., 1973, El libro de las geonomías de Guatemala, Seminario de Integración Social Guatemalteca, Editorial “José de Pineda Ibarra”, Guatemala, C. A. (Pub. 31). Bunzel, R., 1981, Chichicastenango, Seminario de Integración Social Guatemalteca, Editorial “José de Pineda Ibarra”, Guatemala, C. A., (Pub. 41). Carmack, R., 1979, Evolución del Reino Quiché, Editorial Piedra Santa, Guatemala, C. A., (Biblioteca Centroamericana de Ciencias Sociales). Coto, T. de, 1983, Thesaurus Verborum, Vocabulario de la lengua hecho y recopilado con sumo estudio, travajo y erudición, Edición de Rene Acuña, UNAM, IIF, México. Crónicas indígenas de Guatemala, 1957, Edición de Adrián Recinos, Editorial Universitaria, USAC, Guatemala. Edmonson, M. S., 1965, Quiche-English Dictionary, Middle American Research Institute, Tulane University, New Orleans, (Pub. 30). Edmonson, M. S., 1965, 1971, The Book of Counsel: The Popol Vuh of the Quiche Maya of Guatemala, Middle American Research Institute, Tulane University, New Orleans, (Pub. 35). El título de Totonicapan, 1983, Edición facsimilar, transcripción y traducción de Robert M. Carmack y James L. Mondloch, UNAM, IIF, CEM, México, (Fuentes para el estudio de la cultura maya, 3). Mircea, Eliade, 1972, Tratado de historia de las religiones, Ed. Era, México, (Enciclopedia Era, 11). Hunn, E. S., 1977, Tzeltal Folk Zoology, Academic Press, New York. Instituto de Historia Natural, 1984, Aspectos generales de la ecología en el Estado de Chiapas, recopilado por el personal del Instituto, Fulvio Eccardi et al., Secretaría de Educación Pública, Instituto de Historia Natural del Estado de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, México. James, E. O., 1973, Introducción a la Historia Comparada de las Religiones, Ediciones Cristiandad, Madrid, (Biblioteca de Historia de las religiones). Starker, L. A., 1977, Wildlife of Mexico: The game birds and mammals, Berkeley, Univ. of California Press, 1977. Notas
1. La grafía y traducción de los nombres quichés ha sido tomada de Edmonson, 1965 y 1971; Recinos, 1957 y 1960; Coto 1983 y Arriola, 1973.
2. Hurakan o Jurakán: “el de una sola pierna y pie” o “el de una extremidad”. Ser poderoso “dotado de una sola extremidad, la cual le permitía danzar en un solo pie, como el torbellino cuando se levanta, tal era su pujanza, su poder, que cuando quería dar a conocer sus mandatos, daba con el pie fuertes golpes que producían fenómenos extraños, estruendos y retumbos intensos; vientos impetuosos y ciclones, lluvias torrenciales y tormentas, es decir la tempestad misma”. (Arriola, 1973, p. 279). 3. Suponemos que es esta especie por el tipo de alimentación que se menciona en el mito: el cangrejo. Es el más pequeño e inofensivo de la orden Crocodilia, pertenece a la familia Alligatoridae y su alimento preferido es precisamente el cangrejo de manglar. (Álvarez del Toro, 1982, p. 53-56). 4. Xik “halcón” o bien Xic “gavilán”. Coto (1983) señala: Xic “que es un género de gavilán”. No nos ha sido posible saber a qué familia y genero se refiere. Sendas aves pertenecen al orden Falconifome, la primera a la familia de las Falconidas y el gavilán a la Accipitridas, dentro de las cuales existen un sinnúmero de especies (Álvarez del Toro, 1980, pp. 32-49). 5. Las creencias hoy día en torno a los murciélagos (Chiroptera) son diversas. Los tzeltales no los consideran estrictamente mamíferos en el sentido restrictivo del término; algunos los encuentran vinculados con las aves y otros cercanos a las ratas. Se considera que todos se alimentan de sangre, aunque sólo lo hace la familia de los Desmodóntidos. Según la leyenda, la sangre que los vampiros succionan de los indígenas, la venden a los ladinos. (Hunn, 1977, p, 200). |
|
|
|
||||||||
| ____________________________________________________________ | |||||||||||
|
Martha Ilia Nájera Coronado
Instituto de Investigaciones Filológicas,
Universidad Nacional Autónoma de México.
|
|||||||||||
| ____________________________________________________________ | |||||||||||
|
cómo citar este artículo →
Nájera Coronado, Martha Ilia. 1992. Dioses y naturaleza en el Popol Vuh. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 46-52. [En línea].
|
|||||||||||
 |
|
|
|||||||||
| Teófilo Herrera | |||||||||||
|
Los pueblos prehispánicos de Mesoamérica estaban
en íntimo contacto con la naturaleza, a la cual protegían mediante normas estrictas de conservación, que permitían mantener un buen equilibrio ecológico de las plantas, los hongos y los animales, los cuales, por otra parte, podían ser explotados y aprovechados en una forma racional —de muy diversas maneras— sin provocar grandes alteraciones del ambiente contrariamente a lo que sucede en la época actual, en vastas regiones del planeta Tierra.
Uno de los recursos naturales que los indígenas mesoamericanos han utilizado con especial predilección es el de los hongos, ya sea como alimento o por sus propiedades estimulantes, medicinales y alucinógenas. Es por ello que hay muchos datos etnomicológicos acerca de la época prehispánica, lo cual cambió con la Conquista, debido a la micofobia de los conquistadores españoles y a la prohibición de éstos durante el Virreinato. En particular fue proscrito el consumo de los hongos alucinógenos, lo que ocasionó que en esa época sólo esporádicamente sean mencionados dichos hongos, aunque varios libros y documentos que serán mencionados más adelante contienen interesantes referencias sobre la etnomicología tradicional mesoamericana, la cual está siendo objeto de estudios en la época actual.
Hongos de piedra
Los testimonios más antiguos de la etnomicología prehispánica son los llamados “hongos de piedra” de los mayas, la mayoría de ellos de 25 a 35 cm de altura, encontrados en Guatemala, El Salvador, y Chiapas. De Borghegyi clasificó estos hongos de piedra según sus características escultóricas y su antigüedad (desde 1000 a. C hasta 90 d. C., pero su simbolismo ha sido muy discutido y todavía no se puede explicar con precisión. Aunque la mayoría de los autores se inclina a considerar que fueron objetos sagrados o mágicos para uso ritual, especialmente en ceremonias religiosas, algunos autores consideran que representan imágenes de otro tipo de hongos como por ejemplo, de algunos comestibles de estípite y píleo gruesos —caracteres que estarían representados en los hongos de piedra— lo cual descartaría a los tan estimados hongos alucinógenos, los cuales pertenecen al género Psilocybe y son más esbeltos. Algunos hongos tóxicos con principios activos peculiares, como Amanita muscaria, que posee actividad tóxica muscarínica y alucinógena, también podrían estar entre las especies involucradas en las mencionadas imágenes representadas en piedra.
Otras interpretaciones asocian a estas especies con símbolos fálicos o manos de mortero, aunque en este último caso quizá con el propósito de moler los hongos alucinógenas, pues aunque éstos generalmente son consumidos crudos, masticándolos después de morderlos en forma lenta y gradual, en ciertos lugares de México todavía se ingieren después de molerlos en metate o mortero. Esto podría ser como lo ha sugerido Lowy, una reminiscencia de la forma en que se preparaban dichos hongos en determinadas regiones de Mesoamérica precolombina para uso ceremonial.
Pictografía micológica
Los códices y manuscritos, tanto los precolombinos como los que fueron elaborados después de la conquista con participación indígena y española, son preciosos documentos que también aportan evidencias sobre la importancia de los hongos en la vida diaria y ceremonial de los indígenas mesoamericanos. Otro tanto puede decirse de algunas representaciones pictóricas murales que han permanecido como testimonio de las culturas de éstos.
Entre los códices que representan figuras o símbolos de hongos, se distinguen El Códice Borbónico, en el que hay símbolos fungoides en relación con Tláloc, dios del agua y de la lluvia, quien propicia el desarrollo de los hongos, así como en relación con hechiceros, lo cual sugiere el uso de los alucinógenos en ceremonias religiosas o en ritos mágicos. El Códice Vindobonensis, indica, de acuerdo con Caso, la importancia de los hongos en determinadas festividades religiosas. En el Códice Madrid (Códice Tro-Cortesiano), uno de los pocos códices mayas que se salvaron de la destrucción que de ellos hizo Fray Diego de Landa por considerarlos heréticos, hay representaciones estilizadas de hongos que han sido interpretadas como Amanita muscaria, lo que permite suponer, según Lowy, que esta especie fue utilizada en cierta época por los mayas con fines rituales, suposición que se refuerza con la leyenda que aún persiste en algunos lugares de Guatemala y Chiapas en los que se relaciona a este hongo con la leyenda del trueno, al parecer, por sus efectos alucinógenos.
En el Códice Magliabecchiano, puede observarse un grupo de tres hongos, frente a ellos un indígena ingiriendo hongos alucinógenos y detrás de él al dios que lo inspira por medio de éstos. El Códice Florentino de Bernardino de Sahagún, muestra a un hombre en forma de pájaro demoniaco sobre un grupo de hongos alucinógenos, lo que concuerda con el efecto de los mismos, cuando la persona que los ha ingerido se siente con la facultad de volar. La representación también indica el carácter satánico de dichos hongos.
En la arqueología mesoamericana destacan las representaciones pictóricas murales. Por ejemplo, en los frescos de Tepantitla, Teopancalco y Sacuala, de la zona arqueológica de Teotihuacán, hay numerosos símbolos y figuras de hongos relacionados con Tláloc, y con ciertas ceremonias, ritos e imágenes paradisíacas que evocan los placeres en el Tlalocan o paraíso de Tláloc.
De un estudio realizado por Mapes, Guzmán y Caballero sobre la etnomicología purépecha, Guzmán ha señalado la importancia del hallazgo de dos piezas de cerámica: una nayarita del año 100 d. C con la figura de un sacerdote debajo de lo que podría corresponder a Amanita muscaria, y otra colimense, de entre 200 a. C y 100 d. C., que representa a unos chamanes danzando alrededor de un hongo semejante a Psilocybe zapotecorum, alucinógeno que todavía se consume en México, sobre todo en la región zapoteca de Oaxaca. Este mismo autor, basándose en los trabajos antes mencionados, hace referencia en un trabajo publicado en 1990, a una pequeña piedra de unos 5 cm de altura, esculpida en una zona de la región de Pátzcuaro, Michoacán, proponiendo que probablemente representa, por una cara, el botón de Amanita muscaria y por la otra a la muerte, aludiendo así al efecto de dicho hongo, —pues éste tiene como se indicó antes— un doble efecto tóxico muscarínico y alucinógeno, y no es mortal, excepto en casos excepcionales de consumo excesivo del hongo.
“Con aquel negro manjar su cruel Dios los comulgaba”
Varios cronistas e historiadores españoles del siglo XVI hicieron referencias a los conocimientos que los indígenas habían conservado de sus antepasados prehispánicos, incluyendo la parte correspondiente a las costumbres, las ceremonias, los tratamientos medicinales y los alimentos de los pueblos indígenas mesoamericanos. Por los relatos de ellos y los documentos de la Inquisición, así como por las narraciones indígenas del Popol Vuh y los Anales de los Kalchiqueles, entre otros, se deduce que el uso de los hongos alucinógenos estaba generalizado en Mesoamérica.
Fray Bernardino de Sahagún, quien puede ser considerado el padre de la etnomicología y en general de la etnobiología de México, indica en su Historia de las Cosas de la Nueva España, escrita en la segunda mitad del Siglo XVI —que corresponde a una versión del Códice Florentino antes mencionado— la existencia del Tenonanácatl un hongo divino, que en realidad corresponde a un conjunto de hongos con propiedades alucinógenas por las cuales fueron adorados y estimados como hongos sagrados (estimación que aún persiste en varios lugares de México). Su ingestión era considerada como un mecanismo para tener contacto y hasta una comunicación íntima con sus dioses pues efectivamente, con frecuencia se pasa por una etapa mística bajo el efecto de estos hongos. Anota Sahagún que este hongo se desarrolla bajo el heno, en los campos; que es redondo, de pie alto, de mal sabor, y que al ser comido daña la garganta y emborracha, y que en gran cantidad provoca lujuria y visiones, aunque también es medicina para la calentura con frío y para la gota. En otra parte de su importante obra, el mismo autor describe varios tipos de hongos. Algunos de ellos son comestibles o medicinales y considera la posibilidad del envenenamiento por setas, pues indica el remedio para evitarlo (ungüento amarillo preparado sobre la base de insecto llamado axin o aje: Llaveia axinus).
Por su parte, Diego Durán, en su Historia de las Indias de la Nueva España (1567-1588) señala los efectos embriagantes de los hongos alucinógenos, al grado de provocar locura y suicidios, pues con la fuerza de estos hongos se presentaban visiones y revelaciones del porvenir, en las que hablaba el demonio.
Francisco Hernández fue nombrado por Felipe II, Protomédico de Indias (las Occidentales) en donde realizó importantes exploraciones y registros científicos de 1570 a 1577. Este trabajo culminó con la elaboración de la monumental Historia Natural de la Nueva España, que en la versión del botánico español Casimiro Gómez Ortega (1790) —la cual trata acerca de la Historia de las Plantas de la Nueva España— relata que hay ciertos hongos llamados citlalnanacame, que son mortíferos y otros llamados teyhuintinanacame que no lo son, pero que “producen cierta demencia temporal que se manifiesta en risa inmoderada”. Añade que éstos “son leonados, acres y de un fuerte olor desagradable”. También describe otros hongos con el nombre de teihuinti “que, sin producir risa, hacen pasar delante de los ojos toda suerte de visiones, como guerras y figuras de demonios”. Además, hace alusión a los hongos comestibles, “de naturaleza fría, sin sabor ni olor notables”, llamados iztacnanacame, tlapalnanacame y chimalnanacame, de colores blanco, rojo y amarillo respectivamente, lo cual sugiere que los indígenas mesoamericanos podían distinguir diversos tipos de hongos y sabían utilizarlos según la ocasión, pues eran capaces de seleccionar los comestibles y poder diferenciar éstos de los medicinales, los alucinógenas y de los muy tóxicos, cuyos efectos discriminaban con precisión.
Fray Toribio de Benavente, más conocido con el sobrenombre de Motolinía, en su obra escrita en el siglo XVI, Historia de los indios de Nueva España (publicada en el siglo XIX), también se refiere a los hongos alucinógenos que utilizaban los indígenas. Al comparar la ingestión de estos hongos con la comunión cristiana, comenta: “con aquel negro manjar su cruel dios los comulgaba”, considerando que era la “carne de dios o del demonio que ellos adoraban”. Sobre los ritos antiguos, sacrificios e idolatrías, el autor añade al referirse a los hongos: “los de esta tierra son de tal calidad, que comidos crudos y por ser amargos, beben tras ellos o comen con ellos un poco de miel de abejas y de allí a poco rato veían mil visiones y en especial culebras y como salían de todo sentido, parecíanles que las piernas y el cuerpo tenían llenos de gusanos que los comían vivos y así medio rabiando se salían fuera de casa deseando que alguno los matase; y con esta bestial embriaguez y trabajo que sentían, acontecía alguna vez ahorcarse y también eran contra los otros más crueles”.
Hacia 1543, Andrés de Olmos, en Antigüedades mexicanas, anota que los otomíes utilizaban hongos en sus ceremonias religiosas. El original de esta obra se perdió, pero se conoce a través de la versión que tradujo al francés André Thévet, alrededor de 1574, con el título L'historie du Mexique (publicada por primera vez en 1905).
En 1579, Gaspar de Covarrubias menciona en su Relación de las Minas de Temazcaltepec, que los hongos eran parte del tributo que pagaban los matlatzincas al señor de México y que los alucinógenos eran consumidos durante la fiesta intzachohui (del otomí chohui hongo).
En 1598, Fernando Alvarado Tezozómoc, en su “Crónica mexicana”, comenta que los mexica, después de las grandes ceremonias, les daban a comer a los extranjeros hongos silvestres con el fin de que se emborracharan y empezaran a bailar.
Hongos heréticos
Durante la época virreinal, debido a la prohibición de las autoridades españolas de consumir los hongos alucinógenos, siguiendo el criterio de los miembros de la Inquisición, dichos hongos solamente fueron mencionados esporádicamente durante los siglos (XVII y XVIII). En 1637, en Doctrina y enseñanza de la lengua mazahua de cosas muy útiles y provechosa: para los ministros de doctrina, Diego de Nájera Yanguas menciona la confesión de un penitente por el pecado que iba a cometer al ingerirlos, aunque sólo porque estaba enfermo. En 1656, en Manual de ministros de indios para el conocimiento de idolatría: y extirpación de ellas, Jacinto de la Serna, anota que Juan Chichitón, un indio de Tenango, dio de comer unos hongos llamados cuauhtlananácatl a todas las personas que asistieron a una ceremonia “a modo de comunión”, junto con pulque, y esto “los sacó de juicio que fue lástima”.
En la edición de 1840 del Códice Yanhuitlán, a cargo de Wigberto Jiménez Moreno y Salvador Mateos Higuera, se comenta que los indios “habían tomado nanacates para invocar al demonio como lo hacían los antepasados, que es público y notorio que siempre cuando no llueve o cuando se cogen los maíces, llaman al diablo y que cuando cogen los maíces hacen sus borracheras”.
En el Archivo General de la Nación se conservan constancias de las Audiencias del Santo Oficio de la Inquisición donde consta entre otros casos, que varias personas del pueblo de Taximaroa, Michoacán, tomaron una bebida de nanacates (del náhuatl nanácatl = hongo) para saber dónde estaba una mujer que había abandonado a su marido. En la parte correspondiente a “procesos de indios, idólatras y hechiceros”, se reproducen en las publicaciones del propio Archivo (1912), los juicios contra indígenas que utilizaban los hongos alucinógenos para saber si habían de morir pronto, si serían ricos o pobres, si les vendrían desdichas, o para tener otras revelaciones de origen sobrenatural por medio de dichos hongos.
In nanacamatinime
Los datos anteriores dan una idea sobre el conocimiento de los hongos en Mesoamérica y la importancia que éstos tenían para los pobladores prehispánicos de esta parte del Nuevo Mundo. Esta afirmación se refuerza al añadir que, debido al contacto íntimo y constante de los indígenas con la naturaleza, así como a los diversos usos que éstos daban a los hongos, los nahuas lograron desde una época muy anterior a la Conquista Española, por ejemplo, la elaboración de un sistema de clasificación de los seres vivos, incluyendo a los hongos, comparable a la clasificación binaria que ideó Linneo en el siglo XVIII, la cual por lo tanto surgió varios siglos más tarde que la clasificación indígena.
Este sistema se encuentra en la forma más elemental de una lengua aglutinante, como es el náhuatl. Por ejemplo, siguiendo a Molina y a Martín del Campo, de nanácatl, que significa hongo, derivan entre otros muchos términos: iztacnanácatl, hongo blanco (de iztac, blanco); cozticnanácatl, hongo amarillo (de cóztic, amarillo); cuauhnanácatl, hongo de árbol (de cuáuitl, árbol); cauhtlananácatl, hongo del bosque o del monte (de cuauhtla, montaña boscosa); micoaninanácatl, hongo venenoso (de micoani, cosa mortífera o ponzoñosa, veneno); teyuintinanácatl, hongo que emborracha (de teyuinti, embriagante); teonanácatl, hongo divino o sagrado (de teótl, dios); teotlaquilnanácatl, hongo sagrado que pinta o describe, o bien, comida espiritual o divina (de teotl, dios y tlaquilli, encalado, bruñido; o de teotlacuilli, comida espiritual o divina. Es por ello que eran “Los que saben de hongos”: In nanacamatinime.
|
|
|
|
||||||||
|
Referencias Bibliográficas
1. Caso, A., 1963, Representaciones de hongos en los códices, Estudios de Cultura Náhuatl, vol. 4, pp. 27-35.
2. De Borhegyi, S. F., 1957, Mushroom stones of Middle America: A geographically and chronologically arranged chart, in: V. P. Wasson y R. G. Wasson, Mushrooms, Russia and History, vol. 2, Pantheon Books, New York. 3. Dubovoy, C. 1968, Conocimiento de los hongos en el México Antiguo, Bol. In. Soc. Mex. Mic., 2:16-24. 4. Guzmán, G., 1984, El uso de los hongos en Mesoamérica, Ciencia y Desarrollo, 59:17-27 (Reimpresión México Moderno 23:45-62, 1985). 5. Guzmán, G., 1990, La micología en México, una reseña histórica de sus tradiciones, inicios y avances, Rev. Mex. Mic. 6:11-28. 6. Heim, R, y R. G. Wasson, 1958, Les champignons hallucinogènes du Mexique, Museum National d’Historic Naturelle, Paris. 7. Herrera, T., 1967, Consideraciones sobre el efecto de los hongos alucinógenos mexicanos, Neurología, Neurocirugía y psiquiatría, 8(2): 101-124. 8. Herrera, T., 1988, Micología (Introducción a la historia de la micología en México), Enciclopedia de México, vol. 9, pp. 5408-5419. Ed. Enciclopedia de México y Secretaria de Educación Pública, México. 9. Herrera T, E. Pérez-Silva, A. Calderón-Villagómez y E. Aguirre-Acosta, 1989, Desarrollo de la Micología en México en el siglo XX y sus antecedentes históricos, Memorias del Primer Congreso Mexicano de Historia de la Ciencia y de la Tecnología, tomo I, Sociedad Mexicana de Historia de la Ciencia y de la Tecnología pp. 234-240. 10. Lowy, 1968, Un hongo de piedra preclásico de Mixco Viejo, Guatemala, Bol. Inf. Soc. Mex. Mic., 2, 9-13. 11. Lowy, 1972, Mushroom symbolism in Maya Codices, Mycologia, 64: 816-821. 12. Lowy, 1972, Amanita muscaria and the thunderbolt legend in Guatemala and Mexico, Mycologia, 66:188-191. 13. Mapes, C. G. Guzmán y J. Caballero, 1981, Etnomicología Purépecha. El conocimiento y uso de los hongos en la cuenca de Pátzcuaro, Michoacán, Cuadernos de Divulgación 2, Dirección de Culturas Populares, Sociedad Mexicana de Micología e Instituto de Biología, UNAM, México, D.F. 14. Martin del Campo, M., 1968, Contribución al conocimiento de la nomenclatura micológica náhuatl. Bol. Inf. Soc. Mex. Mic., 215-36. 15. Molina, A. de, 1571, Vocabulario en lengua castellana y mexicana, México (reimpresión facsimilar, Madrid, 1944). 16. Riedlinger, T. J., 1990, The Sacred Mushroom Seeker. Essays for R. Gordon Wasson, Dioscorides Press, Portland, Oregon, 283 pp. 17. Singer, R., 1958, Mycological investigations on Teonanácatl, the Mexican hallucinogenic mushroom, 1, Mycologia, 50: 239-261. 18. Wasson, R. G. 1980. The Wondrous Mushroom, Mycolatry in Mesoamerica, McGraw-Hill, New York. |
|||||||||||
| _________________________________________ | |||||||||||
|
Teófilo Herrera
Instituto de Biología y Facultad de Ciencias,
Universidad Nacional Autónoma de México.
|
|||||||||||
| _____________________________________________ | |||||||||||
|
cómo citar este artículo →
Herrera, Teófilo. 1992. De los que saben de hongos. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 37-40. [En línea].
|
|||||||||||
 |
|
|
|||||||||
| Citlalli López |
|||||||||||
|
La ciudad de Tenochtitlan, sede del imperio mexica,
concentró una población de aproximadamente 300000 habitantes y mantuvo una estructura social compleja en la que gobernantes y sacerdotes ocupaban la cúspide y ejercían su superioridad al exterior del valle sobre los pueblos dominados y al interior sobre mercaderes, artesanos, labriegos, sirvientes y esclavos; todos sometidos al sistema político-religioso dominante de los sectores poderosos.
Como asentamiento urbano, Tenochtitlan concentró un alto porcentaje de población no agrícola. Su aprovisionamiento a través del mercado y el tributo provenían del campo ya que dependía de los pueblos agrícolas bajo su dominio, obligándolos a cumplir con las exacciones que les imponía. Para los mexicas los lugares sujetos podían conservar su organización local, sus normas, sus tierras y recursos, siempre y cuando cumplieran con la entrega de los tributos asignados.
Por medio del tributo entraban a Tenochtitlan una gran cantidad y variedad de bienes, objetos manufacturados y productos de distintas zonas ecológicas, además de alimentos y todo tipo de objetos de uso cotidiano y de lujo: vestidos, mantas y huipiles de algodón, armas, leña, jícaras, tecomates, copal, objetos de cobre, piedras ricas y papel amate. De esta manera el papel, como impuesto extraído a los pueblos dominados, formaba parte de los mecanismos de coerción estatal.
Cuando los rollos del papel tributado llegaban a la ciudad éstos se almacenaban y registraban en inventarios, también hechos de papel amate. En la Matrícula de Tributos se anotaba todo lo que recibía Moctezuma II, y ésta, según el trabajo realizado por Lenz a partir de la interpretación de los nombres geográficos, indica que la región del actual estado de Morelos era la que tributaba mayores cantidades de papel. Quauhnahuac, ahora Cuernavaca, contribuía anualmente con 16000 pliegos, lo mismo Huaxtecpec y Amacoztitlán e Itzamatitlán; entre ambos, 480000 hojas de papel al año. Además, se recibían 300000 mantas de fibra de henequén que eran utilizadas como moneda.
Otra considerable cantidad de papel, convertida también en largas hojas o biombos, se empleaba para escribir los Tonalámatl o calendarios de las fiestas rituales y los Amoxtli, libros religiosos, además de las relaciones históricas, los mapas y las cronologías. El empleo de libros para diversos asuntos era común en Tenochtitlan, sin embargo, el acceso a éstos era reservado a sacerdotes y gobernantes. Su manejo exclusivo aseguraba la conservación y el control de toda la sabiduría alcanzada contribuyendo así al fortalecimiento de su régimen.
De igual manera los conocimientos sobre la escritura y lectura, aunque formaban parte de las enseñanzas del calmecac, eran conocimientos reservados para ejercerse como oficio por los escribanos. Para ser escribano o tlacuiloque, se requería de gran habilidad, el oficio se enseñaba de padres a hijos y el ejercerlo representaba la posesión de un estatus social importante. El tlacuiloque utilizaba pinceles hechos con pelos de conejo o venado, y delineaba previamente las figuras que quería representar pintándolas posteriormente con colores planos.
La literatura de los mexicas abarcaba todos los aspectos de la vida, todo el saber acumulado por generaciones: ideas, mitos, rituales, historia, medicina, derecho, poesía.
Papel sagrado
Cuando el papel amate adquiría un significado mágico-religioso, su función principal era la de honrar a los dioses y participar de esta manera en la preservación del poderío de los gobernantes. La religión dominante imponía una visión común del mundo y ordenaba, por medio de los ritos la existencia de todos. Era una religión abierta que anexaba a su calendario los dioses y ritos de las provincias conquistadas. Los sacerdotes adoptaban los mitos y prácticas de tierras lejanas con el fin de integrar una sola explicación del mundo. Es así que la religión y el calendario se convirtieron en un sistema complejo de creencias que incluía el saber y la expresión de una confederación extensa y diversa.
La explicación de los fenómenos naturales era comprensible a través de un caudal de prácticas y concepciones religiosas. El calendario azteca, dividido en 18 meses con sus respectivos dioses, marcaba cientos de ceremonias que variaban de mes en mes. En todas se organizaban grandes celebraciones y sacrificios que vinculaban en una unidad al individuo y a las deidades.
En estas celebraciones el papel amate ocupó un lugar sagrado. Emilia Seemann Conzatti, en su trabajo “Usos del papel en el Calendario Ritual Mexica”, realizado a partir de la interpretación del Códice Florentino, el Códice Borbónico y Los Primeros Memoriales de Sahagún, observa que las representaciones del papel amate son constantes, éstas se encuentran presentes en todas las fiestas empleándose para cada una de manera distinta y en diferentes cantidades.
El papel se transformó en adornos, ofrendas y atavíos de dioses, sacerdotes y sacrificados. Según lo establecían los sacerdotes, en cada fiesta se utilizaban diferentes calidades de papel; probablemente el papel de maguey, extraído y fabricado en el mismo altiplano, de textura más fibrosa y tosca se destinaba para la preparación de adornos voluminosos y ofrendas cuantiosas que eran destruidas durante el ritual. El papel de corteza también se usó en grandes cantidades pero, los más finos, seguramente se reservaban para pintar los códices y los calendarios.
En todas las fiestas empleaban los amatetéuitl, papeles recortados en forma de bandera larga o en forma de trapecio, goteados con ulli, el hule o goma derretido, con el que se decoraban y pintaban los símbolos característicos de cada dios. Los amatetéuitl funcionaban como ornamentos y ofrendas. En el primer mes del año se celebraba la fiesta llamada Cuahuitleua, “el árbol o los árboles se levantan”, o “cuando empiezan a retoñar las plantas”, y se efectuaba como una petición de lluvias en la que, según los Primeros Memoriales, participaba toda la población llevando como ofrenda unos amatetéuitl recortados en forma de estandartes, decorados con color azul y ulli y en la punta del asta una rica plumería.
Los tetéuitl, lanzas de caña con decoraciones de papel en la punta, también eran usados con profusión. En la fiesta al dios Tezcatlipoca las hijas de los señores los llevaban en las manos durante las procesiones. En esta misma celebración se sacaba un gran ornamento llamado “papelón” que tenía 20 brazas de largo y 1 braza de ancho, esto es 33 x 1.65 m, con un dedo de grueso. Este papelón era manejado con mucho cuidado; lo cargaban entre varios jóvenes ensamblado en saetas para colocarlo después junto a la imagen del dios Tezcatlipoca, en él se pintaban las proezas de cada año.
La indumentaria de los dioses era complicada y exuberante, frecuentemente contenía papel, plumas, metales y diversas piedras preciosas. En la representación del dios Tláloc, (ver figura) según el Códice Borbónico, este aparece sentado dentro de su templo, que se encuentra sobre un cerro, que en su interior tiene un amatetéuitl. Tláloc está enteramente vestido y adornado con papeles pintados y goteados de hule y lleva en su mano derecha un báculo en forma de rayo. El cuerpo y el rostro están pintados de negro, en la parte superior de la cabeza lleva un tocado de plumas de garza y en la nuca un abanico de papel plegado, característico de las deidades del agua, de los montes y de la vegetación.
Los sacerdotes, dependiendo de la fiesta, se vestían y adornaban con bragueros, tocados en la cabeza, flores y bandas cruzadas al pecho, todos hechos de papel; además llevaban en la mano un bastón revestido de papeles goteados de hule y una bolsa de piel o de papel para cargar el copal.
A los sacrificados los vestían con materiales valiosos: piel de tigre, cascabeles de oro, telas ralas y diferentes adornos de papel. Para la celebración al dios del fuego, Xiuhtecutli, los sacerdotes pintaban de blanco el cuerpo de los sacrificados, además les quitaban banderitas de papel que llevaban en las manos como señal de que iban a ser sentenciados y las quemaban; los vestían con un braguero, con bandas de papel cruzadas al pecho y en la cabeza les colocaban cabellos de tiras delgadas de papel. Como ofrenda a Xiuhtecutli, traían desde un mes antes el tronco de un árbol que llamaban Xócotl, lo clavaban en la plaza y le colocaban en la parte de arriba la estatua del dios hecha con semillas de amaranto, grandes banderas y tiras de papeles blancos, colgados hasta la mitad del árbol. Alrededor de él bailaban niños y hombres tomados de la mano, y al final, cuando terminaba el sacrificio, los muchachos se acercaban para bajar la imagen del dios, desmenuzarla y repartirla entre todos.
Como ofrenda y en homenaje a los dioses se ofrecían los papeles en rollos, en hojas, cortados en banderolas o en pedazos más pequeños, untados con copal o con goma de hule, agregándoles un poco de copal, piedras preciosas o el corazón de los sacrificados como regalo y alimento para sus dioses, quienes a su vez darían de comer al pueblo.
Papel profanado
Esta etapa, de máxima profusión en la historia del papel prehispánico, cambió de rumbo de manera drástica a partir de la llegada de los españoles. Siendo su interés primordial el saqueo de plata y oro y la conversión y adoctrinamiento de estas tierras, el papel perdió su valor como tributo, como objeto de comercio y como elemento sagrado y no sólo padeció su desvalorización total sino que se le consignó como papel prohibido.
Los españoles llevaron a cabo una conquista total, arrasando y destruyendo dioses, creencias, instituciones políticas y organización social. Para ellos no existía más que un Estado y una sola religión. Esta destrucción quedó consumada con la quema de los códices que eran finalmente los libros depositarios de la memoria de los mexica: los relatos sobre su origen, los registros de batallas y héroes, los conocimientos acumulados por generaciones; era la interpretación de su historia, la cual tenía que borrarse para construir la nueva historia de conquista.
Fray Diego de Landa, Obispo de Yucatán mandó quemar 27 libros históricos de los mayas. Fray Juan de Zumárraga hizo lo mismo con la Biblioteca Real de Texcoco. La destrucción de los códices fue de tal magnitud que Torquemada, franciscano que redactó un trabajo extenso sobre la cultura prehispánica y los nuevos cambios coloniales, escribió lo siguiente: “…aunque por haberse quemado estos libros al principio de la conversión no han quedado para ahora, todo lo que ellos hicieron, y tiempo que poseyeron estas tierras.” (II-544)
Los libros de carácter religioso o mágico también fueron destruidos y por consiguiente el papel como elemento ritual, por usarse en un sinnúmero de “ritos extraños y espantosos”, quedó prohibido.
Actualmente se conservan aproximadamente 500 códices; de éstos sólo 16 datan de antes de la conquista. La elaboración de los códices post hispánicos, escritos en su mayoría en papel amate, en papel europeo y otros, los menos, en lienzos de algodón y piel, se deben principalmente a la labor de algunos frailes, como Sahagún y De las Casas, quienes se interesaron por describir con todo detalle y de fuentes directas, las costumbres y los conocimientos indígenas. De esta manera se elaboraron, entre otros, el Códice Sierra, el Códice de La Cruz Badiano y el Códice Florentino.
Otros códices como la Matrícula de Tributos y el Códice Mendocino fueron mandados a hacer para conocer el sistema y geografía del tributo, las costumbres y las tradiciones. En la Matrícula de Tributos, elaborada en hojas de papel amate, aparecen los pueblos tributarios, la ruta y lugares que recorría un colector de impuestos y los géneros tributados; debajo de cada jeroglífico se escribieron las glosas para aclarar el códice y facilitar su uso a los españoles, quienes desde un principio mostraron gran interés por las provincias tributarias de oro, de cacao y de mantas de algodón.
El Códice Mendocino fue hecho en papel europeo por orden del Virrey Antonio de Mendoza y consta de tres partes: la historia de las conquistas mexicas, un registro de los tributos y un informe sobre la vida de éstos.
Una vez más, ahora en los principios de la Colonia, el manejo del papel y sus contenidos, información valiosísima para los españoles, representan la ostentación del poder. En esta nueva etapa, los códices y el papel amate, anteriormente conformados como una unidad, se separan definitivamente. Mientras los códices y libros de registro continuaron elaborándose, aunque de manera extraordinaria, por poco tiempo y con otros fines, la fabricación y el uso del papel de amate quedó prohibido por relacionarse básicamente con su valor sagrado y por formar parte medular del sistema económico y político mexica. Éste, en poco tiempo fue desplazado por el “papel oficial” que se traía de Europa y cuyo uso estaba reservado a los encomenderos y gobernantes.
A pesar de todo esto, el papel de amate, como lo mencionan los viajeros y primeros exploradores, continuó fabricándose de manera marginal y clandestina en algunos poblados alejados del nuevo centro político colonial.
Papel proscrito
El Dr. Francisco Hernández estuvo en México de 1570 a 1575, escribió que en el pueblo de Tepoztlán, en cuyos montes abundaba el árbol de amate, vio a unos indígenas fabricando papel. El enviado de Felipe II describió 21 plantas de la familia de los amates o higueras mexicanas, cuyo carácter genérico común, según el mismo botánico, era su condición de materia prima para la fabricación del papel.
Los diversos materiales y las especies identificadas por Hernández presuponen su existencia en una heterogeneidad ecológica que corresponde básicamente a las zonas costeras y centrales del país, en los estados de Chiapas, Oaxaca, Guerrero, Michoacán, Veracruz, Tabasco, Yucatán y parte del Valle de México y Morelos, sitios que contaron con abundancia de recursos y que además fueron tributarios de papel a Tenochtitlan.
En la vertiente del Golfo, en las barrancas húmedas de las laderas de la mesa central que dan hacia tierras calientes, abundaba el papel purpúreo llamado xalama y el de moral que da un papel blanco tlacoamatl. En la zona tropical seca, en los estados de Oaxaca, Jalisco, Morelos y Michoacán se producía el papel amarillo, sobresaliendo Morelos, tierra caliente de la Cuenca del Balsas, en cuyas márgenes de los ríos y arroyos prospera el amate amarillo amacoztic o también llamado texalamatl, amate de las rocas, por poseer raíces que crecen adheridas a las rocas.
Por otro lado en Yucatán, zona tropical subhúmeda, se utilizaron las cortezas fibrosas de los jonotes abundantes en selvas medianas subperennifolias y, hacia el norte de la península, se utilizaron las pencas de henequén de las cuales extraían las fibras de ixtle para confeccionar un tejido fibroso empleado como vestido. En la Mesa Central del país, con un clima templado semiseco, se producía el “metl” o papel de maguey.
Mucho tiempo después, en 1924, el Dr. Nicolás León, dio la noticia de que el papel de amate continuaba fabricándose en varios pueblos indígenas remontados en las sierras, en la región donde se unen los estados de Hidalgo, Puebla y Veracruz.
Por sus características topográficas, de montañas y colinas escarpadas, ésta ha sido una región de difícil acceso, retirada de los centros de poder y hasta principios de este siglo alejada de las vías de comunicación. Antes y después de la conquista constituyó un territorio de libertad y una zona compleja, receptora de constantes migraciones y de múltiples poblamientos.
Cuando los toltecas empezaron a establecer lo que sería su gran ciudad Tollan, se instalaron al norte y noroeste del Valle de Toluca en tierras ocupadas por los otomíes. Estos últimos se vieron obligados a abandonarlas y a desplazarse hacia la zona mas árida del Valle del Mezquital, al oeste del actual estado de Hidalgo. Allí formaron la parte norte de Tollan, y constituyeron la frontera entre el centro tolteca y las tierras ocupadas por los chichimecas nómadas. Esta frontera constituyó un territorio transitorio, marcado por el término e inicio de dos áreas geográficas y de dos modos de vida muy distintos: de lo semiseco a lo desértico, de los pueblos agrícolas del valle a los pueblos cazadores y recolectores nómadas del norte. Los otomíes mantuvieron un contacto cercano con Tollan por formar parte de esta confederación y también con las tribus nómadas del norte con quienes intercambiaban distintos productos y resistían sus frecuentes ataques evitando que entraran al valle.
El segundo gran movimiento de población otomí sucede con la caída de Tula, cuando varias tribus se dispersan y los otomíes, que ya habían incursionado en tierras del norte, se desplazan y penetran en los territorios escarpados de las sierras. De esta manera, antes de que los mexicas se apoderaran de varios lugares orientales del país, los otomíes ya se habían establecido en parte de Puebla, Veracruz y oriente del estado de Hidalgo, conformando los llamados asentamientos otomíes serranos que llegaron hasta Huayacocotla en el estado de Veracruz, y que a su vez se integraron en una amplia región multiétnica habitada por tepehuas, huastecos, totonacos, nahuas y otomíes.
Los otomíes y demás pueblos que integraban el Señorío de Tutotepec, junto con el vecino Señorío de Meztitlán, fueron de los pocos territorios que lograron conservar su independencia durante la expansión del Imperio Mexica. A mediados del siglo V todos los otomíes del valle vivían bajo la soberanía mexica, excepto los de Tlaxcala y las Sierras, exentos de los tributos a cambio de sus servicios militares en defensa de los límites de la confederación que constantemente era atacada por los grupos chichimecas.
A la llegada de los españoles, los otomíes de la Sierra Oriental eran autónomos y mantenían una libertad casi absoluta; los españoles heredaron los problemas de resistencia y oposición y los obstáculos geográficos para dominarlos. Pasaron muchos años antes de que lograran controlar la región y pudieran establecer las primeras parroquias. Ante la evangelización, los otomíes mostraron una resistencia tenaz, conservaron sus dioses, sus fiestas y sus creencias arraigadas fuertemente en su religión, a través de la cual también se continúa entretejiendo la historia del papel de amate.
Cuando formaron parte de Tollan, veneraron a las deidades toltecas pero también a sus propios dioses del Sol, del Viento y de la Tierra. A la Madre Vieja y al Padre Viejo: a la Pareja Divina y a otros dioses menores, el dios del Fuego, el dios de la Vegetación y la deidad de la Muerte. Les ofrecían ceremonias, sacrificios y sahumerios de copal y de frutos. En estas participaban los tlaciuhque, sacerdotes-adivinos que poseían un poder oculto, y cuya reputación, como dice Galinier, de adivinos y practicantes de la brujería hizo que los otomíes fueran temidos por sus vecinos.
Las migraciones hacia la Sierra continuaron durante todo el siglo XVI y los primeros años de la Colonia, generándose una separación definitiva entre los otomíes de la Sierra y los del Valle. Sus costumbres, lengua, calendarios festivos y dioses los llevaron consigo. De hecho, Emilia Seemann encuentra en la actualidad ciertas similitudes entre los ritos que realizan los otomíes de San Pablito y los ritos prehispánicos que celebraba este mismo grupo en su hábitat semidesértico. La persistencia de las creencias antiguas, el aislamiento geográfico de la Sierra y su difícil acceso, dificultó y condicionó la obra de los primeros evangelizadores.
En tanto que, entre los otomíes del altiplano, el adoctrinamiento se realizó de manera relativamente pacífica, a través de la labor de frailes franciscanos y agustinos, en la Sierra resultó tarea ardua y lenta. Los misioneros encontraron fuerte resistencia y un sistema de creencias muy complejo y arraigado. En el siglo XVII los misioneros describen en sus relaciones los ritos y creencias de la población de Tutotepec como totalmente “paganos”. Incluso los mismos misioneros, con el fin de evitar las duras represiones de las autoridades, dieron su anuencia para que los “nativos” continuaran realizando sus fiestas, pidiendo sólo que los sacrificios humanos se sustituyeran por los de animales.
Fue así que los otomíes conservaron sus antiguas concepciones mágico-religiosas y adoptaron las nuevas creencias e imágenes católicas, resultando un sincretismo que dio cabida a la brujería y a las prácticas ancestrales.
Durante la Colonia fueron frecuentes las acusaciones levantadas ante el Juzgado de Pahuatlán contra los brujos de San Pablito por daños materiales, físicos y causas criminales. Como prueba de ello, los injuriados mostraban los papeles que los representaban, recortados y clavados con espinas o alfileres.
De esta manera, siendo la brujería una práctica secreta y clandestina, la prohibición de fabricar y emplear papel de amate, no interrumpió la labor de los brujos, ni el uso que hacían de los papeles mágicos.
Los brujos llamados “badi” o “bati” que significa “el que sabe”, poseen el conocimiento de las fuerzas y alteraciones sociales, cósmicas y mentales, mantienen una relación íntima con el mundo natural, y tienen, por lo tanto, el poder para curar y también para destruir. Son los conciliadores entre los hombres, los dioses y los espíritus que los rodean y, a través de las curaciones llamadas “costumbre”, restablecen su armonía o interceden mediante prácticas ocultas, para perpetrar el desequilibrio.
Las enfermedades son causadas por sustos, caídas, malos aires, espíritus difuntos, falta de respeto a las creencias comunales, olvido de realizar ritos a la tierra o a la casa. En suma, son el castigo por desobedecer a las normas de las tradiciones o la consecuencia de conflictos (envidias, problemas de tenencia de la tierra, etcétera). Sólo el brujo-curandero tiene el poder de intervenir en lo sobrenatural para solicitar el perdón y restablecer la salud del cuerpo enfermo cuya potencia, encontrándose en la naturaleza, está permanentemente sometida a las influencias de la tierra, el agua y el monte, Fuerzas con las que el brujo, durante las acciones rituales, establece un vínculo simbólico mediante las palabras sagradas, las ofrendas y el papel recortado con el que las representa.
En “el costumbre” se utilizan plantas, aves, cigarros, ceras, refino, copal, papel de china de diferentes colores y papel amate. Las hojas de papel amate adquieren valor cuando el brujo o curandero las recorta para representar en figuras zoomorfas o antropomorfas las deidades o espíritus que invoca en sus rituales. Las figuras recortadas con papel oscuro representan a los malos espíritus, se les llama diablos y se relacionan con la muerte. Las figuras de papel blanco se usan para invocar protección, generalmente son benéficas y se les relaciona con los principios de la fecundidad. El papel adquiere un gran valor y fuerza mágica que el brujo le confiere a través de la palabra sagrada para establecer por medio de éste un vínculo simbólico.
Los recortes en papel de corteza clara, salpicados de aguardiente e impregnados de tabaco dan protección y poder para resistir a las fuerzas negativas. También se hacen las figuras que representan los espíritus de las semillas de las plantas de café, plátano, maíz y otros productos vegetales a las que se les efectúa una ceremonia de invocación para que produzcan una buena cosecha. En este caso los colores del papel corresponden con los del producto.
La actividad agrícola mantiene a los otomíes en una relación estrecha con el mundo natural; por ejemplo, en cada etapa del cultivo de maíz se realizan las fiestas a los santos del calendario católico y se llevan a cabo los ritos agrícolas. En estos actos agrícolas y en los de curación, el papel de amate cumple un lugar importante en el ciclo productivo y ritual de los otomíes.
El papel amate entró en una nueva fase a partir de los años sesenta, cuando los otomíes empezaron a comercializar las hojas de este papel y, casi inmediatamente, los nahuas de Guerrero las adoptaron para pintarlas y a su vez venderlas.
En la actualidad, a pesar de que la comercialización ha provocado profundas modificaciones en la organización de la vida cotidiana, en las relaciones sociales y familiares y en la manera de relacionarse con su entorno natural, los otomíes continúan venerando a la tierra. Se le ofrenda y se le pide permiso para sembrar en ella, después se recogen sus frutos. Continúan manteniendo una relación estrecha con la naturaleza pero lo que se obtiene de ella ya no es suficiente, los ingresos por la venta de papel ya no son sólo complementarios, ahora constituyen la fuente esencial para la subsistencia.
El lugar del brujo en San Pablito también se reformuló, ya que las prácticas de brujería fueron severamente sancionadas y acosadas, principalmente por los mestizos de Pahautlán y de otros pueblos vecinos que, ante el acaparamiento arbitrario de las tierras y los conflictos que surgieron entre ellos y los indígenas, temían que se les causara daño o hasta la muerte a través de la brujería. Por otro lado, a partir de las fuertes epidemias sufridas a principios de siglo, los indígenas fueron perdiendo fe en sus tratamientos y prácticas curativas. El reconocimiento de la comunidad hacia los brujos disminuyó, quedando restringido a sus facultades curativas basadas en el uso de plantas, pero su presencia, sus conocimientos y poderes fueron y siguen siendo determinantes para los otomíes, sin ellos el orden del mundo y la comunicación con los dioses y los espíritus se perdería.
Para los otomíes lo que le da una connotación sagrada al papel amate o a cualquier otro tipo de papel es el recorte efectuado por los brujos y curanderos; este conocimiento anteriormente reservado se ha generalizado convirtiéndose en una práctica pública con fines comerciales. Ahora al papel de amate se le atribuyen dos valores diferentes: uno, simbólico-curativo cuando lo corta el brujo y el otro comercial cuando lo corta cualquier gente para venderlo. Los consejos y decisiones del brujo continúan siendo importantes y su función como intermediaros entre los seres protectores y los hombres aún persiste. Y el papel amate como mediación simbólica de esta comunicación, tampoco ha perdido su valor ritual.
Los resultados que aquí se presentan constituyen un producto parcial del estudio: “El amate: aprovechamiento potencial de un recurso forestal”, financiado durante el año pasado por la Secretaría de Desarrollo Agropecuario y Pesquero (SEDAP) del gobierno del estado de Veracruz-Llave.
|
|
|
|
||||||||
|
Referencias Bibliográficas
Florescano, E. (coord.) 1983, Atlas Histórico de México, México, Cultura SEP-Siglo XXI.
Galinier, J. 1987, Pueblos de la Sierra Madre. Etnografía de la comunidad otomí, México, Instituto Nacional Indigenista, Centre D’Etudes Mexicaines et Centraméricaines, (Colección INI, no. 7). Lenz, H., El papel indígena mexicano, 1973, México, Secretaría de Educación Pública, Sep-Setentas No. 65. Rojas, J. L. de. 1988, México Tenochtitlan. Economía y sociedad en el siglo XVI, México, Fondo de Cultura Económica, El Colegio de Michoacán, (Sección Obras de Historia). Sahagún, Fray Bernardino de. 1975, Historia General de las Cosas de la Nueva España, México, Editorial Porrúa, (Colección Sepan Cuantos). Seemann, C., E, 1990, Usos del papel en el Calendario Ritual Mexica, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, (Serie Etnohistoria no. 207). Torquemada, Fray Juan de, 1976, Monarquía Indiana, México, UNAM. |
|
|
|
||||||||
| _____________________________________ | |||||||||||
| Citlalli López | |||||||||||
| ____________________________________________ |
|||||||||||
|
cómo citar este artículo →
López, Citlalli. 1992. El papel amate. Sagrado, profano, proscrito. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 31-36. [En línea].
|
|||||||||||
 |
|
|
||||||||||||||||
| Alfonso Arellano Hernández | ||||||||||||||||||
|
En general, la cabeza delantera
es la de un lagarto con embellecimientos ajenos… Eric Thompson
|
||||||||||||||||||
|
Todos, alguna vez en nuestra vida, hemos enfrentado a los dragones, gracias a los cuentos infantiles. Sabemos que son enormes serpientes con garras y alas, y que por lo común exhalan fuego; su malevolencia es vencida por un héroe, al cabo de terribles batallas. Pero también custodian tesoros y conceden poderes especiales a quienes utilizan partes de su cuerpo, por ejemplo: la indulgencia, la gracia o la invencibilidad. ¿Quién no recuerda los casos de Hércules, San Jorge o Sigfrido?
Ahora bien, ¿qué significa “dragón”? Esta palabra proviene del griego drákon, que deriva de dérkomai, “dormir con los ojos abiertos”; drákos, cognada de drákon, significa “ojo”. Lo anterior se explica en varias cosmogonías: se dice que “en el principio” un monstruo o dragón hermafrodita habitaba las Aguas Abismales del Caos, increadas y eternas, donde sólo vigilaba, veía su reflejo antes de la Creación; es decir, descansaba sin dormir. Una vez hecho el Cosmos, todos sus elementos constitutivos se volvieron parte del dragón.
En Mesoamérica, y en particular la zona maya, existen numerosas representaciones de híbridos, en las que se mezclan elementos de diversos animales o plantas para formar un solo ente. Por ello, si bien las partes reciben un tratamiento realista, el conjunto final es un dragón que, de una u otra forma, guarda conexiones con otros monstruos y con distintos reptiles, incluido el cocodrilo.
Entre los mayas, los dragones han sido calificados por sus características —desde fines del siglo XIX— como “bicéfalos”, “celestes”, “terrestres” o “del Inframundo”; mientras que, hoy día, poco a poco se ha llegado a distinguir cuál se asocia de manera directa con alguno de los niveles cósmicos —es decir, Cielo, Tierra o Inframundo (lugar que no implica la idea judeo-cristiana de castigo)—, sin estar separados tajantemente entre sí. Aunque los dragones tienen distintos significados, un grupo de ellos puede identificarse con las Aguas Originales, la Creación, el Inframundo, la Tierra y el Cielo. Sus características apuntan en dirección a un híbrido de cocodrilo.
Valga, entonces, hacer un paréntesis informativo acerca de estos reptiles para saber qué son y cómo viven, y si de ello puede establecerse un nexo referido a su papel mítico.
Crocodylia
A nivel etimológico, “cocodrilo” (del griego krokódeilos) significa “gusano de piedra”, debido al físico y forma de vida de aquél. Pero también hay, implícitas, referencias al pene y a cierto tipo de piedras preciosas color azafrán o doradas (no identificadas en la naturaleza). Así, pues, hablar de cocodrilos conlleva asociaciones mitológicas propias de los dragones, entre ellas fertilidad y riqueza.
De otro lado, la herpetología nos informa que los cocodrilos son enormes reptiles cuadrúpedos, de largos cuerpo y cola. Su hábitat se ubica en zonas ribereñas, lacustres o pantanosas; realizan la mayor parte de sus actividades durante la noche. Su dieta consiste en insectos, batracios, pececillos, crustáceos y animales pequeños mientras es joven, en tanto que agrega animales mayores (incluidos aves y pequeños mamíferos) cuando adulto.
Los cocodrilos tienen la piel recubierta por escamas cuadrangulares que en el dorso se vuelven escudos osificados triangulares, a manera de crestas que corren desde la base del cráneo hasta la cola. Las patas son cortas, con los dedos de las traseras unidos por membranas interdigitales. La disposición anatómica de ojos, nariz y oídos les permite ver, oler y oír mientras están prácticamente sumergidos en el agua. Los dientes son cónicos, situados en alvéolos, y restituibles.
Los cocodrilos regulan su temperatura corporal gracias a que mantienen las fauces abiertas mientras se asolean, amén de alternar su estancia en lugares sombreados.
Crecen durante toda su vida y suelen ser longevos, pues alcanzan 60 o más años de edad; llegan a su madurez sexual a los seis años. La época de aparcamiento y puesta ocurre entre marzo y agosto, o al principio de la temporada de lluvias (según las especies y su hábitat). Las hembras forman nidos donde depositan sus huevos, cuya cantidad varía de acuerdo a la especie y tamaño de la hembra; el período de incubación oscila entre 70 y 90 días. Las hembras cuidan la nidada durante ese lapso, así como a los cocodrilitos, desde que nacen (en un período cercano a la época de lluvias) hasta más de seis meses.
Viven en cuevas hechas por ellos o por otros cocodrilos; en ocasiones pasan etapas de aletargamiento hundidos en los pantanos. Se agrupan en “harems” bajo la tutela de un macho dominante, que sólo acepta a otros machos en tanto no rivalicen con él por el dominio de las hembras; asimismo, controlan un área determinada tanto en la tierra como en el agua. Otra forma de gregarismo está en función de tamaño y edad, pues los más jóvenes y pequeños ocupan las proximidades de las lagunas o ríos, en tanto los más grandes y viejos suelen internarse tierra adentro.
En México sobreviven, con varias subespecies, dos especies de cocodrilos y una de caimanes, a saber: Crocodylus acutus o “cocodrilo de río o amarillo” (la más grande), Crocodylus moreletii o “lagarto negro o de pantano” y Caiman crocodylus o “Caimán” (este se distingue de los anteriores porque su hocico es corto y ancho, y el maxilar superior puede alojar todos los dientes de la mandíbula, al igual que por vivir en las costas del Pacífico).
Así, estos animalitos escamosos, de hábitos nocturnos, de vida anfibia y gregaria, asociada con la temporada de lluvias, tanto o más longevos que un humano, fueron considerados como seres divinos, rasgo que compartieron con otros especímenes de los reinos animal y vegetal.
Un ejemplo de esto último lo ofrecen las ceibas, ya que cuando son jóvenes tienen su corteza recubierta de espinas, gruesas y cortas, semejantes a las escamas dorsales de los cocodrilos. Las pierden con la edad. Tal parecido quizá no fue inadvertido para los mayas, de ahí que establecieran un punto de unión entre reptiles y plantas.
Entonces, ¿cómo y cuál es el papel de los cocodrilos dentro de la mitología mesoamericana en general y maya en particular?
Draco mesoamericanensis
Como he dicho arriba, el dragón que nos atañe es principalmente un cocodrilo. Personifica a la Tierra.
La Tierra, de acuerdo con Joralemon (1976), parece corresponder —en el panteón olmeca— al Dios I (ca. 400 a. C.). Sus rasgos, dice, son de caimán, empero mezclados con felinos y vegetales.
Un dios similar, pero mucho más contemporáneo (s. X-XVI d. C.), lo hallamos entre los mexica, quienes lo llamaron cipactli y lo asociaron al primer día del calendario de 260 días. Cipactli está regido por la pareja de dioses creadores Ometecuhtli y Omecíhuatl, también conocidos como Oxomoco y Cipactónal (quienes viven en el más alto de los Cielos: el Omeyocan) (figura 1).
Los Creadores tuvieron cuatro hijos, dos de los cuales intervienen en la Creación. Una versión indica que la Tierra y el Cielo fueron hechos al partir en dos al dios Tlaltecuhtli (un monstruo que caminaba sobre el Agua Primordial); los Creadores lo recompensaron del descuartizamiento convirtiendo su cabello y piel en plantas; sus ojos, en pozos, fuentes y cuevas pequeñas; su boca, en cavernas de donde surgen los ríos; la nariz, en valles y montañas. Otra versión señala que el primer hombre y la primera mujer fueron Oxomoco y Cipactónal, a quienes los hijos de los Creadores indicaron sus actividades: labrar la tierra y tejer y adivinar. Después, los cuatro hermanos hicieron a la Tierra, Tlaltecuhtli, con un gran pez semejante a un lagarto o Caimán, cipactli (Thompson, 1984; Castellón, 1989).
En resumen, Cipactli o Tlaltecuhtli es un ser monstruoso (lagarto con elementos de pez) que personifica a la Tierra y flota sobre las Aguas Increadas, constituyentes del Inframundo; su cuerpo conforma tanto el Cielo como la Tierra. En los códices Borgia, Nutall o Laud se aprecia que sus imágenes obedecen, quizá, a un cocodrilo.
Estas nociones se encuentran entre otros pueblos, como los huaxtecos, quienes creen que la Tierra es una cocodrilo hembra fertilizada por seres celestiales. En algunas comunidades actuales, los cocodrilos se consideran “portadores” de fuerza vital (Lucía Aranda, comunicación personal, 1991).
Draco mayensis stupefaciens
El cocodrilo también está presente en el pensamiento maya. La palabra que lo designa es ain; en yucateco, además, se encuentran chi’wa’an e itzam (Barrera, et al., 1980). En función de su riqueza y los problemas que ofrece, me referiré a itzam.
Es común que en la literatura sobre los mayas se mencione un dios llamado Itzam Na, que era uno y cuatro al mismo tiempo, dios maya supremo y con numerosas advocaciones (figura 2). Sin embargo, en la actualidad contamos con datos que permiten revisar su papel dentro de la cosmovisión maya y su nexo con los cocodrilos.
Eric Thompson ofrece los informes más completos al respecto. Planteó, con base en múltiples datos, que Itzam Na personificaba al Cosmos y tenía forma de iguana; su punto de partida fue la definición de itzam como “lagartos como iguanas de tierra y agua”. Después, Barrera Vázquez consideró que itzam se refería a una especie de cocodrilo (relacionado con Itzam Cab Ain o Chac Mumul Ain, el “Gran Cocodrilo Lodoso de la Tierra”, mencionado en los Chilames) y lo tradujo como “el mago [sabio] del agua, el que tiene y ejercita poderes ocultos en el agua”. Por último, Acuña ha propuesto que Hun Itzam Na puede traducirse como “Madre (o Casa) 1 Lagarto”, y comenta que Hun Itzam Na y Yax Coc Ah Mut son pareja (al igual que Cipactónal y Oxomoco).
Así, la acepción de itzam o Hun Itzam Na como una iguana se puede modificar en favor del cocodrilo. En apoyo a esta revaloración contamos con datos mayas coloniales y actuales. Los primeros se tienen en los Chilames y el Popol Vuh.
En los Chilames se informa del nacimiento de los dioses Oxlahuntikú (13 Dios, celeste), Bolontikú (9 Dios, infraterrestre) y del propio Itzam Cab Ain (terrestre) antes de la formación del Cosmos. Éste se creó al separarse el Cielo de la Tierra porque Itzam Cab Ain lo provocó.
De otra parte, el Popol Vuh cita a los Creadores por sus varios nombres, algunos asociados al agua: “Corazón de la Laguna, Corazón del Mar, Corazón del Cielo”, amén de “Engendrador y Portadora”. Estos dioses “estaban en el agua rodeados de claridad” y su palabra da paso al Cosmos, al ordenar que el Agua y el Cielo se separen de la Tierra.
Gracias a los datos contemporáneos —ofrecidos por Thompson (1984)—, se sabe que Itzam es un cocodrilo hermafrodita, dios de la montaña, de los cuatro rumbos del mundo (aspecto terrestre), señor de lagos y cocodrilos (acuático), y se asocia con las lluvias (celeste).
Con base en las referencias anteriores, es factible asociar a Itzam actual con Itzam Cab Ain y (de modo indirecto) con “Corazón de la Laguna, Corazón del Mar, Corazón del Cielo”, puesto que todas estas deidades comparten atributos. Al mismo tiempo, pueden indicarse paralelos entre “parejas creadoras” de distintas cosmogonías (como Oxomoco y Cipactónal), ya que existen antes de la Creación sobre el Abismo acuoso del Caos y permiten la formación del Cosmos entero al separar sus niveles (Cielo, Tierra y Agua o Inframundo).
Pero, hasta aquí, los informes nos llevan hacia el siglo XV d. C. ¿Qué pasa en épocas anteriores (siglos III-X d. C.) en función de las representaciones plásticas reptilinas?, y éstas ¿se asocian con los Creadores? Un punto de partida es revisar las implicaciones del día maya imix, correspondiente a cipactli.
Retratos divinos
De acuerdo con los mayas contemporáneos, el día imix se asocia al mundo o tierra sagrados y su dios patrono; es un día propicio para el maíz y también alude a la ceiba colocada en el centro de los poblados (bajo la cual se elige a las autoridades y de cuyas raíces se dice que provienen los linajes, además de servir de camino al Sol en su viaje al Inframundo).
Por lo que toca a sus significados —dentro de la escritura maya— imix está relacionado con el dios viejo que preside el número 5, uno de los Pahuatunes, divinidades del Inframundo o Xibalbá que sostienen la Tierra sobre sus hombros. El signo imix deriva de la estilización de los nenúfares o lirios acuáticos, naab en yucateco (figura 3) y se representa en varias formas; la más completa (de “cuerpo entero”) suele ser reptilina y bicéfala, se relaciona con el numeral 13 y el ciclo de 360 días, y decora su cuerpo con lirios. Los contextos en que aparece son de índole extraterrena, acuática por lo común; y personifica lagos, pantanos, ríos o cenotes (Thompson, 1978). Además, a través del numeral 13 se liga con Oxlahuntikú (13 Dios) y el Cielo. Pero imix, en tanto que es naab o nenúfar, conlleva el significado de “el mar o una gran extensión de agua” (por extensión, el Inframundo o Xibalbá) y “la madre de alguien”. Es decir, imix se apunta como probable equivalente de Itzam debido a las implicaciones de éste último y apoya la traducción de Acuña.
Con respecto a los nexos entre imix con la ceiba, los linajes y los muertos, la iconografía ofrece varios ejemplos. En alguno se puede ver un cocodrilo apoyado en su hocico o en sus patas delanteras, de cuyos cuartos traseros, alzados, brota una planta; sobre ésta se posa un ave. Es decir, el conjunto remite a la división del Cosmos en tres niveles (como hemos visto). De hecho, el animal es quien los conforma.
Amén de lo anterior, se acudió al cocodrilo para indicar una posible relación con los dioses, los antepasados muertos y Xibalbá. Tales son los casos de numerosas vasijas pintadas, así como tumbas, donde se plasmó un reptil semejante al cocodrilo, junto con otros habitantes del Inframundo. En un altar de Copán (figura 4) se ilustra —en apariencia— la genealogía de un gobernante en el momento de su entronización; mientras que una “Escalera Jeroglífica” de Yaxchilán registra una escena de juego de pelota llevado a cabo por un gobernante, en cuyo ropaje se aprecia un cocodrilo.
En otro aspecto, los gobernantes mayas muertos bajaban a Xibalbá (que los recibía en sus mandíbulas) en una canoa que, de vez en cuando, podía adoptar la forma esquemática de un cocodrilo. Además, un excelente ejemplo del acceso al Inframundo lo proporciona el Cenote Sagrado de Chichen Itzá: este es el hocico del Cocodrilo de la Tierra; el habitante del cenote —un cocodrilo— recibía y devoraba a los individuos arrojados ahí.
Entre muchos ejemplos más, los referidos señalan que ese reptil tuvo un papel peculiar en la época clásica maya (siglos III a X d. C.) a través de sus lazos con las plantas —transformación de su cola—, las entradas al Inframundo —sus fauces— y habitar en/ser parte de Xibalbá. Así, la correspondencia entre el cocodrilo, los vegetales o árboles, linajes y antepasados no parece contradecir los informes actuales de los mayas en cuanto al imix, y da pauta para ligarlos con Hun Itzam Na. Esto es: el cocodrilo conecta los tres niveles cósmicos y su cuerpo funge como camino entre ellos para los dioses y los muertos.
Por lo que toca a la asociación del cocodrilo con la tierra, en especifico las montañas, hay algunos puntos que sólo pueden sugerirse por medio de la escritura y la plástica mayas. Antes del siglo XVI parece haber un posible candidato que se identificaría con los montes (también sitios de comunicación entre los niveles del Cosmos). Me refiero al dragón cuyo cuerpo está decorado con signos cauac (figura 5). Éste es un día del calendario de 260 días (quiáhuitl náhuatl o “lluvia”) que, de igual modo, se utiliza en múltiples contextos y con diverso significado: puede ser tun, “piedra (preciosa), pene, huesos duros” de algunos frutos;1 se lee k’u, “dios, divino, sagrado”; y es witz, “montaña”.
Dado que witz personifica las montañas, parece adecuado considerarlo una variante del Cocodrilo Terrestre: recuérdese que el monstruo imix guarda vínculos con ese reptil, se asocia al tun y sus mandíbulas son oquedades o accesos al Inframundo (cuevas, cenotes). Sin embargo, este aspecto requiere un análisis que sobrepasa los objetivos del presente, en función de la riqueza simbólica y semántica del monstruo witz.
Draco crocodyleidos
Hemos visto que los dragones representan al Caos primordial, acuático, y son seres que dieron origen al Cosmos. Su forma principal es reptilina, aunque aceptan de buen grado partes de otros seres. Simbolizan la tierra, el agua y el aire, creación y destrucción, vida y muerte.
En Mesoamérica, los cocodrilos se cuentan entre los mejores animales que podían representar al dragón. Su vida es anfibia, lenta y larga como la de la Tierra misma; sus hijos nacen próximos a la temporada de lluvias, como cualquier brote vegetal, sus escamas se parecen a las espinas de las ceibas jóvenes. Habitan en la cercanía del agua, donde desarrollan casi todas sus actividades, caracterizadas por ser nocturnas. Por todo ello se relacionan con el Inframundo y la Tierra. Se vuelven, pues, excelentes candidatos para deificarlos.
No resulta extraño, entonces, que los cocodrilos se asociaran con múltiples conceptos religiosos y los concretaran en un dragón visible en la naturaleza: Cipactli náhuatl, Itzam maya. Como divinidades, comparten simbolismos. Itzam Na —en varios grupos mayas actuales— es un cocodrilo hembra y macho a la vez, bicéfalo, deidad creadora. Hablar de ella implica referirse a la Tierra que pisamos y su relieve, a los rumbos cósmicos, al agua tanto de Xibalbá como celeste, fluvial y lacustre; también extiende su dominio al Cielo y a la vegetación, en especial los nenúfares y la ceiba; incorpora a los muertos, los antepasados deificados y, en consecuencia, los linajes. Los significados de Itzam, Hun Itzam Na o Itzam Cab Ain encuentran eco a través de los del día imix. Es decir, en mi opinión Itzam deja de ser iguana para volverse cocodrilo: la “Madre 1 Cocodrilo”.
Es posible afirmar, entonces, que para los mayas, a lo largo del tiempo, el dragón-cocodrilo ha simbolizado y representado al Cosmos, cabal y viviente. Entre sus nombres, al menos a partir del siglo XVI, se cuenta Hun Itzam Na, “Madre 1 Lagarto” y tal vez —por extensión— “Linaje del 1 Cocodrilo”. Su pareja es Yax Coc Ah Mut. Cipactónal y Oxomoco se sugieren como su variante náhuatl.
Así, hemos visto algunos aspectos sobre el dragón-cocodrilo, obtenidos de diversos estudios. Por otro lado, nos adentramos —aunque parcial y brevemente— en el panteón maya clásico. Las ideas expuestas forman, pues, un punto de partida para tratar de conocer el papel del cocodrilo dentro de la mitología maya: su importancia radica en ser La Madre de quien descendemos y de cuyo linaje somos parte:
Somos parte del Cosmos.
|
|
|
|
|||||||||||||||
|
Referencias Bibliográficas Acuña, R., “Un encuentro casual con los dioses mayas”, en Humanidades. Un periódico para la Universidad, núm. 23, 4 de septiembre de 1991, p. 24, y núm. 24, 18 de septiembre de 1991, p. 3.
Álvarez del Toro, Miguel, 1972, Los reptiles de Chiapas, 2a. ed., Tuxtla Gutiérrez, Chis., Gobierno del Estado de Chiapas, 178 p., ilus. Barrera Vázquez, A. 1980, et al., Diccionario Maya Cordemex. Maya-español, español-maya, Mérida, Yuc., Ediciones Cordemex, [432 p.] Barrera Vázquez, A. y S. Rendón, 1974, trad. y ed., El libro de los libros de Chilam Balam, México, Fondo de Cultura Económica, 212 p. (Colección Popular, 42). Castellón Huerta, 1989, Blas Román, “Mitos cosmogónicos de los nahuas antiguos”, en Monjaras-Ruiz, Jesús, coord., Mitos cosmogónicos del México indígena, 1a. reimp., México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, (Serie Antropología, Colección Biblioteca del INAH): 125-176, ilus. Joralemon, P. D., 1976, “The Olmec Dragon: A study in Pre-Columbian iconography”, en Nicholson, Henry B., ed., Origins of religious art and iconography in Pre classic Mesoamerica, Los Angeles, UCLA-Latin American Center Publications-Ethnic Arts Council of Los Angeles, 27-71, ilus. Recinos, A. 1947, trad. y ed., Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché, México-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 296 p. (Biblioteca Americana, Serie de Literatura Indígena). Rodríguez de la Fuente, F., 1970, Enciclopedia Salvat de la fauna, 12 vols., Barcelona, España, Salvat S. A. de Ediciones, vols. 3 y 8. Thompson, J., Eric. S., 1978, Maya hieroglyphic writing. An introduction, 6th reimp., Oklahoma, University of Oklahoma Press, 500 p., ilus. (Civilization of the American Indian Series, 56). Thompson, J., Eric. S., Historia y religión de los mayas, 6a. ed., México, Siglo XXI, 1984, viii 1 485 p., ilus (Colección América Nuestra, América Antigua, 7). |
||||||||||||||||||
|
El presente artículo es una versión resumida de una conferencia que ofreció el autor en octubre de 1991.
Notas
1. Las piedras suelen ser “los huesos” de la Tierra.
2. Todas las figuras que ilustran este trabajo se obtuvieron de la bibliografía consultada, a menos que se indique otra referencia.
|
||||||||||||||||||
|
____________________________________________________________
|
||||||||||||||||||
|
Alfonso Arellano Hernández
Instituto de Investigaciones Filológicas,
Universidad Nacional Autónoma de México.
|
||||||||||||||||||
| ____________________________________________________________ | ||||||||||||||||||
|
cómo citar este artículo →
Arellano Hernández, Alfonso. 1992. Notas sobre un dragón maya. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 41-45. [En línea].
|
||||||||||||||||||
 |
|
|
|||||||||
| Fernando Ortega Escalona | |||||||||||
|
Algunos estudiosos críticos y con perspectiva de la historia,
siempre han considerado que el aprovechamiento de los recursos forestales desde antes de la conquista era intenso y que durante la colonia y épocas posteriores inmediatas fue más desmedido aún; desgraciadamente tal hipótesis es imposible de demostrar. En este artículo por supuesto, no se intenta hacerlo, su objetivo es más modesto, sólo trata de dar una idea general del aprovechamiento de la madera en las épocas pasadas no muy remotas. Para ello se escogieron algunos trabajos cuyos títulos están en el apartado de las referencias y una síntesis de los mismos es lo que a continuación se expone.
En Mesoamérica se desarrolló una cultura cuya tecnología se basó en el uso primario de los productos vegetales, entre los que destaca la madera. Ésta se utilizó principalmente para la construcción de casas, fabricación de armas, artesanías, implementos domésticos, religiosos y como combustible para cocinar alimentos, fundir metales y cocer productos de cerámica.
El milenario contacto de los indígenas con su riquísimo ambiente vegetal, hace que lleguen a conocerlo y a elaborar una verdadera ciencia y arte de la clasificación botánica y del aprovechamiento de las plantas. Por ejemplo, en el Códice Florentino hay la información etnobotánica náhuatl de 266 plantas medicinales (Estrada y Hernández Xolocotzi, 1989); por su parte, los tzeltales de Chiapas distinguen 1200 especies de plantas (Berlin et al., 1973 en Toledo et al., 1985) y los mayas 900 (Barrera et al., 1976). A su vez, los purépechas de Pátzcuaro, solamente en lo que respecta a hongos, utilizan 57 especies (Mapes et al., 1981). Ahora bien, además de toda esta ciencia desarrollada, se sabe que en la época precolombina, el usufructo de los recursos naturales y en particular el de los forestales, fue intenso por parte de la población, aunque sería difícil de precisar el grado de intensidad, en primer lugar porque la población era escasa (de 7 a 9 millones en el siglo XVI) y los recursos abundantes. En segundo lugar, porque existía, hasta cierto punto, un respeto hacia la naturaleza, enclavado dentro de la cosmovisión mágico-religiosa del indígena, la que, por estar formada de una mezcla de creencias míticas y de conocimientos ecológicos, no permite deslindar dónde terminan las primeras y dónde empiezan los segundos.
Sin embargo, existen dos cuestiones que nos indican que el aprovechamiento forestal era más que abundante. Una de ellas es que posiblemente la población de escasos recursos de aquella época, extraía “grandes cantidades” de productos forestales del bosque (madera, frutos, resinas, colorantes y plantas comestibles, medicinales y de ornato) para satisfacer sus necesidades al margen de cualquier ideología. Dada esta situación, la clase dominante tuvo que legislar dicha extracción, por ejemplo, del Rey Netzahualcóyotl se dice que: …“para impedir la destrucción de los bosques en menoscabo del público, puso límites a los leñadores, cuya infracción era penada severamente”.
La otra cuestión que ilustra la explotación de los recursos forestales es la de las matrículas de los tributos. Una suma de tributos en la segunda parte del Códice Mendocino menciona una entrega anual de …“40 mil hojas de papel de corteza de amate”, (probablemente de 33 x 45 cm); “3600 canastas más 36 mil bultos de copal e incienso”, (aparentemente de 20 o 22 kilos, dos arrobas, que es la carga del tameme); “16 mil pelotas de hule; 5400 cargas de leña; 5400 vigas; 10800 tablas grandes”; esto sólo en lo referente a productos forestales.
Otros ejemplos de tributos forestales son los que entregaban diversos pueblos del actual estado de México al Imperio Azteca, se menciona que …“cada ochenta días los de Culhuacán entregaban” (entre otros productos) “1200 tercios de leña para quemar; 1200 cargas de vigas grandes desbastadas, vigas labradas; 1200 tablones para piso o planchas de madera; 1200 morillos”.
La provincia tributaria Cuauhnahuac, actual Cuernavaca, entregaba, además de otros numerosos productos …“ocho mil hojas de papel amate o sea mil atados, cada ochenta días”.
Con esta cantidad de tributos y las necesidades alimenticias, si la población (tributaria más receptora) hubiera crecido “demasiado”, lo primero que probablemente hubiera sucedido es que se habría hecho insuficiente la capacidad de producción de alimentos, y ello por dos razones: una, que las tierras fértiles y más productivas siempre han sido escasas y controladas por y para la pequeña élite del poder. (Hoy no somos autosuficientes en la producción de nuestros alimentos, si no los compramos al extranjero ya hubiéramos desaparecido.) La segunda es que los necesitados sembrarían no siempre en los terrenos más adecuados, lo cual a la larga terminaría con la capacidad productiva de los suelos.
La insuficiencia en la capacidad de producción de alimentos ocasionaría una alteración ecológica (deforestación, erosión, modificación del ciclo de lluvias, etcétera) que conduciría, inevitablemente, a la aparición de hambrunas y, más tarde, al desplazamiento migratorio de los grupos económicamente marginados, los que, por conformar la mayor parte de los habitantes, al desaparecer, desaparecerían también los tributos a la élite que controla no solamente los conocimientos y el poder político sino los productos y los medios de producción.
La élite sin apoyo (a quien explotar) se vería tan afectada en sus necesidades cada vez mayores, que la sociedad desaparecería. Dentro de las teorías que explican el colapso Maya, algunas se acercan a este tipo de explicación.
Volviendo al tema, en la España del siglo XV ya se resentía la sobreexplotación de sus bosques, a pesar de que desde tiempo atrás existían reglamentos y leyes que frenaban dicha explotación; sin embargo, al parecer nada la detuvo, pues en el siglo XVII, en todo el territorio español, no había suficiente madera, incluyendo la necesaria para la construcción naval. Bajo estas circunstancias españolas se realiza la conquista de México con la caída de Tenochtitlán en 1521.
Ya con la colonia en sus manos, los españoles expiden el primer ordenamiento de carácter forestal donde se establece que: “Los montes de frutos silvestres fueran comunes a los indios y españoles”. Al poco tiempo, basándose en la experiencia española de la sobreexplotación forestal y con una visión sorprendentemente conservacionista, se expide otra ordenanza en 1536, en Valladolid, España, para que los españoles, a quienes se les hubieran concedido tierras, sembrasen los linderos de los mismos con árboles …“por manera, que de más de fundar la tierra en buena y apacible disposición, sea parte para aprovecharse de la leña que hubiera menester pena de que pasado el término, si no hubieran puestas las dichas plantas, pierdan la tierra”…
Pocos años después la situación era la misma. En 1541 el Emperador Don Carlos se sirvió disponer que …“los pastos, los montes y las aguas fueran comunes a los indios y españoles”. Lo que resalta en este ordenamiento, es que los españoles tengan derecho al uso integral del monte y a cualquier recurso natural en forma ilimitada, es decir que por estas fechas, no muy lejanas a la caída del Imperio Azteca, se legaliza el aprovechamiento de los recursos naturales, y entre estos los forestales.
La explotación se inicia simultáneamente en lo ganadero, agrícola y forestal. En cuanto al desarrollo industrial se impulsaron la minería, los ingenios azucareros y la industria textil. En aquel entonces toda la industria utiliza, como fuente casi única, la madera. Era tanta la que se empleaba, que para cortar leña y fabricar el carbón, en 1559 se establece …“obligación de hacer los cortes de los montes en épocas convenientes a la duración y firmeza de las maderas y que los indios pueden cortar las maderas libremente siempre que al talarse no se impida el nacimiento y aumento de los bosques”… El ordenamiento debe haber sido aprovechado de tan mala manera que no impidió el desmán y despilfarro de nuestra riqueza natural, lo que, desde entonces, ya existía. Pocos años después, en 1579 fue derogado …“ninguna persona sin expresa licencia del Gobierno y con justificación de causa corte árbol alguno en los montes, quedando sobre ello lo que esté dispuesto por las leyes del Reyno, so penas en ellas contenidas; las cuales en cuanto a esto sean triplicadas, como tales se juzguen y executen… que ninguna persona para hacer leña corte árbol alguno por el pié, sino sólamente la rama y esto dejando horca y pendón como se manda por dichas leyes”…
Las primitivas industrias necesitaban de energía; la textilera debe haber utilizado buena cantidad de ella para la tintorería (amén del añil y el palo de Campeche entre otras). El ingenio azucarero la usaba para sus conocimientos; pero la mayor parte del uso de la madera lo realizaba la minería, tanto en forma de vigas y tablas para apuntalar los tiros de las minas, como para la construcción de los carros para mineral. Además de la madera que utilizaba como combustible ya fuera en las fundiciones, en la recuperación del azogue o en el refinado de los metales.
Otro uso masivo de la madera se origina con la ganadería extensiva, al introducirse en cercas y bardas. Los indígenas del altiplano se quejaron de que eran …“muy vejados de muchos pastores que les entran en sus sementeras”…; en 1574 se expide ordenanza que se reitera en 1576, en la que se obliga a: “que los que hicieren sementeras las acerquen y cierren”… (lo que se repite en 1612, 1632 y 1633).
Ya más o menos establecida la colonia, los dueños de las tierras eran los españoles y cuando en 1618 se define el derecho de propiedad forestal, se limitan los derechos de nuestros indios, ya que tal ordenamiento decía …“satisfacer sus necesidades de productos de bosque sin invadir la propiedad privada”… Además, en 1622 la Corona se reserva el beneficio de la explotación de la madera de caoba, cedro y roble; y en 1750 el de la venta del palo de tinte o palo de Campeche. De esta madera entre, 1570 y 1577 se exportaron 30000 quintales a España y su demanda aumentó a finales de ese siglo, de tal manera que, sólo en 1598, se exportaron 80000 quintales. Para alcanzar esta producción, el sistema que originalmente consistía en que los negros de los españoles cortaban y acarreaban a la playa los troncos y los mayas los descortezaban, ya no era suficiente, por lo que hay evidencias de que desde 1575 los mayas estaban siendo forzados a cortar y cargar los troncos hasta la playa, en perjuicio de su economía agrícola. Esto sucedió a pesar de la Real Cédula de ese mismo año que lo prohíbe y que ordena utilizar bestias de carga.
En otras palabras, había restricciones en la explotación de los recursos, entre ellos los humanos, que no se respetaban y el deterioro de la vegetación se intensificaba. Prueba de esto es que en la ordenanza de 1677 se dice textualmente …“Por la presente ordeno y mando, que ninguna persona de ninguna calidad que juere sea osada de pegar fuego en ningún monte o zavana, so pena de que si fuere español, de cien pesos de oro común (se multe), aplicado según dicho es, y si fuere Mestizo, Mulato, Morisco o Indio, les sean dados cien azotes, y sea desterrado por tres años precisos de la parte donde pusiera el tal fuego, y seis leguas en la redonda… e para la guarda de ello pongan los Alguaciles e Guardas que les pareciere convenir”…
Esta ordenanza no parece haber surtido el efecto deseado; en 1793, el Conde de Revillagigedo con una visión más que aguda, observa …“mas bien que a la agricultura y trabajos que piden alguna espera para dar fruto, se acomodan los indios a aquellas faenas que les dan de pronto, como los cortes de la madera, o fábricas de carbón, siguiendo en ellos la desarreglada práctica de trozarlos por el pié talando enteramente los montes. Para poner remedio a este daño, libre a pedimento del señor fiscal… orden a los intendentes para que informasen el estado de los montes, y el método que sería más adaptable para aprovecharse de sus maderas sin destruirlas, teniendo presente las leyes y autos acordados sobre este asunto y real cédula de 1743”…
En el siglo XVIII, la situación se volvió más grave; bosques enteros eran arrasados sin que se les repusiera. La mayor parte de la madera fue utilizada como leña y carbón y otra cantidad considerable la empleó la minería en sus construcciones y carros.
En su informe de 1799, en contestación a lo ordenado en 1793 por el Virrey, el subintendente de Taxco dice que …“el monte se descuaja, dejándolo talado enteramente y causando los carboneros el perjuicio gravísimo de no dejar renuevo alguno de encino a propósito para su quema… porque los dueños de las fincas no ven más en ellas que sus precarios productos semanales”… y los diputados de minería de Guanajuato, en 1793, informan que …“siendo cuantioso el consumo de madera para menesteres de las minas y haciendas, y de leña y carbón para lo mismo, para hacer cal y para gasto común del pueblo, se han destrozado los montes,… han ido talando todo, haciendo los cortes por el pié y hasta arrancando las raíces o troncos para las pailas de jabón,… así los montes y selvas del circuito de más de cinco leguas (unos 20 kilómetros) se hallan ya talados, y en los que están a más distancia, las exacciones y fletes hacen insoportables los precios, de suerte de no proveerse de pronto oportuno remedio, se harán incosteables las labores y beneficios y hasta llegarán a anilquilarse las especies”…
Según los informes rendidos al Virrey por sus subordinados el problema se manifestaba mayormente en los rumbos de los reales de minas, sin haber llegado a constituir un problema general para todo el Virreinato. Pero aún así, fue lo suficientemente extenso como para inducir a la toma de medidas de protección y conservación, dictando leyes y ordenanzas, que fueron acatadas en forma mínima y que prácticamente carecieron de efecto.
|
|
|
|
||||||||
|
Refrerencias Bibliográficas
Anónimo, 1979, Los códices de México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, SEP, Museo Nacional de Antropología, México, D. F., 142 pp.
Barrera M., A., A. Barrera V. y R. M. López F., 1976, Nomenclatura etnobotánica maya. Una interpretación taxonómica, Inst. Nal. de Antropología e Historia, SEP, Colección Científica Núm., 36, Etnología, México, D. F., 537 pp. Bogati, G. A., 1978, “Apuntes sobre la historia forestal de México”, Bosques y fauna, Órgano Oficial de la Subsecretaria Forestal y de la Fauna, núm. 1, pp. 19-30. Del Moral, C., 1976, “Algunos aspectos de la historia forestal de México”, México y sus Bosques, Vol. XV, núm. 5, pp. 5-13. Díaz, M. A., 1982, Cómo trabajar el bosque, Árbol Editorial, S. A. de C. V., México, D. F., 144 pp. Estrada L., E. I. J. y E. Hernández X., 1989, “Las plantas medicinales en el Códice Florentino”, Macpalxochitl, Órgano Informativo de la Sociedad Botánica de México y del Consejo Nacional de la Flora de México, núm. 1222-6. Mapes, C., G. Guzmán y J. Caballero, 1981, Etnomicología purépecha, SEP, Dirección General de Culturas Populares, Soc. Mexicana de Micología, A. C., Inst. de Biología, UNAM, México, D. F., 79 pp. Moncayo, R. F., 1975, “Las culturas indígenas mexicanas y los bosques”, México y sus Bosques, vol. XIV, núm. 4, pp. 13-22. Moya R., V. J., 1984, La vivienda indígena de México y del mundo, Segunda Edición, Univ. Nal. Aut. de México, México, D. F., 252 pp. Nolasco, M., 1986, “La migración y los indios en los censos de 1980”, México Indígena, núm. 13, año 2, pp. 3-10. Ochoa, L., 1980, “Sobrepoblación, deforestación y agricultura, causas y consecuencias en el colapso maya”, Biótica 5(3):145-155. Peniche, R. P., 1983, “Notas sobre la organización de la producción de palo de tinte en el siglo XVI (1570-1577) según un documento español de 1577”, Biótica 8(1):15-23. Pozas, R., 1986, “El sistema de estructuras indígenas actuales”, México Indígena, núm. 11, año 2, pp. 3-5. Toledo, V. M., J. Carabias, C. Mapes y C. Toledo, 1985, Ecología y autosuficiencia alimentaria, Siglo XXI Editores, México, D. F., 118 pp. Torner, F. M., 1969, Tomo I. Primera época, Historia antigua del resumen integral de México a través de los siglos, Compañía General dc Ediciones, S. A., Décima edición, México, D. F., 476 pp. |
|
|
|
||||||||
| ___________________________________________________________ | |||||||||||
|
Fernando Ortega Escalona
Instituto de Ecología, A. C.
|
|||||||||||
| ________________________________________________ | |||||||||||
|
cómo citar este artículo →
Ortega Escalona, Fernando. 1992. La madera: un recurso castigado. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 27-30. [En línea].
|
|||||||||||
