revista de cultura científica FACULTAD DE CIENCIAS, UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
Busca ampliar la cultura científica de la población, difundir información y hacer de la ciencia
un instrumento para el análisis de la realidad, con diversos puntos de vista desde la ciencia.
R27Articulo11   menu2
índice 27 
siguiente
anterior 
PDF
   
   
Mauricio Beuchot      
               
               
Trataremos de visualizar el problema del aborto desde
la noción misma de vida humana, y ésta ha de enfocarse desde el problema de la humanización u hominización. Hacia estas consideraciones de la ontogénesis, más a la ontología* que a la genética, quiero dirigir mi atención. Puede tomarse a la ligera la declaración de alguien en contra del aborto, sobre todo si ese alguien es una institución. Esto se ve con respecto a la Iglesia católica, cuya oposición al aborto ven muchos como un anacronismo ignorante, una postura reaccionaria y antiprogresista, o un ejercicio injustificado del poder. Pero todos esos epítetos y calificativos supondrían que quien se declara en contra del aborto carece de argumentos para hacerlo y sólo adopta una postura impositiva y arbitraria.
 
¿Hay argumentos que respalden esa oposición al aborto?, y ¿cuáles son esos argumentos? Como filósofo tomista, esto es, seguidor de santo Tomás de Aquino, trataré de presentar algunos de los argumentos que ofrece la Iglesia católica para mantener esta postura que a muchos ha parecido simplemente retrógrada, pero que lo es sólo en la medida en que resulte retrógrada la defensa de la vida como uno de los derechos humanos.              
 
Si aceptamos el supuesto del respeto por la vida humana, hemos de tratar de conservarla y promoverla en sus diferentes estadios y manifestaciones. La discusión comienza a centrarse, pues, en el caso del aborto, en el problema de cuándo hay en verdad vida humana. La Iglesia se opone precisamente al aborto en la medida en que trunca y cercena un proceso que desembocaría en la vida humana plena, porque ésta ya contiene en germen de esa misma vida humana. Mas a muchos les parece que eso de ver vida humana en proceso es estirar demasiado el concepto de “vida humana”, y que sólo puede hablarse de ella cuando hay plena seguridad de que algo es un ser humano, que tiene esa vida humana en propiedad. Lo malo es que a veces, para determinar si algo tiene vida humana, se confía demasiado en ciertas manifestaciones extrínsecas, fenomenológicas o empiriológicas, y muy poco se apela a los constitutivos intrínsecos de la persona, cognoscibles por consideraciones ontológicas, esto es, más plenamente filosóficas.      
 
El punto de vista empiriológico o fenomenológico externo nos hace ver un ser humano, con vida propiamente humana, sólo allí donde las operaciones correspondientes a ese tipo de vida son muy ostensibles y manifiestas. Pero se corre el peligro de no alcanzar a ver los constitutivos esenciales del ser humano por falta de “exhibición”, por falta de asideros empíricos para constatarla. Y entonces consideramos que no es un ser humano aquel que no alcanza a convencernos de su naturaleza por no contar con manifestaciones de la misma que alcancen a hacerla evidente ante el tribunal de nuestra percepción. En concreto, suele faltarnos mucho la percepción de lo que escapa a lo constatable empíricamente, es decir, se nos escapa fácilmente lo que es entitativo, ontológico, o con esa palabra tan temible y vilipendiada, metafísico.     
 
Esta capacidad de captar lo ontológico es una cosa que santo Tomás de Aquino pondría como requisito para poder discutir sobre distintos modos y niveles de la vida humana; más adelante veremos por qué. Así, en la argumentación católica, incluso del mismo santo Tomás de Aquino, se encuentran esos elementos ontológicos que son la esencia y la existencia. La esencia es inmutable e igual, la existencia es la que actúa y manifiesta a la esencia de modos mudables y variados. Pero la esencia no pierde con ello su inmutabilidad y necesidad.            
 
Si centramos nuestra consideración del hombre en la esencia, la naturaleza o esencia humana será necesaria e inmutable, plena de derechos donde quiera que se encuentre, a pesar de que la existencia que hace concreta a dicha esencia no alcance a manifestar sus propiedades y derechos, ya que la existencia puede ser tan imperfecta o limitada que no llegue a darle toda su fuerza a la presentación de la esencia humana.
 
Tal es el caso del feto humano en sus diversas etapas de su formación, durante las cuales no siempre se alcanza a detectar la presencia cabal de la esencia o naturaleza humana, debido a que su existencia o modo de actuación no presenta de modo palpable o convincente esa esencia humana presente en él. Así, quien no alcanza a detectar la naturaleza humana con ese esencialismo sano que reconoce en las cosas un aspecto de fijeza e inmutabilidad a pesar de su innegable flujo dinámico incesante, tiende a no ver en el feto las características de la naturaleza humana y le resulta fácil permitir su eliminación. Es por lo que la Iglesia católica la condena.
 
Pero no es sólo una consideración privativa de la filosofía tomista, igualmente se da en una parte de la filosofía analítica reciente, la propugnada por Saul Kripke, Hilary Putnam y David Wiggins. La teoría del lenguaje de estos autores, que concibe los nombres como “designadores rígidos“ no de los individuos, sino de la clase, hace que en su ontología se acepten clases naturales, como “gato”, “limón” y “hombre” o “humano”. Todo individuo que pertenezca a esa clase lo hace por su esencia o naturaleza, y desde el comienzo se le aplica ese nombre. De esta manera, un ser humano lo es siempre y en todas sus fases de su proceso.
 
Asimismo, según el tomismo, en el proceso existencial de la constitución de la esencia, ésta no va cambiando en sí misma, ni su posesión por parte del ente en cuestión, sino la manifestación de dicha esencia en el ente que la posee (por ejemplo, el ser humano). Hay un momento en el que se reúnen las condiciones para que el individuo en gestación pertenezca a la naturaleza humana, momento que se considera en la Iglesia como el de la implantación del óvulo fecundado en el útero. Si atendemos a la causalidad unívoca al nivel mismo de la física, aceptaremos que hay allí un individuo humano, ya que, como se dice, “el hombre engendra al hombre”. Desde este momento, puramente físico (biológico), en el que vemos que el ente viene ya informado para ser lo que es, podemos pasar al nivel metafísico.
 
Primeramente, al nivel óntico de las operaciones. Estas nos colocan al nivel del sujeto/individuo, con unas reacciones que son netamente humanas, que nos atestiguan su naturaleza humana (alma-cuerpo), e indican una conciencia individual. Esta última no ha de confundirse con las funciones vegetativas, sensitivas e intelectuales que van apareciendo paulatinamente. Esto nos hace pasar al nivel ontológico, en el que apreciamos la substancia esencial con las funciones ya esenciales de hombre. En ese ente en gestación podemos ya detectar en devenir la plenitud del desarrollo humano, la madurez misma del hombre (en proceso), pues ésta no es accidental, sino plenamente esencial, con sus desarrollos accidentales ulteriores. Su información, su principio teleológico, su finalidad, son desde el comienzo intrínsecamente operantes. El ente en potencia próxima está ya informado con los atributos de su naturaleza o esencia.
 
El propio Aquinate nos previene aquí con respecto al ser potencial. No es un ser simple, hay varios grados de potencia o potencialidad, y no podemos tomarlos indiscriminadamente como si tuvieran el mismo grado de ser. Una es la potencialidad en sentido muy amplio, de sola posibilidad lógica, de que algo no es contradictorio, de que no tiene impedimento para existir, pero que no por ello reúne las condiciones inmediatas para existir. Es una potencia como mera posibilidad (potencia objetiva). Ciertamente ella no bastaría para considerar algo como en proceso para ser. Por ejemplo, no están en el mismo grado de potencia el semen o el óvulo humanos y el feto ya implantado, uno es mera posibilidad, el otro está en potencia ya concretizada en un individuo, existiendo éste como ser humano, aunque no plenamente manifestado. Contiene ya en sí una mayor virtualidad para llegar a ser lo que se espera de su naturaleza, con tal que no se impida el proceso existencial de su esencia.
 
A esa potencia, santo Tomás la llama “potencia subjetiva” (subjetiva no en el sentido del sujeto cognoscente, sino en el sentido de que tiene un substrato o sujeto en el cual realizarse, que es su naturaleza). El óvulo fecundado se encuentra ya en potencia próxima de producir al hombre, si no se impide el proceso de su desarrollo. Y allí se encuentra ya la presencia ontológica de una persona humana, en potencia próxima, sí, pero en un camino decidido para alcanzar esa constitución y esa realización de la esencia humana. Ese individuo ya viene informado para ser lo que es. La Iglesia quiere respetar ese ser que se halla en proceso, en un devenir no meramente “posible”, sino con una potencialidad próxima, con una virtualidad precisa de realizar en plenitud la naturaleza humana. Por eso no puede permitir sin más el aborto.
   
Se ha argumentado que la noción de persona en potencia es oscura y discutible porque se basa en la noción de potencia profesada por Aristóteles, y él mismo dice en su Metafísica, Libro IX, capítulo 8, que toda potencia para algo es también potencia para su contrario, y que por ello la persona en potencia es también no-persona en potencia. Pero eso no lo dice Aristóteles así, indiferenciadamente de toda potencia en general. Se está tomando ese texto fuera de su contexto, de manera inválida. En efecto, al objetar esto no se distinguen los diversos tipos y grados de potencia que hay para Aristóteles, y debido a esa simplificación la objeción pierde toda fuerza.
 
Para el Estagirita la potencia próxima o virtual no está igualmente en potencia para su opuesto como lo está la potencia remota. De manera indiferenciada no vale ese argumento textual (sobre todo, porque, como se ha dicho, no responde al contexto en el que Aristóteles lo enuncia), ya que el Estagirita sostiene que la potencia, mientras más próxima es para su acto propio está más alejada del acto opuesto. Una persona que tiene la justicia en potencia próxima o virtual, es decir, que se acerca decididamente a la virtud de la justicia por el empeñoso ejercicio de pequeños actos virtuosos en ese orden de lo justo, está más alejada de lo opuesto, esto es, de la injusticia, que la que aún se encuentra en potencia remota de la misma virtud, y que no hace ningún esfuerzo por ser justa. Y así sucede con cualquier virtud, la cual es una cualidad o accidente. Pero también, de manera semejante, en el orden de la substancia, un ente en potencia no tiene (aún) la forma o esencia humana, por ejemplo, cuando está en potencia remota, pongamos por caso el semen; pero ya la tiene como él mismo dice incoada o incoativamente cuando se encuentra en potencia próxima de la misma.
 
Además, en el caso del feto humano se cumple la exigencia aristotélica de que lo que está en potencia próxima pertenezca a la misma especie de lo que está en acto y lo generó, es decir, una potencia de este tipo no carece de forma ni esencia. Nos dice Aristóteles que, en el orden de la substancia (en este caso, la substancia biológica), “todo lo que se genera llega a ser algo a partir de algo y por obra de algo que es de la misma especie” (IX, 8,). Y esto lo dice partiendo del ejemplo del hombre: el feto humano pertenece ya a la misma especie del adulto que lo engendró, “como el hombre [se engendra] del hombre”.
 
En este punto es importante hacer notar que una postura incluso más fuerte es la que encontramos como derivada de los filósofos analíticos recientes que hemos mencionado. En esto coinciden con el aristotelismo. De la teoría de la referencia de Kripke y Putnam se sigue que “x es un ser humano” puede aplicarse a un embrión o a un zigoto. En efecto, “ser humano” es un nombre y, si la teoría causal de la referencia es verdadera, entonces es un “designador rígido” y debe aplicarse rígidamente a las entidades que designa, en toda la gama que tengan.             
Alguien podría objetar que aún queda por determinar qué entidades pertenecen a la esencia humana, y que los embriones y zigotos pueden quedar excluidos de la misma. Pero esto no procede, ya que precisamente abarca esos estadios originales de las cosas que pertenecen a la clase natural. Así, decir que el feto se convierte en un ser humano a partir de un cierto estadio de su desarrollo embrionario (Becker, Brody) no será coherente con esta teoría. Y es justamente el origen determinado, una de las propiedades esenciales que señala Kripke para pertenecer a una clase natural. Por ello, el feto no sería una persona potencial, sino una persona sin más (David Wiggins defiende la tesis de que la noción de persona es coextensiva a la de ser humano).
 
Así, el hombre sería persona en todo momento de su vida, y en el rechazo del aborto no se estaría pasando de decir que es malo matar personas y por ello es malo matar personas potenciales, sino que se tomarían siempre como personas, sin más, a los fetos. Pero también, como hemos visto, mucho depende de cómo se entienda la potencialidad para que ésta pueda operar en un argumento válido en contra del aborto.
 
Nota
* Disciplina filosófica que trata de las principales categorías y conceptos de la realidad o del ser.
 articulos
Referencias Bibliográficas
 
Putnam, H., 1991, El significado y las creencias morales, UNAM, México.
     
____________________________________________________________      
Mauricio Beuchot
Instituto de Investigaciones Filológicas,
Universidad Nacionla Autónoma de México.
     
____________________________________________________________
     
 
cómo citar este artículo
Beuchot, Mauricio. 1992. Reflexiones filosóficas sobre el proceso inicial de la vida humana. Ciencias, núm. 27, julio-septiembre, pp. 59-61. [En línea].
     

 

 

Você está aqui: Inicio Búsqueda Titulo revistas revista ciencias 27 Reflexiones filosóficas sobre el aborto y el proceso inicial de la vida humana