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Ana Elisa Peña del Valle Isla
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Es necesario estar preparados para el cambio;
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El cambio visto como la transición de un estado a otro
es un proceso inherente a la vida misma y aun así, ¿cuántos denosotros podríamos indicar, a ciencia cierta, cuándo va a ocurrir un evento que modifique nuestro entorno o la manera exacta en la que va a suceder? Hay cambios que ocurren tan lentamente que apenas y los notamos —como el crecimiento de un árbol—, mientras que otros cambios, —los desastres hidrometeorológicos—, ocurren de manera abrupta, sacándonos de nuestro círculo de confort y desafiando nuestras habilidades para responder ante el cambio y la incertidumbre.
En su interacción con el medio, cambio e incertidumbre han sido parte sustancial de la historia de la humanidad. Podemos imaginar que ambos han funcionado como un “motor” que ha impulsado los sistemas naturales y sociales a desarrollar una gama de estrategias y habilidades como respuesta ante los retos asociados a las modificaciones en el clima, el ambiente y el entorno social y económico. Sin embargo, las circunstancias ambientales, sociales y económicas bajo las cuales vivimos hoy día incrementan la sensación de encontrarnos en una situación un tanto más crítica en cuanto a la rapidez y escala a la cual ocurren las diferentes perturbaciones, ya sean de tipo ambiental o socioeconómico. Dichas perturbaciones incluyen desde lluvias torrenciales e inundaciones, hasta largas sequías y escasez de recursos alimenticios, así como inestabilidades en el mercado laboral y fluctuaciones en el precio de alimentos y de energéticos, entre otras. Además de ello, con mayor frecuencia oímos que las sociedades, en diferentes partes del mundo, están enfrentando ya los efectos combinados del cambio climático y el deterioro de los ecosistemas terrestres y marinos; todo lo cual parece estar orillando a las sociedades y los ecosistemas a su límite. Ante dicha situación es recomendable estar preparados. Pero, ¿qué podríamos hacer si no sabemos con seguridad ni cuándo ni cómo serán las perturbaciones que posiblemente vayan a ocurrir?, ¿o será simplemente que, como dice el dicho: al mal tiempo, hay que poner buena cara? Lo que no te mata te hace más fuerte
La posibilidad de aprender a vivir con el cambio y la incertidumbre se asocia con la capacidad de los sistemas naturales y sociales para incorporar en su estructura y funciones básicas las modificaciones resultantes de los eventos de cambio e incertidumbre. En pocas palabras, la clave ha sido ser resilientes. ¿A qué nos referimos con ser resilientes? ¿Qué significa, en sí, el concepto de resiliencia?
Empecemos notando que la dinámica general de los sistemas naturales y sociales se puede describir, para un cierto tiempo y lugar, mediante diferentes variables bióticas y abióticas, las cuales se delimitan mediante umbrales o estados límite. Cuando los valores que definen dichos umbrales son excedidos por perturbaciones de gran magnitud o muy recurrentes, se desencadenan cambios rápidos y abruptos en la estructura y las funciones que mantienen la identidad del sistema en cuestión. Así, por ejemplo, la diversidad de especies en un ecosistema puede reducirse poco a poco a medida que avanza la degradación del hábitat hasta alcanzar un punto, el umbral, a partir del cual los valores de diversidad caerán drásticamente. En la mayoría de las ocasiones, una vez pasado el valor umbral, el sistema difícilmente podrá volver a su situación inicial, anterior al disturbio, en cuyo caso se considera que el sistema se mueve hacia una configuración (estado de equilibrio) diferente. La resiliencia puede definirse en términos amplios como “la capacidad de un sistema (i. e. un ecosistema, una comunidad biológica, una persona o una sociedad entera) para responder a una crisis o disturbio sin perder su estructura, funciones y procesos de retroalimentación característicos”. Un sistema resiliente reacciona ante los disturbios: 1) de manera robusta, es decir, que puede enfrentar diferentes disturbios de gran magnitud antes de cambiar drásticamente su estructura y funciones características, esto es, que sus umbrales son más altos; y 2) de manera propositiva, no necesariamente, debe regresar a la misma situación (o configuración) anterior al disturbio, sino que tiene la habilidad para desarrollar “creativamente” mecanismos de ajuste que le ayuden a mantener su estructura y funciones características y asegurar su continuidad ante disturbios o crisis, operando en un punto diferente de equilibrio, esto es, que sus umbrales son más amplios. En términos generales, es posible distinguir al menos tres propuestas bajo las cuales se puede examinar la resiliencia de un sistema: 1) la magnitud del disturbio que puede ser absorbido, esto es, mientras más resiliente sea un sistema, mayor será su capacidad de amortiguar los efectos adversos de una crisis o un disturbio de gran magnitud sin que el sistema tenga que cambiar su estructura o funciones características a un estado de funcionamiento diferente; 2) la velocidad de recuperación ante un disturbio, esto es, mientras más resiliente sea un sistema, más rápido se recuperará de los daños y efectos adversos experimentados durante una crisis o disturbio; y 3) la habilidad para absorber perturbaciones, es decir, mientras más resiliente sea un sistema, mayor será su capacidad para atenuar los efectos adversos de un cambio abrupto o de gran magnitud; el sistema resiliente “reacomoda” los componentes de su estructura a fin de mantener las mismas funciones y procesos de retroalimentación característicos. Sea cual sea la propuesta que parezca la más adecuada para describir la resiliencia, hay que ser cuidadosos de no emplear indiscriminadamente este concepto para uno u otro contexto, ya que la resiliencia actúa con una “efectividad específica” en cada sistema y ante cada tipo de disturbio. Esto significa que la resiliencia difícilmente será una capacidad generalizable a todos los elementos o componentes que conforman un sistema natural o social y ante todo tipo de disturbio. De ahí que, al examinar la resiliencia, es muy importante considerar los objetivos planteados, los tipos de perturbaciones, las medidas de control disponibles, el tiempo y la escala de interés que se vaya a manejar. En los sistemas costeros, por ejemplo, vemos que los manglares refuerzan la resiliencia de las zonas ribereñas ante el efecto destructivo de las tormentas, ya que, por un lado, proveen de un flujo de recursos y servicios ambientales que sostiene la integridad del hábitat y, por otro lado, son una barrera natural contra las inundaciones, ayudando por tanto a reducir posibles daños tierra adentro. Asimismo, podemos enfocarnos en los “sistemas de manglar”, para los cuales el aumento en el nivel del mar es una de las grandes amenazas a enfrentar a futuro. Se ha visto en los registros geológicos que, ante previas fluctuaciones del nivel del mar, los manglares han tenido la capacidad de sobrevivir o expandirse hacia otros hábitats que les han servido como refugio. Los manglares pueden ser resilientes ante el aumento de nivel del mar, siempre y cuando éste ocurra lentamente y exista espacio adicional suficiente para que el mangle migre tierra adentro, además de cumplirse otras condiciones ambientales. No obstante la especificidad con la que actúa la resiliencia en un sistema ante los disturbios, la manera en que se desarrollen ciertos atributos y procesos básicos determinará la capacidad de recuperación y amortiguamiento, caracterizando al sistema en cuestión como menor o mayormente resiliente. Los atributos básicos para la resiliencia de los sistemas naturales y sociales son los siguientes: a) redundancia, que se refiere a la duplicación de componentes y funciones críticas en un sistema, ya sea natural o social. Así, la existencia de un ambiente con alta diversidad biológica y sociocultural permite contar con un mayor número de mecanismos cuya función puede suplirse con mayor facilidad en el caso de que uno de dichos elementos falte o falle durante o después de un disturbio; y b) flexibilidad, que se refiere a la disposición de un sistema para incorporar nuevos elementos en su estructura y funciones. Para los sistemas sociales, en caso de que un paradigma o normatividad cambie o, por el contrario, se vuelva ineficiente ante nuevos requerimientos asociados con el manejo de la incertidumbre, la flexibilidad evita que el sistema se torne rígido y pierda su potencial para aprovechar la heterogeneidad de oportunidades que acompañan un evento de cambio. Mientras que los procesos clave para la resiliencia de los sistemas naturales y sociales son: a) autoorganización, que se refiere a la reorganización autónoma de componentes, funciones y relaciones en un sistema, principalmente un ecosistema, con el fin de absorber los efectos de una crisis o disturbio. En un sistema resiliente, cada trayectoria de recuperación ante una situación de disturbio se considera única en cuanto a los elementos que intervienen en la respuesta del sistema; y b) aprendizaje, que significa que un sistema social es capaz de mantener una “memoria” de respuestas adaptativas previas. Para los sistemas ecológicos el aprendizaje se da en forma de adaptaciones, mientras que para los sistemas sociales el proceso se da por medio de la experiencia y la imaginación. Estos procesos benefician al sistema al poder identificar situaciones de riesgo y prevenir posibles daños a futuro. Tan bueno el pinto como el colorado
Como hemos visto, la resiliencia se ha abordado desde diferentes propuestas, las cuales se vinculan con enfoques más generales sobre cómo conceptualizar la resiliencia. Aquí ahondaremos en cada enfoque, de acuerdo a su aplicabilidad en los diferentes campos de la ciencia.
En el estudio de las perturbaciones y el cambio, la resiliencia es un término con un uso relativamente reciente, poco más de treinta años. Las primeras menciones sobre la resiliencia se encuentran en publicaciones de los años cincuentas en el campo de la física, donde el término resiliencia fue definido como el valor que caracteriza la resistencia de los materiales al impacto, en referencia a qué tanta energía puede absorber un material cuando es deformado elásticamente. Este concepto es muy sencillo de ilustrar, sólo hay que pensar en un resorte que es jalado por ambos lados; al soltarlo el resorte tenderá a regresar a su forma inicial, eso ¡sí no es deformado demasiado! A finales de los sesentas y principios de los setentas, el concepto de resiliencia empezó a ser usado en el área de la ecología. Su inicial precursor fue el investigador canadiense C. S. Holling quien, en 1973, escribió una revisión sobre la depredación en relación con la teoría de estabilidad ecológica. En dicho trabajo el autor sugirió la existencia de diferentes estados de evolución o desarrollo, cada uno con múltiples estabilidades, así como la no linealidad en el comportamiento de las poblaciones ecológicas. La idea de un comportamiento alejado del equilibrio y de la estabilidad se oponía a la Teoría de la estabilidad ecológica, aún predominante en aquella época. A la fecha, el uso del término resiliencia ha traspasado las fronteras de la ecología y ha sido adoptado por diversas disciplinas, incluyendo psicología, antropología, geografía, economía ecológica y urbanismo, entre muchas otras. A partir de entonces, la resiliencia se ha usado como enfoque de investigación para incorporar la noción de que los sistemas, tanto naturales como sociales, poseen múltiples mecanismos de retroalimentación que les permite desarrollar continuamente diversas trayectorias de desarrollo (y de recuperación) dependiendo de las características de sus propios atributos y procesos, así como también del ambiente que los rodea. Más recientemente, el desarrollo de nuevas líneas de investigación asociadas con el cambio climático y el desarrollo sustentable, la vulnerabilidad, la adaptación y la capacidad adaptativa se ha beneficiado de la perspectiva que provee la resiliencia para comprender el comportamiento de los diversos sistemas naturales y sociales ante los impactos asociados con los posibles cambios en el ambiente y el clima. El enfoque (o contexto) dentro del cual se ha estudiado la resiliencia puede distinguirse en las siguientes tres opciones: ecológica, social y socioambiental. Resiliencia ecológica
En el área de las ciencias naturales, y más específicamente en la ecología, la resiliencia alude a la habilidad y capacidad que tienen los ecosistemas de absorber, amortiguar y resistir los cambios abióticos y bióticos que ocurren después de una perturbación de origen natural como sería un incendio, una tormenta o un huracán; o bien, por efecto de las actividades humanas sobre los ecosistemas, entre ellos la contaminación, el sobrepastoreo, y la deforestación.
Bajo este enfoque, la resiliencia se mide por medio de la permanencia o mantenimiento de las “funciones ecológicas” (como purificación de aire y agua, generación y preservación de suelos fértiles, polinización de cultivos y vegetación silvestre, dispersión de semillas, reciclaje de nutrimentos, etcétera) que son esenciales para el mantenimiento y organización del sistema durante un periodo de perturbación o estrés. En un ecosistema terrestre, la capacidad de recuperación o amortiguamiento se determina por variables específicas asociadas con la regeneración como son la composición de plantas, la productividad, la biomasa, la acumulación de nutrimentos en el suelo y la diversidad ecológica. Resiliencia social
El estudio de la resiliencia desde el punto de vista de las ciencias sociales es uno de los enfoques de más reciente desarrollo dentro del campo de estudio de la sustentabilidad y la adaptación. Desde este enfoque, la resiliencia se define como la capacidad de un sistema social para involucrar múltiples niveles de gobierno, comunidades y usuarios en la construcción de conocimiento y del entendimiento de la dinámica del uso de los recursos y los ecosistemas a fin de amortiguar la incertidumbre y el cambio asociados con disturbios de naturaleza, ya sea política, social o naturaleza económica. Así, la atención se centra en ciertos determinantes como son el capital social, las instituciones locales, las redes sociales y la gobernanza, dado que ellos constituyen, en gran medida, la estructura del sistema social. A su vez, contar con dicha estructura es clave para el mantenimiento de los mecanismos y funciones necesarias para enfrentar, colectivamente, tanto disturbios como periodos de incertidumbre. Entre dichas funciones se incluyen la experiencia, el aprendizaje, la innovación y la preparación, así como también la toma de decisiones para internalizar el cambio en las actividades cotidianas de la gente, todo ello al interior de un ambiente cambiante e incierto.
Resiliencia socioambiental Se puede considerar que la resiliencia en sistemas socioambientales es un enfoque híbrido en donde las interacciones humanas con el medio natural, y viceversa, se encuentran en retroalimentación constante. Por un lado, la diversidad de los ecosistemas y del paisaje productivo mantiene una amplia gama de bienes y servicios ambientales, los cuales son de provecho para el desarrollo material de estrategias de adaptación en las diferentes sociedades. Por el otro lado, la heterogeneidad de elementos culturales y sociales asociados con las prácticas de manejo y de conservación de los recursos naturales mantiene en buen estado el funcionamiento de los ecosistemas y la producción de bienes y servicios ambientales, favoreciendo con ello la resiliencia del sistema socioambiental en su conjunto. Las posibilidades de los sistemas socioambientales para enfrentar periodos de crisis o disturbios se asocia con la existencia de múltiples “nichos” de índole económica y social y de manejo de bienes y servicios ecosistémicos, como es el caso de los sistemas de policultivo tradicionales. La riqueza de elementos e interacciones de ambos sistemas influye en la capacidad del sistema en su conjunto para reorganizarse en un estado diferente de equilibrio, así como también para aminorar el grado de dependencia hacia una cierta y limitada cantidad de recursos.
Si del cielo te caen limones...
La resiliencia, como cualquier otra habilidad, se puede perder o ganar de acuerdo con el desempeño del propio sistema en relación con las condiciones del medio que le rodea. Por ejemplo, se ha visto que aun en los ecosistemas mediterráneos, con un reconocido potencial de recuperación después de un incendio gracias a la capacidad de germinación y rebrote de la mayoría de las especies que los componen (en particular Quercus spp.), el recubrimiento vegetal disminuye significativamente cuando las perturbaciones tienen lugar en intervalos cortos de tiempo (menos de once años). Incluso para los bosques de pino, cuando una situación similar se mantiene por varios años, el bosque de pino tiende a convertirse en un matorral bajo o en un pastizal, ya que el fuego impide a los pinos jóvenes alcanzar el estado reproductivo y al ecosistema permanecer como tipo de vegetación predominante.
Por tal motivo, el manejo de la resiliencia busca, por un lado, evitar que los sistemas naturales y sociales se muevan hacia configuraciones no deseadas en respuesta a periodos de estrés o a disturbios de gran magnitud y, por otro lado, busca robustecer las condiciones que permiten a los sistemas reorganizarse y renovarse, tras un cambio masivo. En la práctica, el manejo de la resiliencia se retroalimenta continuamente con la capacidad de adaptación y viceversa: un gran número de adaptaciones se sustentan en la existencia de elementos y condiciones resilientes en el ambiente. En un ecosistema sería la existencia de un paisaje heterogéneo y poco fragmentado o la presencia de bancos de semillas, diversidad de estrategias reproductivas y de colonización, mientras que en un sistema social la diversificación de sistemas productivos y actividades de manejo de recursos naturales en áreas sujetas a disturbios con el fin de regular el riesgo y asegurar el aprovisionamiento de alimentos y otros bienes en caso de eventualidad. A su vez, la resiliencia incrementa las posibilidades de éxito en las respuestas adaptativas que se desarrollen, así como también ayuda a mitigar la magnitud de los posibles impactos relacionados con la variabilidad climática y otros disturbios ambientales. Por lo tanto, las sociedades se vuelven menos vulnerables al poder responder ante un disturbio cuyos efectos no hubieran podido ser absorbidos en una condición previa.
En particular, los sistemas socioambientales y sociales tienen la capacidad de reconocer patrones y variaciones en sus ambientes y responder al cambio o a la incertidumbre con intencionalidad, es decir, debido al componente humano dichos sistemas pueden distinguir entre diferentes configuraciones del sistema que son viables y elegir el tipo de respuesta a seguir ante un disturbio. Así, el sistema podría moverse “hacia atrás”, es decir optar por regresar a su situación inicial o a una configuración similar, que es cuando el sistema se recupera de un disturbio y garantiza la permanencia de las condiciones originales (por ejemplo, en la recuperación ante un desastre) o también podría optar por moverse “hacia delante”, que es cuando las sociedades o los ecosistemas se orientan hacia un nuevo estado de desarrollo como estrategia para hacer frente a un disturbio repetitivo. En tal caso los componentes del sistema pueden aprovechar las variaciones introducidas en el ambiente para así sobrepasar limitaciones previas e innovar respuestas. En el caso de los ecosistemas, esto se traduce en la evolución de los procesos de reorganización de las funciones ecológicas y de las sociedades humanas en los procesos de innovación y aprendizaje colectivo. En ambos es necesario fortalecer aquellas condiciones que sean adecuadas para que tanto los ecosistemas, como las sociedades y los individuos, puedan seguir aprovechando sus atributos y capacidades a fin de desarrollar estrategias autónomas como respuesta ante el cambio y la incertidumbre. A continuación se proponen cinco condiciones para fortalecer la resiliencia de las sociedades y su medio (o sistemas socioambientales). Mantener la diversidad. La existencia de un contexto socioambiental diverso y heterogéneo en sus elementos y funciones es la base para el desarrollo de diferentes opciones de manejo de recursos naturales por individuos y sociedades. Por un lado, la diversidad biológica es esencial para asegurar el mantenimiento de las funciones ecológicas básicas y la provisión de bienes y servicios ecosistémicos; por el otro, la diversidad en las prácticas productivas y el manejo de los recursos permite a las comunidades e individuos beneficiarse de la diversidad biológica existente e implementar un mayor número de estrategias familiares y medios de vida más flexibles y heterogéneos, en donde se puedan amortiguar los cambios y los disturbios más fácilmente. Fortalecer el desarrollo de capacidades.Las sociedades y los individuos necesitan desarrollar continuamente su capacidad para responder a los disturbios, al cambio y a la incertidumbre, haciendo uso de los elementos que tienen a la mano. Fortalecer las capacidades para el manejo adaptativo de los recursos naturales, aunado a la concientización social y la educación ambiental, permite un aprovechamiento más adecuado del medio, así como también diversificar las actividades productivas e incorporar esquemas adaptativos de manejo en estructuras domésticas, al mismo tiempo que se fortalecen y conservan las relaciones ecosistémicas del medio. Impulsar el manejo sustentable de los recursos. Mejorar el estado de los recursos naturales y mantener sanas las funciones ecológicas, así como la producción de bienes y servicios ecosistémicos, son la base material para el desarrollo de mejores esquemas de manejo de recursos. Al mismo tiempo, provee de elementos para cubrir las necesidades de la gente de acuerdo con las diferentes situaciones de disturbio y estrés. Estimular la inclusión de las sociedades y comunidades. Contar con el compromiso de las sociedades y comunidades en la búsqueda y desarrollo de estrategias para el bien común ha sido señalado con uno de los mayores impulsores de la resiliencia. El compartir responsabilidades colectivas refuerza el sentido de responsabilidad y el compromiso entre los miembros de un determinado grupo social. El aprendizaje colectivo es visto como una manera de sobrepasar barreras técnicas y otras limitantes para un adecuado manejo de los recursos. Fortalecer la gobernanza y la flexibilidad en las instituciones. Al robustecer las condiciones y procesos sociales que determinan las responsabilidades individuales y colectivas se mejoran los procesos de toma de decisiones en cuanto al manejo del ambiente y se incrementan las posibilidades de la gente para desarrollar estrategias de adaptación y respuesta temprana ante disturbios e incertidumbre. Por medio de redes sociales e instituciones locales sólidas, más abiertas a incorporar la opinión de diversos actores, se promueve la creación de normas y reglas de comportamiento dirigidas a preservar el bien colectivo, lo cual incrementa la confianza y disposición de los individuos, así como un mayor acceso a diversos recursos y conexiones con otros actores. El que no oye consejo, no llega a viejo...
Ante tiempos de cambio e incertidumbre, aunque ser optimista es importante, también es aconsejable tener buena resiliencia. Pero ¡cuidado!, si bien la resiliencia es un término con una connotación generalmente positiva que se asocia con la idea de permanencia, su uso indiscriminado al examinar las respuestas de un sistema natural o social puede inducir a errores de manejo o toma de decisiones y, por tanto, conducir un sistema a una condición de desventaja, ya sea porque no se cuenta con las condiciones necesarias para desarrollar nuevas estrategias y respuestas o porque se guía el sistema a una situación de dependencia hacia ciertos recursos o tecnologías (como sería el caso del uso de ciertas semillas mejoradas genéticamente), lo cual incrementa su vulnerabilidad.
A fin de aprovechar el potencial asociado con la resiliencia como marco de acción para ayudar a las sociedades y sus ecosistemas a responder de mejor manera a las situaciones de cambio y estrés es necesario que tanto investigadores, como “tomadores” de decisión y profesionales puedan identificar y fortalecer los elementos ecológicos y sociales que posibilitan a los sistemas socioambientales desarrollar diversas estrategias y respuestas tempranas durante la evolución por múltiples trayectorias de adaptación. Para ello es necesario que dichos actores tengan en mente la incertidumbre de los cambios y, por ende, que no es posible predecir completamente dichas trayectorias de adaptación. Dado el tipo de amenazas y riesgos climáticos y sus efectos sobre las poblaciones, es muy arriesgado emplear la práctica de “una medida se aplica a todos los casos”; por el contrario, los cambios y disturbios, así como las respuestas, deberán ser reconocidos dentro del contexto histórico y ambiental de cada sistema. |
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Referencias bibliográficas
Adger, W. Neil. 2000. “Social and ecological resilience: are they related?”, en Progress in Human Geography, vol. 24, núm. 3, pp. 347-364.
Alcorn, J. B., y V. Toledo. 1998. “Resilience resource management in Mexico’s forest ecosystems: the contribution of property rights”, en Linking social and ecological systems: Management practices and social mechanisms for building resilience, Fikret Berkes, C. Folke and J. Colding (ed.) Cambridge University Press, Cambridge, pp. 216 -249. Cuevas-Reyes, Pablo. 2010. “Importancia de la resiliencia ecológica como posible indicador del estado de conservación de los ecosistemas: implicaciones en los planes de manejo y conservación de la biodiversidad”, en Biológicas, vol. 12, núm. 1, pp. 1-7. Folke, Carl. 2006. “Resilience: the emergence of a perspective for social-ecological systems analyses”, en Global Environmental Change, vol. 16, pp. 253-267. Holling, C. S. 1973. “Resilience and stability of ecological systems”, en Annual Review Ecology Systematics, vol. 4, pp. 1-23. Thompson, I. 2011. “Biodiversidad, umbrales ecosistémicos, resiliencia y degradación forestal”, en Unasylva 238, vol. 62, pp. 25-30. Walker, Brian, Lance H. Gunderson, A. P. Kinzig, C. Folke, S. R. Carpenter, y L. Schultz. 2006. “A handful of Heuristics and Some Propositions for Understanding Resilience in Social-Ecological Systems”, en Ecology and Society, vol. 11, núm. 1. Yanez-Arancibia, A., John W. Day, Robert R. Twilley y Richard H Day, 2010. “Manglares frente al cambio climático: ¿tropicalización global del Golfo de Mexico?”, en Cambio Climático en México: un enfoque costero y marino, Rivera-Arriaga, Evelia, Issac Azuz-Adeath, L. Alpuche Gual y G. J. Villalobos-Zapata (eds.), Universidad Autónoma de Campeche Cetys-Universidad, Gobierno del Estado de Campeche, Campeche, pp. 231-262. |
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Ana Elisa Peña del Valle Isla
Programa de Investigación en Cambio Climático,
Universidad Nacional Autónoma de México.
Es doctora en geografía por el King’s College London University de Inglaterra. Tiene un posdoctorado en el Centro de Ciencias de la Atmósfera de la UNAM y trabaja como investigadora asociada en el Programa de Investigación en Cambio Climático de la misma casa de estudios. Actualmente investiga sobre adaptación al cambio climático, la resiliencia y el enfoque adaptativo. |
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como citar este artículo →
Del Valle Isla, Ana Elisa. (2014). Al mal tiempo, buena resiliencia. Ciencias 111-112, octubre 2013-marzo 2014, 4-11. [En línea]
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| del ambiente |
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Biodiversidad y
conservación: paradigma político
y educativo o quimera
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Silvia López Adrián
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Cuando se menciona la biodiversidad hay que resaltar que
de 60% a 70% de la misma se encuentra en doce de catorce países, de los cuales la mitad está en América Latina, y México, tanto por sus recursos naturales como por su diversidad cultural, forma parte de la lista de países catalogados como megadiversos. Ligado al tema de la biodiversidad está el de su conservación; Galindo y Núñez han resaltado mucho el término “crisis biológica” al referirse a la pérdida de la biodiversidad como un fenómeno global, a que sus causas están asociadas a la extrema pobreza, la desigualdad social y la sobreexplotación de los recursos.
Por otro lado, mantener la biodiversidad implica conocer la composición de especies, su estructura, los ecosistemas, las comunidades y poblaciones, pero tanto en América Latina como en México no se conoce aún a profundidad, ni se tiene suficiente información para conservarla. Esto se debe, en parte, al reducido número de profesionales abocados a su estudio y a la falta de acciones regulatorias y normativas para la toma de decisiones en la aplicación de los conceptos de biodiversidad y conservación. Ante esta situación se hace necesario conocer más a fondo qué se tiene, cómo se puede mantener y evitar que las mismas actividades del hombre incidan en las áreas de conservación y deterioren la riqueza biológica. Para ello se requiere la participación de los diferentes actores, sociedad y autoridades, así como políticas públicas, sobre todo educativas. ¿Qué se ha hecho y qué falta?
En el contexto político, desde 1992 las estrategias en torno a la biodiversidad recaen en la Comisión Nacional para el Conocimiento y uso de la Biodiversidad (CONABIO), creada por decreto presidencial para promover y coordinar acciones orientadas al conocimiento y uso de esta riqueza de México; es un órgano que se aboca a traducir el conocimiento científico básico en información útil para la toma de decisiones en el manejo y conservación del patrimonio del país; la información que obtiene es organizada y analizada con el fin de hacerla accesible a todos los miembros de la sociedad, razón por la cual se ha convertido en un puente entre la academia y el sector gubernamental.
Una de las propuestas del Plan Nacional de desarrollo, en octubre de 2002, fue buscar el equilibrio entre crecimiento y reducción de la pobreza, para lo cual es necesaria la protección de los recursos naturales, particularmente del agua, principios rectores que se mantuvieron después de 2006 en el Plan Nacional de desarrollo 20072012, en donde se propone, como eje de política pública, el incremento en el número de Áreas Naturales Protegidas —aumentando de 127, en 2001, a 158, en 2006. La Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas (CONANP) fortaleció el monitoreo biológico de algunas especies, lo que permitió dar seguimiento y evaluar periódicamente el estado de las poblaciones de diversas especies de flora y fauna silvestre en dichas áreas. Con tales acciones se consolidó, por primera vez, un proceso de monitoreo basado en un protocolo que ha servido a quienes manejan las áreas para tomar decisiones en la materia. Así, el programa Nacional de Áreas Naturales Protegidas 20072012 implementó una planeación estratégica basada en seis líneas: 1) protección; 2) restauración; 3) manejo; 4) conocimiento; 5) cultura; y 6) gestión, cuya instrumentación conlleva un proceso de seguimiento y evaluación constante. Por otro lado, a veinte años de la fundación de la CONABIO, ésta se ha convertido en un referente nacional en temas de diversidad biológica, alcanzando reconocimiento mundial. Las acciones impulsadas en concreto son: la creación de nuevas Áreas Naturales Protegidas y el desarrollo de estrategias subnacionales para la conservación de la diversidad en los estados que, al cierre de 2010, se integraron y se fortalecieron con 62 comités de vigilancia ambiental para la protección. Sin embargo, en la reunión de 2010 en Nagoya, Japón —última conferencia de partes de la Convención sobre Biodiversidad (COP10)—, se llegó a la conclusión de que tales políticas habían fracasado, lo cual se debe a que se invirtió una gran cantidad de recursos económicos en conservar una selecta cantidad de especies, en alto riesgo de extinción, elaborando una lista roja, método cuyo resultado fue poco exitoso en la práctica. Es necesario recordar, como referente, que la última vez que se revisó la NOM059ECOL2001, que trata del estado actual de las especies amenazadas, fue en 2006. Un problema central en este asunto es el que mencionan Azuz y colaboradores: “hay falta de transversalidad en los programas de desarrollo entre secretarías e incluso dentro de una misma, propiciando se llegue a conflictos debido a la incertidumbre jurídica o a la falta de claridad en las competencias de las diferentes esferas de gobierno, lo cual ha generado un desorden jurídico por falta de una visión integral en la gestión”. Desde esta perspectiva, cabe preguntar: ¿cómo se articula la educación en los planes para frenar la pérdida de biodiversidad y promover su conservación? Educación y biodiversidad
La educación mundial se encuentra en constante cambio, en el cual su multiculturalidad y los diferentes actores que intervienen demarcan en cada uno de sus ambientes (educativo, político y tecnológico) las premisas a seguir y adecuación pertinente a cada entidad. Tales cambios responden a las necesidades de una sociedad que requiere abatir sus problemas de desigualdad y pobreza en las respectivas naciones.
De acuerdo con el informe Delors, de 1995, sobre la educación para el siglo xxi, se consideraron en su momento las políticas educativas como un proceso de enriquecimiento de conocimientos, capacidad técnica, una estructuración privilegiada de las personas y las relaciones entre individuos, grupos y naciones. Se reflexionó sobre la situación de la educación como un elemento constitutivo del desarrollo humano, al que le toca lograr que la humanidad pueda dirigir su desarrollo con base en una participación responsable de todos los miembros de la sociedad. La educación en cualquier nación, hoy día, no se encuentra solamente en manos de quienes la imparten directamente, sino en todo un consorcio integrado por la sociedad en general, instituciones y autoridades pertenecientes al ámbito político y laboral, incluyendo el campo de la investigación, sobre el que recae la toma de decisiones para su desarrollo acorde con las necesidades de cada sociedad. Para lograr dicho desarrollo se requiere una organización, vinculación y cooperación de los actores en las competencias de enseñanza e investigación, adaptándolos a las demandas laborales. Las políticas de reestructuración en el contexto de la educación en América Latina se ven afectadas por los desacuerdos entre los que hacen y proponen reformas educativas —las políticas de gobierno—, y los que la aplican. En 2005 Guzmán aseveró que al hacer las propuestas de reformas, éstas no obedecen a la realidad, primeramente por que no se articulan las políticas gubernamentales con las educativas, lo cual queda solamente en el discurso. El modelo económico actual, con sus conceptos de calidad, equidad y descentralización, reducidos a eficiencia, competitividad, repliegue del Estado y regulación del mercado, es manejado por grupos de poder económico que hacen que las reformas educativas fracasen. Desde la óptica de Malo, la educación superior en México sigue concentrada en modelos universitarios orientados a la formación de profesionales en función de disciplinas, áreas de conocimiento, centradas en el profesorado, las aulas y organizadas en torno a escuelas y facultades. La velocidad de los cambios y las transformaciones sociales, demográficas, políticas y productivas que han tenido lugar en México, señalan la necesidad de modificar la estructura, los enfoques, los contenidos y los procesos del sistema educativo superior a fin de que en México se adquiera la capacidad para apropiarse de los conocimientos tecnológicos y los conceptos que se requiere para mejorar los niveles de bienestar social, cultural y material de nuestro pueblo. En el contexto de educación y biodiversidad, desde 2000 la demanda es que los profesionales egresados y los futuros investigadores desempeñen un papel activo en la resolución de la crisis de la biodiversidad, que se comprometan a participar activamente en la búsqueda de soluciones, compartiendo el conocimiento científico con el de la sociedad, incluyendo como una prioridad a los políticos que toman decisiones. Para elevar la calidad educativa que se espera como resultado de la globalización, los modelos curriculares de cada país en América Latina se basan en una transformación que impacte en el bienestar económico y político. En México se debe por tanto buscar ese punto coyuntural en el que coincidan las políticas educativas con las de los demás ámbitos del gobierno, que ambas estén abocadas a preservar y conservar nuestro patrimonio nacional, la biodiversidad y la diversidad cultural. Es cierto que en los últimos años se ha avanzado en esta materia, pero las prioridades educativas y políticas enlazadas que se requieren para apoyar tan grande labor se han quedado quizás en el rezago y no están siendo eficaces, con lo cual corremos el riesgo de que todas las intenciones encaminadas hacia ella se quede sólo en una quimera. |
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Nota
Estas reflexiones tienen su origen en la asignatura Análisis de Políticas Educativas impartida por la Dra. María Guadalupe Sánchez Trujillo, que cursé como parte del Doctorado en Ciencias de la Educación de la Universidad Anáhuac Mayab. |
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Referencias bibliograficas
Azuz, Issac, et al. 2011. “Política Nacional para el desarrollo sustentable de los océanos y costas de México: génesis y gestión”, en Región y sociedad, vol. 23, núm. 50, pp. 279-289.
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Silvia López Adrián
Facultad de Medicina Veterinaria y Zootecnia, Universidad Autónoma de Yucatán. |
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como citar este artículo →
López Adrián, Silvia. (2014). Biodiversidad y conservación: paradigma político y educativo o quimera. Ciencias 111-112, octubre 2013-marzo 2014, 50-53. [En línea]
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ETSA Colectivo Peruano de Lengua Jívara
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El pueblo bora ocupa territorios en la cuenca del río Ampiyacu (un afluente del bajo Amazonas que desemboca en la pequeña ciudad de Pebas) en el Putumayo y en la amplia zona que se extiende de este río hasta el Caquetá, que fue el centro de la explotación cauchera de la Casa Arana de triste renombre. La dispersión actual del pueblo bora sobre tan amplia región se debe precisamente a las secuelas de aquella época: la huida de la gente ante las exacciones de los caucheros y las deportaciones de la mano de obra indígena por los capataces y sucesores de la empresa. De la misma manera fueron afectados los pueblos vecinos de los bora: muinane (bora), andoque, resigaro, nonuya, ocaina y huitoto residentes originalmente en la zona mesopotámica del medio Caquetá y Putumayo. Entre ellos, los huitoto habrían llegado hasta la desembocadura del Ampiyacu a mediados del siglo pasado.
El conjunto de estos pueblos conformaban lo que podemos llamar una sociedad tribal amazónica plurilingüe. La consideramos una por compartir todos, a pesar de hablar lenguas distintas, un sistema ceremonial y de intercambio común del que quedaban excluidos (hasta donde podemos afirmarlo dando fe a los testimonios históricos existentes) tanto los pueblos vecinos del norte y noreste, como los del sur y suroeste; esta exclusión de las instituciones y prácticas sociales medulares, sin embargo, no significa que no haya habido influencias de diversa índole cruzando las fronteras entre Colombia y Perú en ambos sentidos, en donde se halla dicha región. En estos dos países, gran parte de la población de los diferentes pueblos ha adoptado nuevas formas organizativas (“cabildos”, “federaciones”) con el objetivo de defender sus derechos territoriales, políticos, económicos y culturales frente a un Estado colonizador, “civilizador” y misionero. En territorio peruano, la cuenca del Ampiyacu, hoy en día casi exclusivamente ocupada por comunidades indígenas bora, ocaina, huitoto y yagua —los últimos asentados cerca de la desembocadura—, da el ejemplo de una configuración sociocultural indígena en la que los individuos manejan cierto grado de participación en el mercado —la que además buscan aumentar—, tienen acceso a escuelas primarias y colegios secundarios y cumplen con obligaciones militares y civiles. Las comunidades nativas, como entidades jurídicas, ejercen colectivamente sus derechos sobre los territorios titulados y, con algunas restricciones legales, sobre los recursos naturales allí existentes y se benefician de ciertos servicios estatales en el campo de la salud, la educación y, más limitadamente, de la urbanización. Estos pueblos, al igual que muchos pueblos indígenas de las tierras bajas de la cuenca amazónica, han adoptado en los últimos cincuenta años un modo de vida que se asemeja al observado en poblaciones mestizas y que podemos llamar bosquesino, el cual nos sirve para referirnos a las sociedades y culturas rurales amazónicas, sean de indígenas o mestizos, y que se distingue del modo de vida campesino debido a que los pobladores amazónicos no cultivan el campo abierto, llamado ager en latín —de donde deriva agricultura—, sino que practican el cultivo mixto o policultivo en terrenos desbrozados —chacras— donde el bosque se regenera después de uno o dos años de uso, alcanzando diferentes estadios de vegetación secundaria, o un nuevo bosque climático, antes de ser sometido al cultivo nuevamente. Así, el bosque, secundario o primario, es parte del sistema de cultivo, además de aportar la carne de caza y otros productos. Después de unos años, cuando el bosque cercano a la vivienda se convertía en “purma” —bosque secundario, llamado rastrojo en Colombia y capoeira en el Brasil— y se agotaban los animales de caza en los alrededores, el ritmo tradicional indígena implicaba el desplazamiento de la maloca —casa plurifamiliar— o la aldea hasta un nuevo sitio boscoso. Se trata de un sistema de cultivo seminómada y el modo de explotación de la tierra se conoce como cultivo de corte y quema o de roza y quema y que, junto con la caza, la pesca y la recolección, constituye el sustento de tales pueblos. Entre las artes de caza se encuentran las trampas, que conforman un universo de relaciones entre los bora y la naturaleza que les rodea.
Káámééné tajkórai, la “guillotina de arriba”
Como en el mundo occidental, en el indígena los animales se adquieren para alimentarse y es tal vez el único punto común entre los dos universos en cuanto a animales se refiere. No obstante, la mayor diferencia reside en el hecho de que en la sociedad occidental se consume, con excepciones marginales, animales domésticos cuya crianza es asunto de especialistas, mientras que los indígenas amazónicos consumen, con pocas excepciones hasta hoy, animales silvestres que los hombres, y en mucho menor escala las mujeres, consiguen para su familia. De ahí podemos derivar una serie de diferencias inherentes a las relaciones que vinculan a los miembros de la sociedad occidental con el mundo animal —domesticado, generalmente se consumen pocas especies por medio de una actividad especializada— y las que mantienen los miembros de las sociedades indígenas con dicho mundo —silvestre, con un consumo diversificado y normado mediante una actividad generalizada.
Desde esta perspectiva, es necesario entender el uso indígena de una trampa no sólo en su función adquisitiva de alimento, sino como parte de las modalidades de relacionarse con el mundo animal y, por medio de ella, con el mundo del bosque en su globalidad. La vivencia práctica en el bosque, mediante el manejo de los diferentes medios de apropiación de animales, requiere desde luego, para lograr sus objetivos, un conocimiento positivo, etológico y ecológico que se adquiere, por una parte, en la práctica misma y la observación de las conductas animales y el medio en que éstos desarrollan sus actividades y, por otra, al escuchar las historias de cazadores y los relatos míticos que contienen y transmiten en abundancia detalles significativos de esta índole. Estos conocimientos particulares, específicos, son la parte funcional y operativa de un pensamiento comprehensivo, interpretativo del mundo que entiende al sujeto como parte dependiente de un universo en el que, precisamente por su anhelo —que es también la piedra de toque de su dependencia—, éste se confronta con fuerzas, habilidades, voluntades e inteligencias de seres que, en apariencia, no son sus semejantes pero al mismo tiempo tienen cualidades en las que se asemejan. El cazador logra controlar este carácter intrincadamente doble de la naturaleza del bosque analizándola en los términos boras, que en su conjunto construyen un universo mental del que se derivan, como parte de una visión general y detallada, los preceptos para las conductas adecuadas de quien se mueve en dicha naturaleza y persigue en ella sus fines. Para explorar y entender el alcance social indígena que tiene cualquier objeto o recurso natural —sea técnica, conocimiento, discurso, comportamiento, evento, etcétera— producido, observado y manejado en el ámbito de una sociedad indígena, es necesario contemplarlo dentro del conjunto de las actividades productivas y comunicativas, haciendo explícita su especificidad social y local con referencia a: 1) el medio natural donde se ubican los recursos por transformar y, por ende, se inicia todo trabajo, y cuyo conocimiento e interpretación acondiciona todo proceso productivo; 2) las técnicas y procesos de transformación que contienen las habilidades gestuales, competencias mentales y discursivas socialmente enmarcadas en las formas de la división del trabajo y de la cooperación; y 3) los fines sociales que se ubican en los destinos de la producción, entendidos a la vez como respuestas a las formas histórico-sociales de las necesidades y en términos de las motivaciones espirituales que impregnan toda actividad. Dicho en forma resumida: en términos de los factores constitutivos específicos de una sociedad particular que residen, en el caso de las sociedades amazónicas, en el orden ceremonial los eventos sociales totalizantes. El significado indígena, entendido como sentido verbalmente construido y referido o atado a los hechos particulares (materiales y mentales), reside en el universo discursivo —el conjunto de las formas de discurso— que contiene, siendo partícipe de cualquier actividad y articulado a la práctica discursiva ceremonialmente integrada, la totalidad de las representaciones que los miembros de una sociedad se hacen del mundo como globalidad y de los elementos que en él se observan, producen y comentan. Con el fin de concretar los propósitos genéricos que acabamos de enunciar y evidenciar los conocimientos básicos y acercarse a su comprensión desde una perspectiva intercultural, exploraremos un objeto —más exactamente un medio de trabajo— que los bora utilizan en su actividad de caza: una trampa (llamada tájkórai y, para la cual, con referencia a su modo de funcionamiento, utilizaremos el término de “guillotina”, káámééné tajkórai, “guillotina de arriba”, que los huitoto conocen con el término de kanosi y los ocaina con el de mácootu, pero que parece desconocida de los pueblos amazónicos más al oeste. Entendemos por trampa un aparato que actúa independientemente del cazador con el fin de matar o agarrar un animal. Exploraremos entonces, aunque sea por dominios fragmentados, las condiciones de su uso para adquirir de esta manera conocimientos respecto a su manejo técnico, la razón social que lo embarga y el control espiritual que lo complementa, y afinar por este camino nuestra capacidad de comprensión del objeto técnico como objeto social. Lliiñaja y wákimyéi: las categorías de actividades
La “guillotina de arriba” se arma en una rama de árbol para que mate diferentes clases de monos o agarre al pelejo o perezoso; por esta razón podemos calificarla de arborícola. Tiene una contraparte “de abajo”, bááééné tajkórai, que por armarse en el suelo es terrícola: mata al sachacuy (Proechimys sp.), al zorro y a la punchana (Myoprocta pratti), eventualmente aves terrestres como la panguana (Crypturellus undulatus) y diferentes clases de perdices y una de paloma (Leptotila rufaxilla). Las dos trampas del tipo tájkórai “guillotina” son parte de un conjunto de veinte instrumentos o medios de trabajo que los bora agrupan bajo el término de dahpe y que corresponden todos a la definición general que hemos dado de la trampa (cuadro 1): tienen la función de matar o agarrar cualquier clase de animal, sea acuático, terrestre o aéreo y en grado variable de independencia del hombre; no incluyen los instrumentos agarradores manuales como el cernidor, wahráji, con que se cogen pececitos o camarones en una quebrada, ni el recogedor, avóhkoho, del cual existen dos variantes: uno equipado con una bolsa de red y mango corto, con que se recogen los peces después de haber envenenado el agua con barbasco, y otro con un lazo fijado en la punta de una vara larga, con que se lacean perdices de noche, eventualmente palomas, cuando duermen en las ramas inferiores de los árboles. Sí pertenecen a la categoría de dahpe las nasas, la antigua red de caza colectiva (sínunú), las más recientemente conocidas tarrafa y red de pesca que se designa en bora con la misma palabra.
Desde luego, y conforme a nuestra definición, podemos traducir adecuadamente por “trampa” el término dahpe. La categoría trampa, tal como la hemos definido con la intención de sistematizar los objetos técnicos y como la manejan los bora, agrupa a la vez instrumentos que se usan en el medio terrestre y en el acuático, es decir, en actividades que los hablantes de castellano tenemos la costumbre de distinguir como caza y pesca, pero que los bora, de manera consistente con los criterios implícitos en la categoría trampa, no distinguen. El bora se refiere con la palabra lliiñája al conjunto de actividades que tienen como objetivo la adquisición de animales de cualquier clase: animales de monte, peces, reptiles, insectos, larvas, caracoles, etcétera. Desde luego, dicho verbo bora no tiene equivalente en el léxico castellano, ya que esta lengua distingue obligatoriamente, como todas las lenguas occidentales, entre “cazar”, “pescar” y “recolectar” (animales o vegetales); una traducción aproximativa de lliiñája podría ser: “buscar (tratar de conseguir) animales (de cualquier clase y con cualquier medio de trabajo)”. Pero fuera de esta particularidad, y conforme a la estructura de la lengua bora, dicha palabra tiene también valor de sustantivo y como tal designa cualquiera de los instrumentos de trabajo que se usan para conseguir animales, independientemente del medio donde esta actividad se realiza; o dicho en nuestras categorías, es lliiñája cualquier instrumento de caza, pesca y recolección de animales. Entre estos instrumentos encontramos todas las armas y sus accesorios (inclusive los venenos), tanto las tradicionales como las de adopción reciente, como la escopeta, los anzuelos metálicos, los arpones (apóo), etcétera, pero también el agarrador y hasta el cernidor cuando es usado por la mujer para la recolección de cangrejos, camarones, caracoles y pececitos (ya que este instrumento es normalmente de cocina). De ahí que el conjunto de las trampas (dahpe) forme una subcategoría de instrumentos de trabajo dentro de la categoría más general de lliiñája, es decir, del conjunto de aquellos utilizados para conseguir animales. Frente a tal conjunto de actividades desarrolladas con el objetivo de conseguir animales, se distingue otro que abarca la agricultura, la cocina y toda la producción artesanal de los medios de trabajo y los de transporte, la vestimenta, la vivienda y sus enseres —desde la cerámica hasta la cestería—, la construcción de casas y la confección de hamacas, sillas, etcétera. A estas actividades los bora se refieren con el término de wákimyéi, que los castellano hablantes traducimos como “trabajar”. Los monos y la naturaleza
Cualquier cazador, pescador o recolector de animales, si quiere tener éxito en su actividad, debe conocer el comportamiento y las habilidades del animal en cuestión a fin de frustrar sus estrategias de huida y defensa o, al contrario, eventualmente atraerlo imitando su voz o engañándolo con otros medios; tiene que saber dónde vive y de qué se alimenta para poder encontrarlo y, mediante un cebo, lograr que se acerque; o dicho en otras palabras, el que va en búsqueda de animales tiene que disponer de conocimientos que las ciencias naturales califican como etológicos (referentes al comportamiento animal) y de otros que hacen parte de los conceptos ecológicos de hábitat y nicho. Desde luego, quien quiera comprender la trampa tiene que estudiar su funcionamiento en relación con el conjunto de conocimientos y habilidades que implica su fabricación y uso.
Usamos los conceptos de “hábitat” y “nicho ecológico” precisamente como elementos que permiten dar cuenta y sistematizar el conocimiento indígena y, por esta función, forman parte de un metalenguaje intercultural: se llama “hábitat” al conjunto de los sitios donde una especie desarrolla sus actividades a lo largo de toda su vida y “nicho” al conjunto de las funciones que una especie cumple dentro de los ecosistemas donde se ubica su hábitat. Tales funciones, la que se percibe generalmente con mayor facilidad es la alimentaria: la de consumir otras especies animales y vegetales (ser depredador de los depredados) y, al mismo tiempo, ser alimento de una tercera categoría de especies (depredado por los depredadores). Concentrándonos en las trampas que, como la “guillotina de arriba” escogida como ejemplo, operan con máxima independencia del cazador cuando éste las arma en un sitio y las abandona para que actúen en su ausencia, se nos hace evidente, de manera “lógica” y sin tener nosotros mismos experiencia en el uso de estos instrumentos, que para que este dispositivo tenga éxito, tiene que satisfacer una serie de exigencias: 1) su tamaño y sus proporciones deben estar adaptados al tamaño y las características morfológicas y comportamentales de las especies animales que debe coger o matar; 2) sus materiales deben resistir el peso y la fuerza de estas especies y actuar con la fuerza suficiente para matarlas o mantenerlas cautivas; 3) la trampa debe colocarse en un sitio que las especies animales frecuentan en la época en la que se arma, es decir, en un sitio que esté dentro del hábitat de tales especies; y 4) en caso de cebarse la trampa, el cebo debe ser parte del régimen alimentario de las especies, un concepto que se relaciona con el de nicho ecológico. He aquí una serie de condiciones objetivas que son universales por imponerse a la práctica de un trampero en cualquier parte, en cualquier medio natural del mundo. En cambio, las respuestas técnicas a estas condiciones, si bien integrarán principios fisicomecánicos igualmente universales en su funcionamiento, tendrán un carácter particular en función del medio natural particular del que provienen los materiales y en el que se coloca el instrumento, de las especies animales locales y el medio técnico sociocultural en que el trampero se ha formado y ha adquirido sus conocimientos y habilidades, así como sus costumbres alimentarias. Recolectar los materiales
En su camino hacia la zona prevista del bosque, el trampero se fija en las especies vegetales con el fin de reconocer las que le sirven para la fabricación de la trampa (cuadro 2). Observamos que para fabricar este artefacto se necesitan cinco clases de materiales. En tres de ellas pueden usarse dos especies de la misma calidad para funciones idénticas; el trampero recogerá la que se le presente en su búsqueda. Las muy limitadas alternativas nos dan una idea precisa del grado de especialización con que se aprecian las materias primas vegetales. Al contrario de lo que se podría pensar, la fabricación de una trampa no se hace para ser usada una sola vez. Al terminar su estadía en el bosque, el cazador deja la trampa desarmada y lista para servir nuevamente en un tiempo futuro. El trampero, desde luego, invierte su trabajo en previsión del uso múltiple y esto exige —fuera de una hechura cuidadosa que puede tomar un día y medio— que sus materiales sean duraderos, es decir, que resistan a la acción del agua y tarden en secar para que los amarres no se aflojen. De su función y del objetivo más general del trabajo resulta la percepción cualitativa y especializada de las materias vegetales.
Para identificar las especies, el trampero bora se basa, como todos sus congéneres indígenas, no sólo en rasgos morfológicos exteriores de la planta, sino también en características internas: consistencia de la corteza, color del líber y de la madera, la dureza de ésta, la presencia de resina o látex y su color, el olor y hasta el sabor de las diferentes partes. El machete para tallar la corteza de un árbol, la uña o los dientes para abrir la de un bejuco son los instrumentos que acondicionan el ejercicio de sus sentidos visual, olfativo y gustativo. El árbol que se corta para fabricar el armazón debe ser un ejemplar joven cuyos troncos y ramas provean las piezas del grosor adecuado. Las mismas dos especies que convienen para el armazón sirven además para otros usos como, por ejemplo, la construcción de casas y malocas. El tóónou en estado juvenil y más delgado (tóónóuko) es, por su flexibilidad relativa, particularmente apto a servir de caña de pescar (“varandilla” en el castellano local), para “anzuelear” peces pesados. El ejemplar escogido se corta con machete (wáhdahíro) y con este mismo instrumento se quitan las ramas (wáviyíjkyo) y se cortan los trozos (wáviújko) del tronco y de las ramas al tamaño requerido. Amarradas con “tamshi”, se lleva las piezas al sitio de la trampa. Dos especies de lianas fuertes particularmente flexibles y resistentes al agua, el “bejuco-venado” y el “bejucopate”, sirven para atar y jalar los materiales hacia la rama y para soportar el “peso” de la trampa ligándolo al mazo (áámúsotái); los mismos bejucos también son empleados en caso de necesidad como cuerda para subir y bajar de la rama donde se trabaja y para después recoger los animales muertos. Las otras dos especies de bejucos son raíces aéreas de ciclantáceas llamadas genéricamente “tamshi” en castellano loretano; son delgadas y usadas para ensamblar las piezas, es decir, en una función donde el artesano occidental usa generalmente el clavo. Se recolecta el tamshi con especial precaución; se seleccionan sólo ejemplares maduros. Un espécimen es considerado maduro cuando su raíz ha alcanzado el suelo y tiene un color verde blancuzco, mientras que en estado “inmaduro” es de color marrón. Al jalar (lliúku) el tamshi, se repite mentalmente las palabras siguientes: Kaaméné moóa, kaaméné moóa. Táálle kóeva, taálle kóeva. Kaaméné moóa, kaaméné moóa. Táálle kóeva, taálle kóeva. (Largo es el río, largo es el río. ¡Abuela, quédate, abue la, quédate! Largo es el río, largo es el río. ¡Abuela, quédate, abuela, quédate!) La raíz aérea proviene de una planta herbácea que crece en la rama de un árbol alto y ha brotado, según afirman junto con los bora los indígenas de diferentes pueblos, de la hormiga “isùla” (Paraponera clavata); a ella se dirige este discurso (“icaro”, bora míívaji) con el término de parentesco de “abuela”. Al formularlo se quiere lograr que la planta, al ser jalada (lliúku) su raíz, quede sentada en la rama y siga produciendo raíces que puedan ser aprovechadas ulteriormente. La integración de seres naturales en el universo sociológico indígena de la que testimonia el apóstrofe “abuela” da cabida a este querer lograr mediante el apóstrofe solicitante, que podemos considerar como un gesto social. La otra línea del discurso, en cambio, tiene más bien un carácter conjurador ya que por la afirmación repetida de un hecho en un campo de la realidad (el río es largo, ininterrumpido) se quiere lograr que éste se reproduzca en otro: que el tamshi sea largo, que al jalarlo no se rompa en su medio para poder aprovecharlo en toda su longitud, lo que implica, para ser plausible, que se atribuya a la pronunciación del discurso (al discurso en su realización) la eficiencia de un gesto manual, razón por la cual hablamos en este caso del discurso como gesto verbal. El acto global de arrancar el tamshi se compone desde luego de tres elementos: el gesto técnico, el gesto verbal y el gesto social. Las motivaciones que presiden al discurso citado son, por un lado, la escasez de ciertos recursos naturales como el tamshi, cuya reproducción natural preocupa al recolector, y ésta aparece como la finalidad de la precaución no enteramente satisfecha por el gesto durante el acto de arrancar la liana y, por otro lado, la preferencia por un aprovechamiento íntegro del recurso “maduro” disponible a la que corresponde la finalidad de lograr que no se rompa la liana en un tramo intermedio. Desde luego, el discurso apunta la justa medida que el recolector controla difícilmente con su gesto técnico: no debe arrancar ni demasiado (es decir, toda la planta-madre) ni muy poco (es decir, dejar colgado un pedazo de la raíz). Los bejucos “venado” y “pate” no tienen raíces aéreas; de tales plantas trepadoras, que se arraigan en el suelo y florecen en el dosel superior del bosque, se utiliza el tallo; la primera crece en el bosque de altura, la segunda, en el de bajial. A diferencia de los tamshis, su reproducción es percibida como fácil: ambos retoñan de la cepa o de un pedazo de tallo botado y, desde luego, en el momento de su cosecha no se toma ninguna medida particular, simplemente se le corta y jala (lliúku) y, liberado de sus hojas y ramas, se enrolla para llevarlo. Fuera de árboles y bejucos, se usa la materia vegetal de dos especies de palmeras: de la “shapaja” (Scheelea sp.); de la variedad (o especie) más grande, que vive en el bosque de altura, es suficiente cortar una hoja y llevarse un trozo del peciolo, de cuya corteza, apreciada por su dureza, se obtienen las piezas que requieran esa calidad: el gatillo y el seguro. El huasaí (Euterpe precatoria) tiene un tronco delgado pero pesado; el trampero se aprovecha de esto para dar a la trampa la fuerza de acción necesaria utilizándolo como peso. En cuanto a las materias primas vegetales, observamos dos tipos de conocimientos: el taxonómico, que permite identificar la especie requerida en medio de un sinnúmero que aloja el bosque, el cual exige el manejo de los criterios para diferenciarla de las demás; y otro, especializado en lo que se refiere a las cualidades de los diferentes materiales que provienen de los órganos (tallo, raíz, peciolo) y tejidos (corteza, en nuestro ejemplo) de las especies identificadas, cualidades que se perciben en estrecha adecuación con la pieza técnica, su función en el aparato y la duración planeada de éste. El reconocimiento de las especies, el conocimiento de sus cualidades y la combinación del primero con la finalidad técnica, constituyen un conjunto de aptitudes cognoscitivas-operativas racionales que sirven de punto de partida y referente a una articulación (no substitución) con las categorías y conceptos racionales occidentales, particularmente, con los de las ciencias naturales, mientras que las formas de discurso que intervienen en los campos no controlados por el conocimiento positivo y la operatividad gestual (y que son como la señal y el reconocimiento de la relatividad del control), se aceptan como elemento referencial vinculado al universo socionatural —y si se quiere “religioso”— de la sociedad indígena que merece su reconocimiento como atributo de la tradición con derecho a la transmisión. Construir la guillotina
La trampa-guillotina es un aparato que, al ser activado por el animal, actúa solo, en ausencia del hombre, movido por la fuerza gravitacional de su peso, y desde luego, consiste en una parte fija, el armazón, que sirve de soporte y marco al dispositivo activo, mecánico, constituido por las piezas móviles: las que constituyen la fuerza y las que la trasmiten (figura 1). Una vez despejada la rama como lo indicamos antes, el trampero corta en el suelo las piezas de madera al tamaño requerido. Luego sube los materiales mediante uno de los bejucos gruesos al sitio donde trabaja. Entonces empieza el ensamblaje de las piezas fijas: primero se amarra con tamshi.
El vocabulario que se usa para designar estas piezas coincide en su mayor parte con el que se aplica a ciertas maderas de la casa y la maloca y cuya posición es análoga a la de las piezas en el armazón de la trampa: horcones, vigas, travesaño (cuadro 3). Además, los nudos que unen las piezas y las atan a la rama son del mismo tipo con que se amarran las maderas gruesas de la casa. Por la forma que dibuja el nudo y la solidez deseada para el atado, el nudo es llamado “pisada del águila”, méwáájitúva. De hecho, si una parte de la estabilidad y resistencia de la trampa reside en la madera usada, otra parte depende no sólo de la resistencia del material de las ligaduras sino de la confección de éstas. La “base” es la única pieza fija que no tiene equivalencia en la casa ya que su presencia está determinada por la función que cumple: la de oponer una resistencia a la caída del mazo y, desde luego, reforzar el efecto de éste, razón por la cual, en analogía aproximativa, conviene llamarla “tajo” en castellano.
Una vez que el armazón es colocado en su sitio, el hacedor de la trampa prepara las piezas móviles: dos de la misma madera que se usa en el armazón aunque de distinto grosor y longitud: el armador L y el mazo K; dos de la corteza del peciolo de la shapaja: el gatillo M y el seguro N; y tres de tamshi: el anillo P, la soguilla Q y el retén S. El anillo, que tiene aproximadamente el doble del diámetro del mazo, se confecciona formando primero un rollo de varias vueltas de tamshi al tamaño requerido, y luego enrollándolo perpendicular y tupidamente (mibyéjku pájsi) con la misma fibra, de la manera como se forman los bordes de las canastas. A través de este anillo se pasa el mazo, el cual se deja descansar todavía encima de la base. En las extremidades del mazo se atan con un nudo provisional los dos cabos del bejuco grueso que va a soportar el peso.
Luego, el trampero baja al suelo y coloca casi el centro del trozo de huasaí en el centro del bejuco grueso dándole a este una vuelta (mívíyiáko) alrededor del tronco. Recién entonces, subiendo nuevamente a la rama, amarra definitivamente con un nudo el bejuco en las dos extremidades del mazo y esto de manera que los dos brazos del bejuco queden igualmente templados, el peso reposando todavía en el suelo. Falta ahora dar el acabado y ensamblar las piezas móviles del dispositivo mecánico. Se corta una muesca en ambos extremos de la madera redonda que sirve de armador L; en estas entalladuras, de un lado se colgará el anillo con el mazo, del otro se atará la soguilla Q, que transmite la fuerza al gatillo, y el retén, que impedirá que las piezas se disparen lejos en el momento de cerrarse la trampa. El cabo suelto de la soguilla se amarra en un extremo del gatillo con el fin de obtener un efecto de palanca que disminuya la presión del gatillo sobre el seguro. La fase siguiente consiste en armar el mecanismo de la trampa: se empieza por centrar el anillo en el mazo para que éste quede suspendido en equilibrio cuando, en el paso siguiente, se levanta y se engancha el anillo en la muesca del armador; el anillo debe encontrarse pegado a la viga E a fin de que el efecto de palanca producido por el armador disminuya la fuerza en la extremidad opuesta de éste, donde está atada la soguilla que, jalada con mayor fuerza, podría romperse y el gatillo quebrarse por la fuerza excesiva transmitida por la soguilla fuera. Manteniendo con la mano izquierda la palanca del armador en equilibrio, se engancha con la mano derecha el brazo corto del gatillo en el travesaño y se suelta para coger el seguro y presionarlo contra los horcones A y C para lograr apoyar el brazo largo del gatillo en él, pero de tal forma que sólo cubra la mitad de la anchura del seguro; de esa manera se facilita la caída del seguro al menor toque. Lentamente, la mano izquierda suelta el armador controlando que todas las piezas queden fijas en su sitio. Al final, se amarra el cabo suelto del retén en la viga G, lo que impide que el armador y el gatillo sean lanzados al bosque y se pierdan al ser activados por la fuerza del mecanismo.
El saber-hacer técnico se ejerce durante el ensamblaje cuidadoso bajo la observación de una regla de conducta que, en caso de no respeto, se estima puede hacer fracasar el objetivo del trampero: mientras que se trabaja en la rama no se debe mirar hacia abajo, si no ningún mono caerá en la trampa (iñé tájkórai meméékooka sá meíítetu baá, cuando hacemos esta trampa, no miramos abajo). Mediante dicha regla de conducta se impide que el trampero se asuste (illítye) por la altura en que se encuentra trabajando, ya que el susto hace desvanecer (áriúku) la fuerza de concentración del cazadoráguila, (lliinájá mewááji) y, en consecuencia, éste ya no logrará controlar la trampa ni los animales. El funcionamiento de la guillotina
Al analizar el funcionamiento interno del dispositivo mecánico traducimos a un lenguaje físico y matemático los principios que el trampero bora maneja mediante sus gestos técnicos y sus nociones de calidad, tamaño, proporción, posición y función de los materiales y piezas respectivos en el aparato (figura 2).
Con el fin de explicitar de esta manera el funcionamiento de la trampa nos limitaremos al análisis de las palancas. Esto demuestra cómo la tecnología indígena maneja la desmultiplicación de la fuerza en función de la resistencia de los materiales y de la fuerza de los animales sin perder, por lo tanto, la eficiencia de la fuerza total para lograr su objetivo: el de matar al animal que cae en la trampa o, por lo menos, inmovilizarlo hasta que el trampero lo coja. Recordamos al lector la fórmula matemática de una palanca en equilibrio, donde: R = resistencia; F = fuerza; r = brazo o rama; d = distancia. R r = F d; de ahí que se calcula:
R = F (d/r);
F = R (r/d)
El trampero bora puede expresar mediante los términos de su lengua los procesos de desmultiplicación de la fuerza por efecto del juego de palancas sucesivas que él, además, percibe táctilmente, gestualmente, en el momento de armar la trampa. Traducido al castellano, el bora se expresa de la siguiente manera al respecto: “colocamos el anillo cerca de su viga para que su mazo no pese mucho. Entonces, su armador jala con poca fuerza la saga del gatillo. La soguilla por ser pegada al travesaño con muy poca fuerza aprieta su seguro”. No hay término bora que equivalga a la noción de equilibrio que caracteriza la posición del mazo; se refiere verbalmente al punto de apoyo céntrico del anillo que acondiciona el equilibrio del mazo (asumiendo que éste sea homogéneo en cuanto a su masa, por lo que su centro gravitacional se sitúa en su centro geométrico; el bora dirá: “colocamos el anillo en el centro del palo”.
Este breve ejemplo pone en evidencia los principios físicos manejados en un objeto técnico bora como la guillotina y demuestra que a partir de un aparato indígena se desarrollan contenidos físicos y matemáticos universales, cual sea el grado de abstracción que se quiera alcanzar al tratar de comprenderlo: partiendo del “hacer”, comentando descriptivamente los principios que orientan el “hacer” respectivo a cada pieza del aparato, midiendo, pesando y deduciendo, para llegar finalmente a una formulación matemática (cuadro 4).
También aparece en este ejemplo el hecho de que, si tomamos en cuenta la cadena operativa del trabajo del trampero en su totalidad —desde el momento en que éste se prepara en su casa hasta el punto al que hemos llegado—, observamos que coexisten y se combinan racionalidades de distinta índole, de tal manera que la eficiencia de la racionalidad técnicaoperativa (el manejo de la leyes de la mecánica en el montaje de la trampa) y la que deriva de los conocimientos positivos referentes a los seres vivos de la naturaleza (orientación de la acción humana con referencia al comportamiento, el hábitat, nicho, etcétera, de las especies naturales) van a la par con el ejercicio de una racionalidad sociológica y de una racionalidad que se fundamenta en la concepción del discurso como gesto capaz de actuar sobre el mundo. Esta última concepción la podríamos considerar derivada del pensamiento sociológico, como una ampliación de éste, ya que el antecedente comprobatorio de este tipo de eficiencia se sitúa en la interacción social y es en la interacción social que la palabra produce sus efectos en los hechos; estos efectos, claro está, no son de la misma índole de los que resultan de la causalidad mecánica ni de los que operan en la interacción con una especie animal o vegetal o un individuo de una de ellas. Pensamos que formular la problemática indígena en términos de diferentes modalidades de la racionalidad que operan, aunque en esferas de vida y con formas de expresión distintas, en cualquier tipo de sociedad humana, incluyendo la occidental, permite plantear los retos y las tareas de una relación intercultural en el ámbito del conocimiento, en los términos que contemplan las dos sociedades en juego en la totalidad de sus manifestaciones sin introducir a priori discriminaciones valorativas entre los fenómenos observables como ocurre cuando hablamos, refeiriéndonos a una sociedad o a un pueblo indígena, de géneros como “costumbres”, “creencias”, “magia”, “brujería”, “folclore” y otros. Interculturalidad, conocimiento y educación
Hemos expuesto, por un lado, los aspectos más generales que enmarcan el uso de la trampa dentro de sus fines sociales: el orden ceremonial y de intercambio y la comunicación entre los seres vivos de distintas categorías (evento social totalizante, grupo de invitantes, grupo de invitados, seres de la naturaleza) al interior de las categorías de las actividades; y por otro, hemos descrito un conjunto de elementos más específicos que, manifestándose a lo largo del proceso de planificación y realización, aseguran la operatividad técnica con relación al objeto de trabajo (los monos, el pelejo) y contribuyen al uso exitoso de la trampa en el medio natural, ya que, como instrumento de trabajo, se le aplica a seres vivientes en éste (los monos, el pelejo) y, como objeto a fabricar, se utilizan materias primas provenientes de éste (árboles, bejucos).
Dichos elementos específicos pertenecen, a su vez, a conjuntos mayores: técnicos y cognoscitivos (conocimientos físicosmatemáticos, ecológicos y etológicos) que constituyen universos relativamente estandarizados de conocimientos gestuales (que son parte del medio técnico del conjunto de las trampas y, más allá, del conjunto de las actividades técnicas de la apropiación y transformación del mundo material) así como verbalizados (las categorías de plantas y animales, los criterios de identificación y ubicación de los recursos naturales, los términos pertinentes de la calificación de sus propiedades y comportamientos). Además, hemos puesto en evidencia un conjunto de elementos verbales discursivos que, dando un significado genérico a las acciones particulares, las relacionan con el nivel global de las representaciones sociales que atañen a todo fenómeno o hecho social. Este tipo de conocimientos, que constituye el significado indígena de cualquier fenómeno, hecho o acción, es instrumento de un control explícito (verbalizado) sobre las fuerzas naturales y sociales y, como tal, predomina sobre cualquier otro tipo de conocimiento en la conciencia indígena. Con eso queremos decir que el manejo de los discursos y la observancia de las reglas de conducta que los discursos formulan e inducen son indispensables y determinantes para el éxito de cualquier acción, y que el manejo técnico operativo así como el conocimiento físicomatemático, ecológico y etológico, por detallados y refinados que sean, por sí solos son insuficientes; necesitan por lo tanto, para lograr su objetivo, del control mental discursivo y las conductas pertinentes a lo largo de todo el proceso. Se trata de un control sobre el cual, además, se apoyan los componentes cognoscitivos e intelectuales, técnicos y ecológicos de la acción, ya que en su ejercicio encuentran coherencia, fuerza de focalización y concentración sobre el objetivo. Para entender el alcance cognoscitivo del universo mítico indígena y apreciar, por ejemplo, los contenidos de una referencia genérica tal como dahpéhe núhba, no es suficiente estudiar los relatos comúnmente llamados “mitos” como textos, ya que su modo de existencia es oral y por lo tanto su realidad es la de elementos discursivos dentro de la práctica social global. Para un estudioso de las sociedades indígenas es relativamente fácil grabar mitos —relatos— y transcribirlos en textos; le es más difícil, sin embargo, observar la producción del relato en el marco de su operatividad social, es decir, allí donde su significación participa en la creación de una situación o un evento social específico, en donde el relato tiene para los miembros de la sociedad indígena el sentido y los alcances específicos y vivenciales. Si las relaciones interculturales en el ámbito del conocimiento de dos culturas distintas toma en cuenta la diferencia entre distintos universos sociales de los actores implicados en dicha relación intercultural, debe estar claro, ante todo, que para el interlocutor indígena el relato mítico no es un texto, como aparece ante el interlocutor no indígena una vez hecha la transcripción, sino una forma de discurso o, más exactamente, un conjunto de formas de discurso, ya que éste toma una forma de expresión particular según la situación y la función social con la cual es enunciado: en el pueblo bora se le cuenta como enseñanza o entretenimiento a un niño, se le recita de otra forma durante la fase preparativa de una fiesta o antes de iniciar un campeonato de futbol, un pasaje de éste se silba (síhiísbe) como un míívaji, un “icaro” en castellano regional, lo que designa algo como una “oración curativa”, variando así en múltiples formas y contextos. En cierto nivel de generalidad, contemplando los personajes y eventos que se enuncian, se puede considerar que se trata del mismo relato; en cambio, tomando en cuenta la operatividad social del discurso, se trata cada vez de un evento discursivo distinto, de otro acto discursivo que usa sus propias modalidades sociales y medios lingüísticos de enunciación (vocales, morfosintácticos, lexicales), lo cual influye en la manera de seleccionar, enunciar y articular los contenidos. Sin embargo, ampliando aún más el examen del universo discursivo, observamos que la enunciación de los relatos míticos ocupa espacios sociales relativamente limitados y que, objetos, personajes, acciones, situaciones, eventos y demás que aparecen en los relatos, son también temas o elementos de la enunciación en otras formas de discurso, todas ellas íntimamente vinculadas a la marcha de la vida diaria. Llevar esta manera de comprender la relación intercultural, —en lo que a conocimiento de la naturaleza, del mundo se refiere—, hacia ámbitos fundamentales como el de la educación puede resultar en una relación más equitable y respetuosa, y permitir además el desenvolvimiento pleno de los pueblos indígenas desde su propia perspectiva. Así, la educación intercultural integraría en su plan de estudios todos los elementos (saberes, técnicas, discursos, reglas de conducta, etcétera) de un pueblo, sean cual sean las formas del ejercicio de la racionalidad que los organicen y subyazgan a ellos, las cuales contribuyen al éxito en el ejercicio de sus actividades y al bienestar que resulta para sus miembros por la confianza en la eficiencia de los medios y remedios tradicionalmente manejados. La continuidad de esta seguridad y confianza condiciona de alguna manera la voluntad de sus miembros de seguir viviendo en sus ambientes sociales y naturales, lo que a su vez hace posible un desarrollo local (sin sustitución de poblaciones, como lo prevén las políticas de “fronteras vivas”). Transmitir en la escuela los elementos tradicionales garantes de seguridad y bienestar sin censura racionalista apriorística no excluye, sin embargo, que también se enseñen los princi pios del determinismo más restringido propio de la ciencia; no con el objetivo de invalidar explícitamente las prácticas que ésta no logre sustentar, que se revelan incompatibles con ellas, sino con el fin de ofrecer elementos adicionales de juicio y manejo cuya operatividad y valor real los actores tendrán que averiguar creativamente mediante su propia experimentación. De este fin resulta la exigencia de que, más que enseñar, se haga descubrir los principios científicos de manera inductiva partiendo del análisis de las prácticas indígenas y, en particular, de sus componentes técnico-operativos y ecológicos. De esta manera se tratará de evitar que las nuevas generaciones se apropien de la ciencia bajo la modalidad de un discurso tecnicista y cientificista que, por ser exclusivamente discurso, carece de funcionalidad operativa en el universo de las actividades locales, aunque pueda funcionar socialmente dentro de la jerarquía de valores impuesta por la sociedad dominante como un atributo de prestigio. Esta “ciencia”, congelada en un verbalismo de prestigio, en vez de estimular la creatividad local, la paraliza al desvincular las facultades mentales de su dominio sobre los hechos de la experiencia práctica local. Desde luego, en la medida que los conocimientos indígenas estén ligados a la práctica social, a los distintos ámbitos de vida, sacarlos de su contexto social e introducirlos en un programa de formación de maestros indígenas donde reciben un tratamiento discursivo distinto, ligado a un nuevo contexto —el de una clase, del grupo de alumnos, de la relación con el docente y la institución, y el de la motivación profesional del alumno y la finalidad pedagógica del programa—, significa forzosamente darles una función que en su sociedad de origen no tenían; significa cambiar algo en relación con ellos; es un cambio que requiere ser precisado y justificado. La función principal de este cambio se halla en el proceso de objetivación de las prácticas y conocimientos indígenas, ya que su objetivación es la condición para que puedan contemplárseles y tratárseles concretamente como contenidos escolares; además, al efectuar dicha objetivación mediante un marco conceptual en lengua castellana se quitan las barreras lingüísticas que han obstaculizado el acceso a la comprensión plena del pensamiento de los pueblos indígenas, lo cual ha mantenido dicho pensamiento separado como “el reino del pensamiento mítico y mágico”, como un enclave de supuestas irracionalidades arcaicas en el ámbito global de la racionalidad occidental. Es por medio de la conceptualización en castellano que se construyen canales comunicativos entre los dos universos culturales y a través de ellos los actores indígenas pueden hacer valer las premisas sociales y las implicaciones sustanciales de su racionalidad mediante los medios y recursos cognitivos que procuran la capacidad de objetivación y la disponibilidad de sus productos. He aquí otro reto para la educación intercultural cuando ésta se propone articular el conocimiento occidental con el indígena. En el caso aquí analizado, podríamos preguntarnos si se trataría simplemente de sustituir la visión “popular” bora por la visión “popular” occidental con el argumento de que la segunda deriva de fundamentos científicos —lo que puede lograrse con un discurso pedagógico informativo y simplemente afirmativo mediante el cual se reemplaza una creencia por otra, de la misma manera que el discurso evangelizador tiene como objetivo reemplazar las supuestas “creencias” religiosas indígenas par la “fe” cristiana. ¿No sería mejor entonces introducir elementos metodológicos del conocimiento científico como factores formativos que abran la perspectiva hacia niveles de instrucción superiores? En este caso, el discurso pedagógico debe partir de hechos observables y respetar las exigencias metodológicas de un proceso demostrativo inherente al método científico; esta exigencia, a su vez, debe satisfacerse mediante los materiales pedagógicos adecuados. El proceso, además, debe —porque puede— apoyarse en la distinción de las modalidades de conocimiento que maneja la sociedad indígena, por ejemplo, el bora hablante distingue mediante una serie de sufijos el grado de certeza de un hecho que afirma y éste depende de la naturaleza de su fuente: la observación ocular reciente o pasada, un antecedente que permite una deducción, la información verbal. Si la educación propone formar a la persona en la capacidad de asumirse y expresarse plenamente y enteramente al interior de una nación pluricultural entonces en el ámbito de los pueblos indígenas se debe proporcionar los medios y recursos (herramientas intelectuales y contenidos) que permitan a un indígena contemplar y expresar, sin censura valorativa a priori, tanto el legado histórico de su pueblo en su totalidad, como sus aspiraciones a la modernidad, sin que la afirmación de estas últimas acondicionen o impliquen el rechazo global al primero. Esto debe ser un objetivo general de un programa de educación nacional que busque verdaderamente la formación de ciudadanos íntegros. |
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Referencias bibliográficas
ETSA. 1996. “Los alcances de la noción de “cultura” en la educación intercultural. Exploración de un ejemplo: sociedad y cultura bora”, en Godenzzi Alegre, Juan (comp.), Educación e interculturalidad en los Andes y la Amazonía. Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, Cuzco, pp. 187294.
Gasché, Jorge. 2006. “La horticultura indígena amazónica”, en Ciencias, núm. 81, pp. 5057. Gasché, Jorge y Napoleón Vela. 2011. La sociedad bosquesina. Instituto de Investigaciones de la Amazonia Peruana, Perú. |
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ETSA
Colectivo peruano de lengua jívara.
Iquitos Perú. Formado por indígenas y no indígenas, alumnos, especialistas, docentes, asesores y directivos del Programa de Formación de Maestros Bilingües de la Amazonía Peruana PFMB de la confederación indígena, la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana aidesep y el instituto Superior Pedagógico Loreto en Iquitos ISPL
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como citar este artículo →
ETSA. (2014). Conocimiento, educación e interculturalidad. El caso de una trampa bora. Ciencias 111-112, octubre 2013-marzo 2014, 84-104. [En línea]
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Creando conciencia
sobre el cambio climático
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Patricia Magaña Rueda
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Ante un silencio incómodo en medio de una conversación,
con frecuencia recurrimos a hablar del clima. Pero las personas comentan cada vez más su preocupación por los cambios que perciben año tras año en las épocas secas y de lluvias, así como la variación en temperaturas y los grandes fenómenos atmosféricos que azotan distintas regiones del mundo. Más allá de opiniones particulares, la evidencia científica ha demostrado que el planeta está sufriendo fuertemente los estragos de la actividad humana. Para informarse adecuadamente sobre el cambio climático y sus efectos hay varios caminos; la red, que es uno de ellos, tiene muchos sitios para visitar. A continuación se presenta sólo un atisbo de lo mucho que se puede hallar, particularmente alrededor del cambio climático y la biodiversidad.
Para introducirse al asunto climático, en palabras de varios especialistas, la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (semarnat) publicó en 2004 un libro que explica con claridad desde las bases científicas para estudiar y medir el cambio climático, hasta la forma en que la sociedad puede adaptarse. La obra es una muy recomendable y puede consultarse en línea (goo.gl/1ZTiqX). En contra de las voces aisladas que pretenden negar este cambio, muchos investigadores y divulgadores científicos han tomado en sus manos la tarea de informar y llamar a la reflexión a diversos grupos de personas. Sobresale en México la labor del Dr. José Sarukhán, destacado especialista en ecología, exrector de la Universidad Nacional Autónoma de México y presidente de la Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad (conabio), quien con frecuencia interviene en foros públicos con datos muy claros y propuestas. Seguirlo por medio de la red es más que ilustrador. En una de sus conferencias magistrales dictada en 2007, “Cambio climático y diversidad biológica”, Sarukhán recalcó, como lo ha hecho por largo tiempo, la importancia de la biodiversidad como parte del capital natural que posee cada región del planeta, insistiendo en que la otra cara de la moneda del cambio climático es la pérdida de la riqueza biológica, particularmente la de los ecosistemas, indicando que no hay precedentes en los datos. Basta con revisar que: a) entre 1950 y 1980 se convirtió a la agricultura una mayor extensión de ecosistemas naturales que en los siglos xviii y xix juntos; b) dos tercios de las pesquerías del mundo están sobreexplotadas o explotadas al máximo; c) 20% de los arrecifes coralinos del mundo se han perdido y otro 20% se ha degradado en las últimas décadas; d) se pierden 100 000 km2 anuales de los bosques en el mundo; e) 35% del área de manglares se ha perdido en las últimas décadas; y f) el agua almacenada en presas se ha cuadruplicado desde 1960 y las extracciones del vital líquido de ríos y lagos se ha duplicado; la de acuíferos es en su mayoría insostenible (se puede ver al Dr. Sarukhán y las diapositivas que presentó en El Colegio Nacional en: goo.gl/iKZZdz). Asimismo, se le puede seguir en las distintas entrevistas que ha concedido a medios impresos y electrónicos en años recientes, en donde afirma que: “México es reconocido por estar en el frente de los países preocupados por el cambio climático, pero la cuestión es cómo se aplica lo discutido y lo comprometido por el país [...] Yo espero que esa nueva ley de cambio climático y la Estrategia Nacional de Cambio Climático empiecen a tener efectos que hagan que lo que decimos y escribimos, en términos de leyes, se haga realidad” (goo.gl/iNr2CK). Para Sarukhán el cambio en el uso de suelo tiene un alto impacto en la biodiversidad, como lo comenta en esta nota del periódico La Crónica: “la agricultura, como consecuencia del cambio de uso de suelo, es el factor más importante en la pérdida de biodiversidad, por una mayor demanda de alimentos, ya que no hay forma de sembrar debajo de los bosques: deben quitarse [...] El problema en los próximos 40 años tomará gran relevancia porque se espera que la población nacional esté en 135 millones habitantes y para entonces se estima que la demanda de alimentos será del doble a la actual. ¿Cómo satisfacer la demanda de alimentos sin arruinar el medio ambiente? La respuesta no es aumentando la productividad; el consumo de grandes insumos de agua, fertilizantes, pesticidas, entre otros, lo que tendría consecuencias severas” (goo.gl/TSSdKy). En febrero de 2013, continuando con una importante campaña de concientización, el Dr. Sarukhán se reunió con la Comisión Especial de Cambio Climático del Senado de la República para exponer argumentos y buscar respuestas en el Poder Legislativo. En ella, la senadora Silvia Garza Galván afirmó que: “la información que se vaya generando en las reuniones con diferentes personalidades y especialistas en el tema del Cambio Climático, organizadas por la comisión que presido como por otras dependencias u organizaciones civiles, ayudará a crear políticas públicas y programas que involucren a los poderes Ejecutivo, Legislativo, Judicial y a los ciudadanos”. Al final, Garza concluyó: “hay que darnos a la tarea, como bien señala el Dr. Sarukhán Kermez, de difundir los efectos del cambio climático así como la creación de Ley General de Cambio Climático que entró en vigor el año pasado” (goo.gl/dJPd1D). La Jornada publicó el 14 de marzo del año pasado, una nota donde Sarukhán afirma: “asumamos que las cosas no van mejor, al contrario, cada vez van hacia un problema más serio, así que los compromisos que nos hemos puesto —de reducir 50% de las emisiones de carbono en 2020— los tenemos que tomar en serio y empezar a trabajar” (goo.gl/apcE6m). ¿Qué hacer a escala global y nacional? Lo que el Dr. Sarukhán señala es que se requiere: a) estabilización de la población mundial; b) racionalización de demandas per cápita de energía y recursos; c) internalizar los costos ambientales del desarrollo; d) transversalizar el tema ambiental en las políticas públicas del país; e) criterios financieros globales que premien la eficiencia ecológica, más que la económica; y f) adopción de la nueva ética del desarrollo sustentable. En cuanto a la biodiversidad añade que habría que: a) conservar bajo una visión de cambio climático; b) buscar más cooperación institucional; c) hacer nuevo diseño y análisis de áreas naturales y el establecimiento de corredores; d) realizar investigación y monitoreo en cambio climático; e) entender mejor los mecanismos de dispersión; y f) reducir los factores no climáticos que actualmente afectan los ecosistemas. Hoy es innegable la realidad y todos tenemos una responsabilidad ante el cambio climático. Es bueno resaltar que no es fácil actuar en todos los frentes que implica concientizar sobre el problema. El Dr. Sarukhán está comprometido con esta causa y tiene el reconocimiento para ser escuchado en distintos foros, pero a todos toca asumir una postura y emprender las acciones que corresponden. Empezar por conocer más y mejor el tema es fundamental, así que, además de escuchar al Dr. José Sarukhán, es preciso estar al tanto de las evidencias científicas alrededor del cambio climático y promover que se conozcan. |
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Patricia Magaña Rueda
Facultad de Ciencias, Universidad Nacional Autónoma de México. |
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como citar este artículo →
Magaña Rueda, Patricia. (2014). Creando conciencia sobre el cambio climático. Ciencias 111-112, octubre 2013-marzo 2014, 24-26. [En línea]
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Leopoldo Trejo Barrientos, Mauricio González González
e Israel Lazcarro Salgado
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Entre los pueblos de la Huasteca sur, la curandería puede subdividirse en dos grandes acepciones: las que apelan al saber como bãdi en otomí y tlamatiketl o tlamatini en náhuatl, y las que hacen referencia a una actividad específica, tales como la de tepehuas en torno al trueno, hapapa’ná, o la de totonacos, en relación al aguardiente (kúu) o al copal (pum), “los que queman copal” (łkuyunu’pum) o “utilizan refino” (kuunu). No obstante, y en esto centraremos el argumento de este escrito, todas hacen uso de un saber que se juega en una dinámica que echa cuerpo para confrontar una inmensidad de entes.
Dichos saberes históricamente han sido desinvestidos de verdad, mas la legitimidad que aún sostienen permite a los curanderos detentar un papel fundamental en la vida social de estos pueblos, teniendo como principal función la de curar y promover los principios de posibilidad para la agricultura y la reproducción social. Esa legitimidad proviene de entes no humanos, quienes designan a tales especialistas, constituyéndose así en los garantes de su actividad. Reproducir el protocolo ritual necesario con el que se operan diferentes mecanismos de antropomorfización, de este mundo y el Otro, es la característica del chamanismo en la Huasteca meridional. Para quienes buscan a un curandero, éste posee un saber que va desde matrices hermenéuticas en torno a lo onírico, hasta extensas y precisas oraciones, pasando por la meticulosa elaboración de altares y parafernalia ritual. Sin embargo, el hacer del curandero escapa a una sistematización abstracta y totalizada, en su despliegue muestra otros modos de aprehender el saber, formas que recuerdan el inconsciente estético de Jacques Rancière: “por un lado, la palabra escrita en los cuerpos, que debe ser restituida a su significación de lenguaje mediante un trabajo de desciframiento y reescritura; por otro lado, la palabra sorda de un poder sin nombre que se mantiene detrás de toda conciencia y de toda significación, a la cual es necesario darle una voz y un cuerpo”. El ritual es el dispositivo por excelencia para estudiar el quehacer de dichos especialistas quienes, bajo registros ajenos a la palabra, muestran conceptualizaciones en torno a la enfermedad, la persona y el mundo. El saber hacer del curandero en estas tierras es un saber ritual cuyos conceptos operan materializados, recortados en figuras de papel y forjados a ritmo de son de costumbre. Espacio de los sin lugar
La curandería es un “don” ofrecido por seres altamente jerarquizados del mundo Otro. Éste permite no sólo diagnosticar la etiología de diferentes patologías, sino ofrecer un pronóstico y una terapéutica, la cual puede ser tan puntual o compleja como la afección lo amerite; hay problemas que no necesariamente son padecidos por una sola persona, pues en más de una ocasión, tanto el mal como el remedio, requieren la intervención comunitaria.
La facultad de curar se ve atravesada por su capacidad de mantener las relaciones necesarias con seres no humanos, de tal suerte que resulte propicia para los pobladores quienes, con su participación, legitiman no sólo el proceso ritual a los ojos de los “dueños”, sino al curandero mismo, en quien depositan, de forma acotada, su vida. La curandería es el espacio en donde las causas desesperadas hacen puerto, donde los restos de la “medicina de doctor” encuentran lugar. Pero si la responsabilidad del curandero es particularmente alta, el riesgo que corren no lo es del todo, pues los “patrones” guían su hacer y, en ese mismo movimiento, dotan de autoridad toda intervención Bloch dice: “los rituales, por lo tanto, son actos del repetir o citar. Tal afirmación coloca al ritual dentro de lo que los filósofos externalistas han identificado como un aspecto central del pensamiento y la comunicación humana y que ha sido llamado por algunos como “deferencia”, esto es, confianza en la autoridad de otros para garantizar el valor de lo que es di cho o hecho. Lo que hace tal observación particularmente interesante para los antropólogos es que la deferencia fundamentalmente altera la relación entre la comprensión y el sostener algo como verdadero. Es de sentido común que para sostener algo como verdadero tiene que ser entendido. Esto, sin embargo, no es el caso cuando la deferencia está involucrada, especialmente cuando la deferencia está ligada al citar”. La deferencia es un factor que permite a los curanderos explorar novedosos cambios, una variabilidad acotada también por los entes del mundo Otro. Notificados por medio de sueños y consecuentes enfermedades, hacen de la interpretación del designio de dichos seres una acción inequívoca. El advenir curandero está excluido de un aprendizaje acumulativo, siendo la aprehensión del conocimiento una especie de develamiento de la facultad otorgada. No obstante, el proceso que tiene que transitar una persona a la que le ha sido asignado ese destino atraviesa un periodo de limpias en el que un curandero experimentado ofrece su trabajo y su modo de hacer. Esto puede llevarse a cabo en una sola ocasión, como entre los otomíes, o durar algunos años, cuatro entre los nahuas. Dicho acompañamiento no se limita únicamente al proceso de “limpiar” el mal, suele incluir la participación de aprendices en diferentes rituales de forma tangencial. Los aprendices son curanderos cuyo sendero ha sido escogido bajo otras formas volitivas, por lo tanto, el iniciado lo es, si y sólo si, las voluntades numinosas lo consienten. Por tanto, tal como lo describió LeviStrauss, el complejo chamánico conjuga la confianza del curandero en su técnica, del enfermo en el curandero y de una estructura social que lo legítima, se forja a la luz del “costumbre” —forma coloquial de llamar a los rituales autóctonos que hemos utilizado como útil conceptual—, sea en el diagnostico de un “destino” afección, sea para liberarse de la enfermedad, sea para mostrarse como parte de un dispositivo terapéutico o en pleno despliegue de su saber hacer. El origen, la estructura y validez de dicho saber no tiene más que ser ejecutado, darse a ver. La cualidad por antonomasia que distingue a los curanderos de esta región es el dominio que muestran en la elaboración de fetiches de papel, su “ropa” o cuerpos ofrecidos a las instancias más poderosas de la Huasteca. Por medio de éstos se interactúa con ellos, se les ofrenda y solicita favores, se manipula lo contaminante. Sin embargo, la confección de fetiches de papel tiene diferencias pronunciadas de un pueblo a otro, pues si bien tanto curanderos otomíes como nahuas, tepehuas y totonacos reservan espacios rituales a dichos recortes, cada uno privilegia rasgos que hablan de la forma en que estos pueblos han objetivado su saber, diferentes formas en que asientan su pensamiento. Así, podemos situar un continuo que recorre fetiches voluminosos de totonacos y tepehuas, hasta recortes con vertiginosas siluetas presentes entre tepehuas, nahuas y otomíes. Si para LéviStrauss el oficio del chamán radica en establecer un arbitraje entre el pensamiento “normal”, que sufre de un déficit de significado, y el pensamiento llamado patológico, que dispone de una sobreabundancia de significación, en la Huasteca meridional —y quizá en el área de tradición mesoamericana— el curandero interviene en un cosmos donde la sobreabundancia se expresa en el número de existentes y el déficit en el número disponible de cuerpos. La curandería no es otra cosa que una economía de los existentes. El Otro espacio
Eduardo Viveiros de Castro, durante su breve estancia en México en noviembre de 2008, esbozó una diferencia tajante entre el chamanismo amazónico y el de Mesoamérica y los Andes. En el primero impera la afinidad y la alianza que establecen seres humanos y no humanos, una especie de chamanismo horizontal que impone una lógica de intercambio entre ambos. En el otro, al que nos abocamos, existen antepasados y técnicas sacrificiales, un tipo de chamanismo transversal en el que se establece una lógica de parentesco donde el intercambio constituye el principal modo de aprovisionamiento.
Esta acotación permite a su vez distinguir las formas de actuar de estos especialistas rituales, donde los chamanes amazónicos buscarán vía la transformación hacer contacto, con entes no humanos para intercambiar beneficios, mientras los mesoamericanos desplegarán diversos dispositivos para hacerse dignos del circuito de intercambio con sus ancestros, cuya cualidad huasteca tiene impronta de papel y de corteza. Los chamanes amazónicos son transespecíficos, los de la huasteca no (si bien Philippe Descola ve plausible la implementación de aspectos epistemológicos que yuxtaponen estrategias de diferentes ontologías, nuestro registro etnográfico nos impide extrapolar la acción de los curanderos huastecos a tales especulaciones lógicas, suscribiendo con ello la posición esbozada ya por Viveiros de Castro). Sin embargo, habrá que hacer una acotación, pues si bien la lógica de parentesco opera entre los entes humanos y no humanos en esta región, también podemos situar otra forma jerarquizada que no necesariamente se inscribe bajo marca parental. La etnografía regional es generosa al mostrar cómo los cerros y algunos seres son vistos como “gobiernos”, lugares en los que diferentes existentes poderosos “despachan” el curso del tiempo y acontecer indio. Es común que emblemas jerárquicos como los de “presidente”, “secretario” o “jueces” se confieran a estos entes, asignando con ello también su disposición en los altares, sean fastos como sucede con los bastones de curandero, sean nefastos como en los tendidos de recortes de “malos aires”. Asimismo, estos pueblos suelen reservar términos de alta jerarquía de parentesco para algunos seres numinosos, ejemplos paradigmáticos de ello son las Madres y Padres de los totonacos, o Totlaltenana y Totlaltetata, Padre y Madre Tierra entre los nahuas. Si bien ambos casos establecen una lógica que apunta al intercambio, no siempre se inscribe bajo parentesco. A los entes divinos suele llamárseles “patrones”, “señores”, “dueños”, en esta nominación se encuentra uno de los matices que permite ver parte de los arreglos y relaciones que operan los chamanes, pues la filiación o la baja jerarquía se distingue en el tratamiento que se da a cada ente. Entre nahuas, por ejemplo, las formas culinarias diferencian entes sencillos, como la tierra, a quien se le puede ofrendar con chile y tortilla, de otros sumamente refinados, como las semillas y los cerros, quienes sólo aceptan ofrendas con pan blanco y condimentos sutiles como hierbabuena y “cebolleja” (xonacatl). La incondicionalidad de los filiales recuerda la fortaleza de las unidades domésticas, lo caprichoso de los “patrones”, su jerarquía. Por otro lado, es comprensible el compadrazgo que los participantes de un “costumbre” establecen con el curandero que lo oficia a quien suelen llamar compadre, pues la alianza es el camino preferido, por lo que no es raro constatar como algunos curanderos otomíes tienen por padrino a un cerro. La hipergamia es la forma de acortar distancias, favorable a los pobladores cuya diferencia con los seres numinosos es indubitable. La inferioridad en la jerarquía cosmogónica se traduce en incertidumbre y, por ejemplo, la relación con La Sirena o con San Juan Aktsiní lo constata. A ambos se les intenta insertar en un vínculo de reciprocidad, no obstante, lo indómito e iracundo de estos entes se expresa en la autonomía que manifiestan ante los mortales que, si les atienden como es debido, tendrán alta posibilidad de conseguir lo deseado, mas siempre bajo forma de posibilidad. El saber hacer ritual de la Huasteca meridional apunta a la constante vinculación de los de este mundo con el Otro, lazo que muchas de las veces resulta eficaz, mas en muchas otras son rastro de indefensión. Así, la economía de los existentes aparece como el nodo fundamental al que hay que responder con cuerpos sustitutos, pues con ellos el dispositivo de reciprocidad puede ser instaurado. A los entes divinos se les mantiene halagando a sus cuerpos rituales con diversas ofrendas dentro de las capillas tradicionales; a los malos aires se les intenta mantener a distancia por medio de una estratagema en la que ofrecerles un cuerpo antes del “costumbre” es la vía para deshacerse de ellos, moneda falsa que les permite obtener ofrenda para ser desechada, junto con ellos, lejos del poblado, en el Monte, donde es su lugar. La sobreabundancia de existentes, en este caso patógenos, sólo puede ser combatida por la producción ex profeso de cuerpos. A diferencia de lo que ocurre en otras regiones, en la Huasteca sur no hemos encontrado prácticas rituales reconocidas explícitamente como “brujería” por sus practicantes. En el sur de la Huasteca, el calificativo de “brujo” aparece ocasionalmente proferido por un enfermo o un paciente desavenido y, en toda ocasión, de boca de algún oponente. Hablar de brujería remite necesariamente a dar cuenta de su potencial como “gestor de la violencia”, pues la causa última de la patología que habrá de tratar el curandero es, siempre, una relación social desavenida o una obligación comunitaria no correspondida. A pesar de no haber “brujos” abiertamente reconocidos, muchas acciones podrían encajar enteramente en tal categoría, al menos desde la perspectiva del agraviado. Es de sobra conocido que un recorte de papel que presente el tonalij o la “sombra” de una persona —instancia anímica fundamental de todo ser viviente—, puede ser usado para curar una enfermedad muy grave o, si se le lanza al Monte junto con malos aires, para producir mal (esta doble posibilidad es propia de la técnica de todo sanador e, incluso, está inscrita en algunas lenguas. En náhuatl, por ejemplo, pajtli es medicina pero también veneno. López Austin nos hace ver como desde épocas precolombinas un teahpahtiani del altiplano podía ser “el que anula la curación a la gente” o “el que contrarresta a la gente un veneno que se le ha dado”). Alan Sandstrom da cuenta de cómo durante un ritual excepcional, mismo que tenía la intención de contrarrestar los efectos perniciosos de los chismes de unos vecinos, el curandero, al recortar muñecos antropomorfos que representaban entidades anímicas humanas, escribió en ellos el nombre de los chismosos y pegó las manos sobre sus bocas con el objeto de hacer callar sus habladurías. Particularmente revelador resulta el hecho de que estas precisas acciones fueron llevadas a cabo con entera discreción, al grado de que, a otros testigos del ritual, el mismo curandero les dijo que tales muñecos representaban las entidades anímicas de los enfermos —que no de los querellosos. Sandstrom declara que tal ocultamiento derivó del hecho de que “cualquier intento por controlar a la gente por medios rituales bordea peligrosamente la brujería”. Aunque sin ese reconocimiento explícito, también Dow nos hace saber de un ritual en donde el curandero tuvo que contrarrestar la hostilidad del yerno de una mujer cuya hija había sido abandonada por el primero. Las palabras de la mujer, que decía al curandero algo así como: “gracias a Dios que hay gente como usted en el mundo para ayudarnos con nuestros problemas”, difícilmente podríamos concebirlas como las de alguien que visita a un brujo para provocarle daño a alguien. En cambio, resulta claro que la mujer estaba defendiendo a su hija de un mal ex esposo, a pesar de que resulte también fácil imaginar que en la perspectiva del hombre que huyó de su esposa, tal práctica sería inmediatamente definida como brujería. Por tanto, el ofrecimiento del mal siempre busca ser unívoco, irrumpiendo con la lógica de intercambio, donde la reciprocidad intenta ser el telos de dicha relación. Dar, recibir y devolver es participar de un lazo, lógica en que los curanderos sudhuastecos se debaten en las frágiles fronteras de un mundo que demanda su enérgica intervención. Interpelación de numerosos existentes con los cuales habrá que ejercer cálculo, donde dar cuerpo es el paso necesario para recibir vida. |
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Referencias bibliográficas
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Leopoldo Trejo Barrientos
Museo Nacional de Antropología-INAH. Es etnólogo y maestro en antropología social por la enah y doctorante en estudios mesomericanos por la unam. Curador de la Sala del Golfo del Museo Nacional de Antropología y coordinador del equipo Oaxaca del Proyecto Etnografía de las regiones indígenas en el nuevo milenio. Mauricio González González
Colegio de Psicoanálisis Lacaniano
Es etnólogo por la enah, con especialidad y maestría en desarrollo rural por la UAM-X, donde actualmente es doctorante. Realizó la maestría en teoría psicoanalítica en el Colegio de Psicoanálisis Lacaniano, del cual hoy es director. Es profesor de asignatura de la ENAH, la ENM y la Facultad de Ciencias Políticas y sociales de la UNAM.
Israel Lazcarro Salgado
Centro INAH Morelos
Es etnohistoriador por la enah, maestro en filosofía por la UNAM y doctorante en estudios mesoamericanos en la UNAM. Es investigador tiempo completo en el Centro INAH-Morelos y coordinador del Equipo Sierra Norte de Puebla-Huasteca sur en el Proyecto Etnografía de las regiones indígenas en el nuevo milenio.
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como citar este artículo →
Trejo Barrientos, Leopoldo; Mauricio González González e Israel Lazcarro Morelos. (2013). Cuerpo y curanderos en la Huasteca meridional la economía de los existentes. Ciencias 107-108, julio 2012-febrero 2013, 18-32. [En línea]
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Del museo como
inevitable destino
de los pueblos indios
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César Carrillo Trueba
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A cincuenta años de su creación, el Museo Nacional de
Antropología a sigue siendo muestra absoluta de la imagen que de los pueblos indígenas el Estado mexicano ha elaborado: en la planta baja, con un montaje impactante, el antiguo esplendor, grandes civilizaciones de cuyos logros podemos enorgullecernos; en la alta, en un mezzanine de poca altura, confinados en un reducido espacio, anteriormente maniquíes sin rostro y como detenidos en el tiempo, los actuales pueblos que habitan la misma región que los primeros. Entre ambos niveles no existe relación alguna, menos continuidad, tan sólo algunos rasgos que parecen más bien contingentes, como el hecho de ocupar el mismo territorio —algo que ya señalara Guillermo Bonfil—, quizá el nombre que se les ha dado a ambos, eventualmente una lengua afín, tan sólo ecos, simples reverberaciones en el tiempo, verdaderos objetos de museo.
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César Carrillo Trueba
Facultad de Ciencias, Universidad Nacional Autónoma de México. |
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Carrillo Trueba, César. Del museo como invevitable destino de los pueblos indios. Ciencias 111-112, octubre 2013-marzo 2014, 120-121. [En línea]
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| del campo |
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Discriminación,
conocimiento indígena
y programas de desarrollo
agrícola en México
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Elena Lazos Chavero
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“—¿Cuánto tiempo lleva esperando al ingeniero?— Ayer
vine, pero no me pudo atender. Ora, vine desde temprano, ya son las 2 [p. m.]. —¿Cuál es el asunto a tratar? —Estamos en el Plan Tabi, se descompuso la bomba, nadie puede meter el riego y con este calor, ya llevamos cinco días y sin meterle riego, como es pepino y tomate, es delicado, se pierde”. Este fragmento de una conversación con un productor de Oxkutzcab”, en el sur de Yucatán, acontecida hace casi ya veinte años, cuando se iniciaba la transferencia
a los usuarios de los sistemas en los distritos de riego, se sigue presentando hoy día en las relaciones entre los campesinos y los funcionarios públicos de las dependencias gubernamentales. La larga espera para que el jefe de distrito pudiera atender a uno de los productores mayas del sur de Yucatán revela las relaciones de poder establecidas bajo un sistema de discriminación. Los ingenieros y licenciados de las instituciones instrumentadas en nombre de la modernización, cultivan el poder al controlar, por un lado, la arena donde las decisiones productivas y sobre el manejo y conservación de los recursos naturales se toman a nivel local y, por otro lado, los programas que debieran estar al servicio de los pequeños y medianos productores, pero que caen en los esquemas bien conocidos de clientelismo y corrupción.
Estas actitudes, que reflejan las percepciones y sentires de la ideología dominante y remontan a la época colonial, aún constituyen un complejo tejido de relaciones entre las familias campesinas (sean mestizas o indígenas) y los funcionarios de las instituciones gubernamentales y permite reflexionar sobre los modelos de desarrollo impuestos en el medio rural. Los funcionarios públicos, particularmente de sagarpa, nunca han propuesto a nivel oficial un foro de aprendizaje mutuo, nunca se ha considerado importante entender y dialogar sobre los conocimientos y prácticas agrícolas y ecológicas de los propios productores. Las relaciones generadas han sido de tipo vertical y clientelar, por lo que siempre son los productores quienes deben aprender las tecnologías y los saberes científicos. Los talleres organizados por la secretaría son ejemplo de estos sentires: unos exponen y los otros aprenden, unos deciden y los otros acatan, unos dominan y los otros se subordinan. Detrás de todo esto se encuentra una concepción clara sobre los productores que viene de lejos, como se aprecia en una publicación escrita por Contreras en 1891: “[entre] las principales causas sobre el atraso de la agricultura [están]: la mediocridad de costumbres en la clase indígena, el limitado desarrollo e incipiente cultura de esta raza, respecto de la blanca criolla […] El trabajo del indígena no contribuye al desarrollo de la industria agrícola […] La falta de conocimientos científicos de los sistemas de cultivo agrícola […] no ensanchando la esfera de sus esfuerzos personales más allá de lo que exigen generalmente las exiguas necesidades de la familia, de un comercio a pequeña escala”. En dicha obra, Teneduría de libros en Partida Doble o sea curso completo de comercio, se establecen tres puntos importantes: a) la mediocridad de la clase indígena demostrada en los pocos esfuerzos, ya que sólo cultivan para el autoconsumo; b) la falta de desarrollo y de conocimientos científicos de la clase indígena con respecto a la blanca criolla; y c) la escasa contribución del trabajo indígena al desarrollo de la industria agrícola. Estas tres imágenes, en mayor o menor medida, siguen pululando hoy día entre los funcionarios de las secretarías de desarrollo social (sedesol), agricultura (sagarpa), recursos naturales (semarnat), de salud e inclusive de educación pública (sep). La desigualdad social y la extrema pobreza se explican entonces por la falta de motivación de las poblaciones rurales para trabajar y por las condiciones de vida impuestas al parecer por su propia cultura y tradición. Asimismo, para una gran mayoría, la falta de interés por conservar su entorno ecológico se debe a la falla educativa y a sus actitudes, es decir, a su ignorancia por no estar en contacto con los conocimientos científicos adecuados. Por eso, siempre se ha intentado hacerlos partícipes de las preocupaciones científicas. De los saberes medicinales tradicionales, por ejemplo, se dice que escapan “al ámbito de la ciencia moderna y de la ciencia superior”, por lo que se les considera en diversos matices de desigualdad en un esquema de racismo y machismo, como “una forma de inferioridad asumida como natural e insuperable”. El cúmulo de conocimientos agrícolas, medicinales, alimentarios y ecológicos de las poblaciones rurales se ve minimizado, ya sea por la medicina occidental en manos de la Secretaría de Salud o por los espejismos tecnológicos de la Revolución Verde, cuyos defensores dominan en sagarpa y en su nombre hablan de modernización y progreso. El término mismo es una construcción simbólica a nivel del lenguaje pero también práctico. Su impulsora, la Fundación Rockefeller, “se preocupaba” por transformar el agro mexicano: el objetivo era pasar de una agricultura atrasada a una agricultura innovadora tecnológicamente y encaminada hacia el desarrollo. Actualmente, la fundamentación para la introducción de maíces transgénicos en el país está ligada a estas ideas vertidas desde hace más de cincuenta años y las compañías transnacionales interesadas siguen abanderando el progreso tecnológico como solución a la pobreza alimentaria. No sólo varios científicos nacionales, principalmente biotecnólogos, abogan por estas ideas, igualmente lo hacen líderes del sector social y grandes y medianos productores, apoyándose en el progreso tecnológico, desdeñando sus propios cultivos como el maíz e incluso pasando por encima de la ley, como lo muestra la declaración de del ingeniero Daniel Barba realizada en 2008: “afortunadamente, algunos se pusieron listos y gracias a Pioneer, Asgrow, Dekalb hay nuevas esperanzas. Estas empresas les ofrecen paquetes completos con una intensa asesoría: desde el tipo de cultivos, los fertilizantes, los plaguicidas, los herbicidas, la maquinaria. Inclusive, nos dijeron que ya pronto sembraremos maíz trans génico, aunque mire, creo que algunos ya lo están haciendo”. Ya sea por una problemática productiva o por la interiorización de un racismo que menosprecia la cultura indígena y, con ella, los sistemas productivos que generó, hasta hace apenas dos años, por ejemplo, no existían suficientes investigaciones para establecer la distribución nacional de los maíces nativos; inclusive, los censos agropecuarios no detallan ni las superficies ni los montos de producción de dichos maíces. Todo esto demuestra que ni los maíces nativos, ni los cultivos asociados son considerados importantes para el desarrollo nacional, como se aprecia en la respuesta de un funcionario de sagarpa, en una entrevista efectuada en 2002 en Culiacán, Sinaloa: “¿tener estadísticas de las variedades criollas? No, no tenemos, bueno tenemos superficie de maíz rústico, ahí están esas variedades que ustedes dicen. Pero no, no hay un listado de variedades ni de sus superficies diferenciadas. Pero es muy poquito, son puñitos de maíces, ni para qué gastar tiempo”. Actualmente, la mayoría de las comunidades rurales se encuentra desprovista de una reapropiación de sus conocimientos y de sus prácticas agrícolas, ecológicas y medicinales. Existe una falta de valoración de las mismas debido a la primacía de la ideología del desarrollo y el progreso impuesta por medio de todos los funcionarios y operarios públicos que llegan a las comunidades rurales (enfermeras, doctores, ingenieros, maestros, licenciados) y no reconocen los espacios y los saberes médicos, agrícolas, ecológicos, alimentarios. Las instituciones gubernamentales han generado una gran dependencia en sus programas y, aunado a ellas, la gran mercadotecnia de productos industriales en los medios masivos de comunicación ha provocado la pérdida de la fortaleza que los sistemas de saberes, forjados durante generaciones, mantenían. El testimonio de una enfermera de San Miguel Huautla, Oaxaca, entrevistada en 2011 es claro: “—aquí [en Oportunidades] vienen a aprender, a escuchar las pláticas que les damos. Las mujeres jóvenes aprenden como hacer las papillas para el bebé; los adultos de la tercera edad aprenden como deben asearse y que deben comer. Si faltan tres veces, se reporta y luego se les puede quitar el estímulo. —¿Y qué pasa con los ancianos que viven lejos de la clínica? Hemos visto viejitas que vienen desde el cerro, mínimo son 5 o 6 kilómetros. —Pues se pueden venir despacio y llegan. Tienen que venir. —¿Y los enfermos también tienen que venir a las pláticas? —Pues pueden faltar tres veces al año”.
Un testimonio más: “—¿Cuánto tiempo lleva esperando en la fila para que le den su credencial? —Me vine desde las 5 de la mañana, ya llevo 6 horas y los de Oportunidades todavía ni llegan. Dejé a los chiquitos solos, sin desayunar. —Y sino viene por su credencial, ¿qué pasaría? —No me dan el apoyo y yo lo necesito. —¿Y por qué no les reclaman? Los operarios de Oportunidades llegaron a las 12:30 p. m. No ofrecieron disculpa ni explicación alguna por su retraso. Por el contrario, llegaron a almorzar y molestos de ver las largas filas de mujeres y de ancianas, comenzaron perezosamente a trabajar. Cuando nosotras les preguntamos sobre las causas de su retraso, se limitaron a decir: ‘mucho trabajo’”. ¿Cómo debemos decodificar estas actitudes? ¿Discriminación porque son mujeres y ancianas pobres que pueden esperarlos por más de ocho horas en filas al rayo del Sol? ¿Racismo porque son “indias mixtecas”, porque son analfabetas y por ende ignorantes para ellos? ¿Cuál es la línea que divide a los operarios y funcionarios de las poblaciones rurales Esta situación va más allá del no reconocimiento de los saberes y prácticas de la medicina tradicional o de la agricultura tradicional. El poder ejercido en todos estos ejemplos que se suceden día con día en las distintas dependencias gubernamentales se enmarca en un contexto de discriminación y racismo.
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Referencias bibliograficas
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Elena Lazos Chavero
Instituto de Investigaciones Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México. |
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como citar este artículo →
Lazos Chavero, Elena. (2014). Discriminación, conocimiento indígena y programas
de desarrollo agrícola en México. Ciencias 111-112, octubre 2013-marzo 2014, 128-131. [En línea] |
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Para algunos analistas, los ciudadanos y gobiernos locales
no juegan papel alguno en la gobernanza de los bienes comunes. Desde que se publicó La Tragedia de los comunes de Garrett Hardin, a los usuarios de los recursos de uso común, como la pesca, los bosques y acueductos, se les percibe como impotentes perpetradores de la destrucción de recursos. Hardin supuso que los individuos siempre van a maximizar sus propios beneficios materiales inmediatos y de corto plazo, lo que significa que no pueden hacer otra cosa más que sobreexplotar los sistemas de recursos que no pertenecen a particulares o a una entidad gubernamental. El pronóstico de que los individuos destruirían los mismísimos recursos de los que dependen concordaba con muchos modelos económicos de solución única y con los escenarios de dilemas de repetición finita, en donde quienes buscan el beneficio propio a corto plazo logran mucho menos de lo que podrían de haber encontrado la manera de cooperar entre sí.
La vívida descripción del ciudadano indefenso de Hardin abrió un acervo importante de obras teóricas y empíricas que retaron la universalidad de su trabajo. Muchos estudios arrojaron datos reales y argumentos teóricos que afrontaban las suposiciones de que las personas estaban atrapadas eternamente en una tragedia sin remedio. Se documentaron numerosos arreglos de gobernanza local en todo el mundo que mostraban cómo los usuarios de recursos lograban vencer la tragedia. Se resaltó la importancia de las instituciones de propiedad común en la historia y en el mundo contemporáneo. En vez de sólo toparse con arreglos de propiedad privada o gubernamentales que apoyaban a usuarios a mantener un recurso de reserva común, los especialistas de muchas disciplinas descubrieron una diversidad de mecanismos para regirlos. Por otra parte, la investigación no ha encontrado “curas seguras” para solucionar los problemas complejos de gobernanza de un bien común, aunque el fracaso aparece tanto en la propiedad privada y la gubernamental como en la común. Ciertamente, la sobreexplotación de un recurso valioso cuando éste tiene un acceso libre sin derechos establecidos de propiedad es prácticamente un hecho. Hardin y los miles de expertos y legisladores de muchas disciplinas que aceptaron su teoría como general estaban en lo cierto al identificar un problema desafiante, especialmente en condiciones de acceso abierto. Empero, su análisis quedaba incompleto porque sólo recetaban dos soluciones y ambas tenían que ser impuestas por las autoridades externas a los usuarios de recursos. La resolución de los dilemas de las acciones colectivas
El amplio campo de investigación que ha desafiado a la teoría de Hardin tampoco ha sido coherente con el inmenso acervo de obras que se sustentan en la teoría de juegos y en la microeconómica de toma de decisiones individuales. En este artículo sólo podré repasar brevemente los acontecimientos que posicionan a los ciudadanos como actores principales dentro de un enfoque complejo —y con muchos ejecutantes— en cuanto a la gobernanza policéntrica de los recursos naturales. Describiré brevemente parte de la investigación experimental que ha comprobado que el modelo del individuo usado implícitamente por Hardin es muy estrecho, luego abarcaré algunos elementos básicos del análisis institucional para poder entender por qué los ciudadanos son capaces de crear instituciones que manejan exitosamente los bienes comunes en ciertos entornos, pero no en otros. Finalmente, hablaré de los recientes esfuerzos que confían excesivamente en la descentralización como solución a los problemas en torno a los recursos de uso común; me centraré, sobre todo, dada la investigación concluida en América Latina que aborda el importante papel de los ciudadanos en su gobernanza, en los bienes comunes que constituyen recursos naturales.
El uso de la investigación experimental Los resultados de estudios de campo sobre los arreglos de organización realizados por los ciudadanos para gobernar exitosamente los recursos de uso común desconcertaron fuertemente a los investigadores por ser inconsistentes con los pronósticos teóricos que seguían un modelo microeconómico del individuo. ¿Cómo podrían las personas vencer la tentación de querer recibir algo sin tener que pagar por ello? ¿No estarían actuando tontamente quienes ayudan a los demás a que les vaya mucho mejor, sin recibir el beneficio total de la propia cooperación? Estas preguntas son las que llevaron a un grupo de colegas de la Universidad de Indiana a diseñar un experimento sobre recursos usados en comunalidad, ya probado repetidamente en laboratorios experimentales y replicado en otros y en pruebas de campo en América Latina.
El augurio de que los usuarios sobreexplotarían un recurso de uso común se ve sustentado por experimentos en donde los participantes desconocen a los demás e ignoran cuándo ya no podrán comunicarse entre sí. El abrir repetidamente la oportunidad de una comunicación cara a cara no pronostica un cambio en el resultado —sin embargo, sí se modifica la conducta y los resultados. Los grupos que pueden comunicarse reiteradamente en un laboratorio alcanzan resultados prácticamente óptimos, en vez de hacer una sobreexplotación desmesurada. La comunicación da a los participantes la oportunidad de analizar su forma de entender la estructura del escenario y la manera de mejorar los resultados conjuntamente. Juan Camilo Cárdenas ha trabajado en una gran variedad de experimentos en torno a los recursos usados comunalmente en ambientes de campo en Colombia. La forma de decidir de los participantes dependió de su identidad individual (como la solvencia que tienen, la preferencia por el bienestar de otros, género y edad) y de nuestro diseño experimental. Para explicar tales diferencias en el nivel alcanzado de cooperación, desarrollamos un primer marco de trabajo (cuadro 1). Postulamos tres “niveles” que afectan las decisiones que toma una persona para cooperar en una situación de uso comunal: su identidad, el contexto grupal en el que toman decisiones y, si la situación se repite, el uso de la reciprocidad para ganarse la reputación de ser confiable. Estas variables fueron algunas de las más importantes a nivel micro para explicar la variedad de decisiones usadas para dominar las fuertes tentaciones de los dilemas de los recursos de uso común. Los valores individuales en sí no son suficientes para solucionar los problemas de esta índole. Sin instituciones que faciliten la construcción de reciprocidad, confianza y honradez, los ciudadanos enfrentan un reto real.
La importancia de las instituciones La complejidad de muchos recursos naturales impone que se requieran sistemas de gobernanza que sean sofisticados y de varios niveles o policéntricos, en vez de confiarlos a un solo tipo o nivel de gobierno. Quienes tratan de gobernar los recursos complejos se enfrentan a diferentes tipos de incentivos, que a menudo complican los esfuerzos colectivos y los subsecuentes resultados. Entre más complicado es un recurso en términos del tipo de bienes y servicios que da, mayor es el reto de crear un conjunto de disposiciones institucionales bien diseñadas que compensen los incentivos para sobreexplotar. Incluso algunos actores podrían verse tentados a resistirse a contribuir con arreglos gubernamentales faltando a las juntas o no pagando sus cuotas de membresía. Otros podrían tratar de debilitar activamente las reglas para poder usar el recurso con menos limitaciones. Un sistema robusto de gobernanza reconoce el aspecto multiescalar de la gobernanza de los recursos naturales, al igual que la presencia de los incentivos individuales y busca corregirlos.
Cuando los ciudadanos y sus funcionarios establecen organizaciones con autoridad de decisión sobre la forma de gestionar un recurso, las aportaciones monetarias que se necesitan y la autoridad de sancionar a quienes no contribuyen, organizan unidades de aprovisionamiento y consumo colectivo. Muchas de estas unidades, mas no todas, tienen un nivel formal de gobierno establecido, ya sea en el ámbito local, regional o nacional. Las unidades gubernamentales podrían ser de carácter general o estar organizadas como distrito o régimen especial para efectos de proporcionar un bien colectivo o un espectro limitado del mismo. Las asociaciones privadas que planean el uso de un recurso —y que también pueden sancionar e incluso expulsar a quienes no contribuyen con su porción de recursos para el bien colectivo— pueden asimismo fungir como unidades de consumo colectivo. Las ligas deportivas y los condominios son dos tipos de asociaciones privadas en las que sus socios comparten un bien colectivo. Otras formas de unidades de consumo colectivo incluyen a los agricultores, quienes se organizan para gestionar un sistema de irrigación o un pastizal común; una dependencia nacional que monitorea los procesos de inversión o de producción de empresas privadas para proteger a los consumidores contra fraude o daño ecológico; un gobierno local, nacional o internacional que proporciona servicios de diferentes tipos; o incluso un cártel ilegal de sociedades privadas que decide el monto de producción que generarán conjuntamente. Así, las unidades de aprovisionamiento existen en todos los entornos y en espacios tanto públicos como privados. Los participantes pueden, y de hecho lo hacen, instituir una diversidad de normas para ayudarse y vencer el problema de obtención gratuita, al decidir quién queda incluido y debe contribuir con recursos y quién excluido y cómo excluirlo. Más aún, si el sistema de provisión continúa desarrollándose, los participantes (o sus representantes) seguramente establecerán normas específicas y permisibles de acceso y uso, métodos para monitorear la conducta y sancionar a quienes infringen las normas, así como formas de solución de conflicto. Tales sistemas generalmente no se parecen a las versiones de texto de un gobierno o de una empresa privada con objetivo estricto de fines de lucro, especialmente cuando los participantes han formado sus propias unidades de autogobierno. Por ende, los expertos que siguen los conceptos tradicionales de “mercado” y “Estado” no los han reconocido como formas potencialmente viables de organización para aprovisionamiento y han clamado por su consolidación en un gobierno centralizado (como lo siguen haciendo los reformadores metropolitanos) o bien han simplemente ignorado su existencia (como lo han hecho muchos economistas de recursos). Es un tanto irónico que numerosas instituciones tan vitales y autogobernadas hayan sido mal clasificadas o ignoradas en una época de mayor democratización. Los esfuerzos recientes por “descentralizar” los arreglos gubernamentales tampoco reconocen la importancia de tener arreglos complejos y policéntricos, en cambio, conciben un gobierno único en algún nivel que se debe encargar del ámbito de las políticas. Normas comúnmente entendidas e impuestas
Un descubrimiento clave de la investigación empírica de campo es la multiplicidad de normas específicas en uso relacionadas con la provisión y producción de bienes colectivos que se encuentran en los sistemas operacionales. Uno de los tipos de regla más importante es la de los linderos, los límites, la cual determina quién y qué entra y sale de una organización de aprovisionamiento. Las unidades de provisión enfrentan muchas limitaciones biofísicas cuando el bien es un recurso natural de agrupamiento común, como una cuenca de agua subterránea, un río o una cuenca atmosférica. Tales recursos tienen sus propios límites geográficos. Establecer el lindero entre quién se beneficia y quién contribuye al cuidado de un recurso es un reto mayor. Puede ser imposible en un régimen altamente centralizado. Además, los recursos de uso común pueden encontrarse contenidos en una secuencia de unidades de recursos aún mayor, como una microcuenca que se halla dentro de un gran sistema que finalmente desemboca en un río principal como el Rin o el Mekong.
Una vez que las reglas básicas de designación de límites son establecidas, definiendo quién es el beneficiario legítimo y quién debe contribuir a la provisión de un bien colectivo, las unidades de aprovisionamiento frecuentemente crean normas relacionadas con la información que debe publicarse o mantenerse en secreto, con acciones que deben emprenderse o prohibirse y con resultados (y sus consecuentes costosbeneficios) que deben ser alcanzados y distribuidos. Un atributo esencial de unas normas eficientes es que las reglas deben ser conocidas y entendidas de manera general. Deben considerarse legítimas, seguirse regularmente y hacerse cumplir. La legislación escrita o las disposiciones contractuales que no son de conocimiento común no afectan la estructura de una situación de acción en particular, a menos que una persona dentro de dicha situación la invoque y encuentre quién la haga cumplir. Así, uno de los problemas al hacer investigación empírica sobre el efecto de la variedad de arreglos institucionales es el tratar de entender las reglas que sólo existen en papel y no son usadas por los participantes, en contraposición a las que son de su conocimiento común y se aplican localmente, aun cuando no son parte de la estructura jurídica formal. Atributos de una comunidad
Seguramente muchos atributos de una comunidad afectarán también las actividades de provisión. Estos incluyen el tamaño del grupo afectado, la homogeneidad o heterogeneidad de intereses, los patrones de migración hacia una comunidad o fuera de ella y el plano temporal (la duración del lapso considerado hacia el futuro) que aplican los individuos ante situaciones en curso. Para un analista institucional, el conjunto de preguntas importantes que debe abordarse incluye: a) ¿existe un consenso general en normas relacionado con quién incluir como miembro con beneficios y responsabilidades?; b) ¿entienden por igual todos los miembros cuáles son sus responsabilidades mutuas y las fórmulas usadas para distribuir los beneficios?; c)¿se consideran las reglas justas y legítimas?; y d) ¿cómo se transmiten las reglas de una generación a otra, y a aquellos que se integran al grupo?
Las respuestas a tales preguntas se verán afectadas por la diversidad de atributos en una comunidad. Para que un analista institucional logre entender la estructura de las situaciones de acción que se plantean en una comunidad y, por ende, que pueda examinar los incentivos que se presentan a los participantes, así como su posible conducta y resultados, éste deberá suponer que una comunidad está realmente usando un conjunto de normas y que continuará por lo pronto valiéndose de ellas en un futuro inmediato. Los factores de interacción múltiple
Leticia Merino escribió un libro importante sobre los factores que interactúan para mejorar la posibilidad de que las comunidades locales —que ya cuentan con un alto nivel de autonomía para crear sus propias estructuras de gobernanza— realmente diseñen instituciones eficientes de gestión de recursos forestales. Estudió este tipo de bienes en seis comunidades de tres estados de México: Michoacán, Oaxaca y Quintana Roo. Merino comprueba que la densidad poblacional de usuarios de un bosque no es una determinante clave que afecte la degradación del recurso y ahonda en la gran diversidad de factores que potencialmente podrían explicar las variaciones en la velocidad de deforestación observada en las seis comunidades, investigando la relación entre las circunstancias locales, regionales y nacionales. En vez de encontrar un solo elemento como causa primaria de los esfuerzos exitosos o de fracaso en la gestión de recursos forestales, ella encuentra un complejo conjunto de factores que, unidos, afectan los incentivos y la conducta de los ciudadanosusuarios que conducen hacia un bosque de mejor calidad.
Las comunidades que estudió diseñan instituciones locales que trabajan bien para gestionar bosques locales cuando, con el paso del tiempo, se ha desarrollado un capital social eficiente en una comunidad y los intereses de los miembros más poderosos de ésta se han adherido a una administración eficaz de los recursos forestales. Es de notar que, si bien la gobernanza local siempre es parte de las políticas regionales y nacionales y se ve afectada por las mismas, Merino encuentra que los sistemas normativos regionales y nacionales no han promovido la silvicultura comunitaria en México, por lo que las normas eficientes y los incentivos trasmitidos a ambientes regionales y nacionales son la excepción y no la regla en México. Más bien, las políticas gubernamentales han generado un mayor número de alicientes que obran en contra de una gestión eficiente de los bosques, que el de los que estimulan el desarrollo sustentable —cuando no son un factor negativo activo que perjudican a una administración responsable local, las leyes estatales y nacionales simplemente ignoran las habilidades de los usuarios locales de desarrollar reglas eficientes, de monitorearlas e imponer sanciones escalonadas que informen a usuarios que las infracciones se aplican sin arriesgarse a una reacción desmesurada. La descentralización como “remedio” polivalente
Dadas las dificultades de alcanzar un compromiso eficiente por parte de los ciudadanos en la gobernanza de los bienes comunes locales, la descentralización se ha convertido en una política recomendada con frecuencia. Andersson, Gordillo y Van Laerhoven publicaron un excelente estudio sobre la descentralización y el desarrollo rural enfocado a América Latina, en particular Bolivia, Guatemala y Perú, y se apoyaron en los amplios estudios de campo emprendidos, en su mayoría, en 2002.
Estos tres países son casos pertinentes para un estudio comparativo, ya que comparten muchas características fundamentales biofísicas, socioeconómicas, históricas y culturales, pero difieren en relación con sus políticas de descentralización. Son relativamente pobres, con grandes poblaciones rurales e indígenas, importantes recursos naturales, una alta proporción de cobertura forestal y controversias frecuentes relacionadas con el uso de la tierra, sin embargo, difieren mucho cuando se trata del grado de estructura de gobernanza descentralizada en los sectores de recursos naturales, aunque los tres tienen alcaldías elegidas localmente. Guatemala es el que más poder normativo tiene asignado a sus gobiernos locales, mientras que Perú casi no tiene facultades locales para la toma de decisiones en los sectores de recursos naturales.
Bolivia y Guatemala promulgaron leyes forestales reformadas en 1996. Fueron los primeros esfuerzos para descentralizar varias tareas y responsabilidades del sector y trasladarlos del gobierno central a los municipales. Aun con esta reforma, los municipios bolivianos no están facultados para cobrar impuestos en las actividades boscosas o cuotas a usuarios por los servicios producidos, ni multar a quienes se descubra desobedeciendo las normas y leyes gubernamentales. En contraste, los municipios guatemaltecos pueden gestionar sus bosques, ser dueños de ellos y hasta rentarlos. Dentro de los bosques municipales y comunales, los municipios guatemaltecos tienen la autorización de normar y gravar el uso forestal, siempre y cuando las reglas locales no contradigan el derecho nacional en esta materia. En Perú, las responsabilidades de gobernanza no se descentralizaron para nada. Los gobiernos centrales y regionales retienen el control total y formal en el proceso de toma de decisiones de los sectores en recursos naturales. Para obtener datos suficientes acerca de las instituciones y las acciones locales gubernamentales, Andersson, Gordillo y Van Laerhoven realizaron levantamientos de campo por medio de una muestra aleatoria de cien gobiernos municipales, entrevistando a los alcaldes elegidos para obtener información acerca de sus prioridades en política, disposiciones de personal, relaciones con dependencias centrales y agencias no gubernamentales, así como con usuarios de recursos naturales y ciudadanía en general. Adicionalmente, los equipos de investigación recopilaron información estructural y socioeconómica de cada municipio, cuyo producto generó casi todos los datos del censo subnacional y de las bases de datos nacionales del sector forestal. Andersson y Ostrom se apoyaron en los datos de este estudio para analizar la influencia de siete variables independientes del compromiso local de invertir en la gobernanza de recursos naturales. Incluimos primero el porcentaje de personal municipal gubernamental que trabaja con temas relacionados con la gestión de recursos naturales. Una segunda variable dependiente complementaria registró el punto de vista del alcalde en relación con la prioridad política de gobernanza de recursos naturales durante su administración. A partir de un enfoque policéntrico del estudio de una gobernanza descentralizada de recursos naturales, postulamos que, en su mayoría, los procesos de multiniveles han sido ignorados en la literatura empírica convencional sobre la descentralización. Por esa razón examinamos las interacciones de los actores en los tres niveles de gobernanza. Observamos las transferencias financieras del gobierno central al municipal en el rubro de gobernanza de recursos naturales y analizamos su forma de interactuar con la presión política de organizaciones locales centradas en la comunidad, así como con las organizaciones no gubernamentales que trabajan con la gestión de recursos locales. Dichas variables capturan las estructuras importantes de incentivos relacionadas con la rendición de cuentas políticas y afectan el compromiso político del alcalde local hacia la gobernanza de recursos naturales. Los incentivos institucionales que nacen de las interacciones de los actores en todos los ámbitos de gobernanza, a saber, entre actores con diferentes puestos de autoridad, son determinantes importantes de la inversión gubernamental local en la gobernanza de los recursos naturales. Por ejemplo, cuando las interacciones con organizaciones locales se encuentran al mínimo, la probabilidad de observar una alta prioridad dada a los recursos naturales en un municipio es cercana a un tercio. En contraste, cuando dichas interacciones multiniveles ocurren con mayor frecuencia, la misma probabilidad se reproduce al doble o incluso más. Los incentivos institucionales claros influyen fuertemente en los alcaldes para que pongan atención a los recursos naturales locales sin importar el alcance de la descentralización. El resultado de las pruebas adicionales fue que no encontramos evidencia de influencia sistemática de descentralización en dos parámetros: 1) la transferencia financiera del gobierno central a su contraparte municipal; y 2) los tipos de presión política local relacionados con las políticas ambientales. La reforma formal de descentralización no explica bien la variación internacional e intranacional de los compromisos locales hacia la gobernanza de los recursos naturales. Los resultados también sugieren que las características de las disposiciones institucionales locales, que gobiernan las interacciones de las autoridades municipales por un lado, y los grupos locales con los actores del gobierno central por otro, dan explicaciones poderosas de la variabilidad en los compromisos locales hacia el tema, sin importar las estructuras formales de gobernanza que existan en la arena nacional. Al modificarse la escala física de un recurso, también lo hacen los tipos de bienes colectivos que lo ofrecen a los usuarios (variando desde los bienes privados de madera para combustible y los hongos locales a nivel microescala, hasta los bienes públicos globales de mantenimiento de un depósito estable de genes forestales o de almacenamiento de carbón en árboles y el uso de éstos para estabilizar el clima). Los usuarios tienden a interesarse más en los bienes y servicios generados a nivel local y no tanto en los producidos en grandes escalas. La amenaza de un cambio climatológico importante es el resultado de la falta de atención que los ciudadanos en todo el mundo la han dado al efecto de sus acciones sobre la atmósfera global. Dadas las acciones enérgicas de tantos grupos ambientalistas, los ciudadanos empiezan a prestarle atención a la escala global. La conciencia y la acción ciudadanas, sin embargo, no son suficientes para solucionar el problema del cambio climático global, pero son importantes para influir en los gobiernos nacionales con el objeto de que modifiquen sus políticas hacia el uso de procesos de generación de carbón. Si se desea gobernar un proceso que dé incentivos a usuarios con el fin de salvaguardar la entrega a largo plazo de tal variedad de bienes, se necesita más que recursos financieros y mecanismos de rendición de cuentas en un solo espacio de gobernanza. La mayoría de los expertos están de acuerdo en que las variaciones grandes en los resultados de las políticas se presentan en los países que han descentralizado su gobernanza de bienes y servicios públicos. Por lo tanto, el consenso existente es reducido, cuando no inexistente, sobre qué factores explican tal variación. Muchos estudios empíricos no van más allá de los límites de los gobiernos locales para analizar el por qué algunas unidades locales se desempeñan mejor que otras. A pesar de esto, los procesos que mejoran la eficiencia de un sistema de gobernanza generalmente son de mayor o menor envergadura que la dinámica interna de cualquier administración gubernamental en particular. Una clave para los arreglos eficaces de gobernanza se encuentra en las relaciones entre actores que tienen interés en que se gobierne un recurso y no sólo en un tipo de gobierno. El capital social que los ciudadanos pueden crear al relacionarse entre sí y con las organizaciones no gubernamentales y los actores gubernamentales de diferentes entornos es fundamental para lograr una retroalimentación eficaz, el aprendizaje y la creación de soluciones nuevas y mejores. Al considerar la interacción de los diferentes medios de gobernanza es posible contribuir al entendimiento matizado de las oscilaciones en la variedad de resultados de gobernanza cuando se gestionan los recursos de uso común obedeciendo a las necesidades e intereses de los ciudadanos. Hemos aprendido que éstos sí juegan un papel esencial en la gobernanza de dichos recursos y que los esfuerzos por colocar la responsabilidad total a expertos externos tienen poca probabilidad de proteger aquellos a largo plazo. La complejidad de los recursos a niveles locales, regionales y nacionales requiere sistemas complejos de gobernanza que involucren la contribución ciudadana de distintas formas. |
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Nota
El texto que aquí aparece se extrajo del libro: Genes, bytes y emisiones: bienes comunes y ciudadanía. Helfrich, Silke (comp.), Böll, México. 2008, bajo el título “El gobierno de los bienes comunes desde el punto de vista de la ciudadanía”.
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Elinor Ostrom (1923-2012)
Universidad de Indiana, Premio Nobel de Economía. Elinor Ostrom fue directora adjunta de la Universidad de Indiana, EUA, en el Taller de Teoría Política y Ciencias de los Comunes. Además, fue miembro fundador del Centro de Estudios de la Diversidad Institucional en la Universidad Estatal de Arizona. Ganadora del Premio Nobel de Economía 2009, hasta ahora es la única mujer en recibir el galardón en este campo. |
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como citar este artículo →
Ostrom, Elinor. (2014). El gobierno de los bienes comunes desde el punto de vista de la ciudadanía. Ciencias 111-112,octubre 2013-marzo 2014, 144-153. [En línea]
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| del juego |
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El jueguete
popular mexicano
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Víctor Manuel Gutiérrez López
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Hablar de juguetes significa hablar de niños y el significado
de serlo, la naturaleza del niño es en sí misma una forma de cultura. Desde que hay niños ha habido juguetes de toda clase y tamaño, y cada uno de ellos ha ocupado un papel importante en el desarrollo cultural de nuestros pueblos, no sólo por divertir, sino porque son elementos fundamentales en la formación cognitiva: los juegos son el primer medio por el que se adquiere conocimiento y habilidades sociales. Como dice Maya Pineda García: “el juego enseña al niño a ganar y a perder, a integrarse a un grupo, a seguir reglas y a desarrollar una serie de prácticas sociales y de responsabilidad que se integraran a todo su proceso de vida”.
México tiene una amplia gama de juguetes populares que constituyen una expresión artística cabal, pues más que un simple elemento que conforma el extenso catálogo de artesanías, se trata de un arte popular que lucha por seguir subsistiendo. Es difícil ubicar el origen de cada juguete, ya que éstos adquirieron su estatus de producto cuando el comercio y la consolidación de los grupos en el poder se asentaron, estableciendo la diferencia entre artesanos e industriales que llevó a la privatización de los productos de los primeros. El arte popular posee prestigio por su forma y colorido, cualidades que lo han preservado en el transcurso del tiempo; su importancia se debe a su significado, reflejo de la vida cotidiana de un pueblo que llega
a trascender las fronteras de la comunidad hasta alcanzar la universalidad. El interés que en la población urbana ha suscitado como curiosidad y no para fines de uso es lo que los ha preservado, pero también hay un factor que podemos considerar, que es nuestro niño interior.
Breve reseña histórica
Entre los pocos juguetes prehispánicos hallados en las zonas arqueológicas hay figurillas de animales, algunas sobre ruedas, trastecillos y especies de balero —lo que consideramos como muñecos eran objeto de culto, no de juego, aunque Eduardo Matos Moctezuma dice que cualquier objeto al alcance de la mano es motivo de juego. Pero uno de ellos que sin duda debió ser de los preferidos fue el balón de caucho y hule que, al igual que hoy día, se le jugaba en los pueblos, aunque el juego de pelota era primordialmente ritual. Debió haber por lo menos figurillas hechas con hojas de palma y maíz, incluso se sabe que hubo muñecas hechas de trapo y se tiene evidencia de figuras de perros con ruedas equivalentes a los actuales caballitos con ruedas.
Se sabe que hubo juegos como el totolli o totoloqui, similar al boliche. De acuerdo con Bernal Díaz del Castillo, durante su cautiverio Moctezuma se echó algunas partidas con Cortés y Alvarado, acusando a este último de hacer trampa. Otros fueron el zonecalli, una recreación de duelos con ramas; el tololoque, algo similar a la rayuela; el cocoyocpatolli u “hoyito”, el matlatema o matatena, el macalotontzin, donde debían girar hasta desprenderse, la “víbora de la mar”, el cuahuilacatonzin o el “madero en los pies”, entre otros. El mural de Tepantitla nos muestra un gran número de personajes involucrados en diversos tipos de juegos.
Varios juguetes usados en Mesoamérica lo eran también en otras culturas, lo que denomino como “convergencia cultural”. Del trompo y el yoyo, preferidos hasta fines de la Revolución, el primero se jugaba antes de la llegada de los españoles, entre pueblos de Norteamérica, como los hopi,
y hay muestras en México y Argentina; mientras los yoyos son una de las formas de entretenimiento más arcaicas.
Tras la conquista, en la Nueva España los niños criollos y peninsulares solían jugar con muñecas, carruajes miniatura y otros más elaborados, difundidos por los evangelizadores entre los niños indígenas que, al igual que los prehispánicos, sentían afición por el balompié. De éste había un equivalente en el medievo que se denomina “futbol de carnaval”, en el cual se valía el uso de manos y caderas. En las festividades aparecían matracas y tambores y, desde luego, los títeres tradicionales —de procedencia religiosa como una forma entretenida de aprender las nuevas costumbres. También había juguetes extranjeros, algunos europeos o similares, como las muñecas chinas.
La competencia mercantil es más antigua de lo que se especula. Entre los juguetes importados había muñecas de porcelana a las que se les atribuía facultades mágicas —Alemania era un centro importante de su fabricación en el siglo xviii. Pero un objeto muy especial fue la piñata, llevada por Marco Polo a Europa desde China y que ahora forma parte de nuestra cultura. Las miniaturas pasaron a representar parte de la vida cotidiana, había soldaditos de plomo y buques que los niños usaban para escenificar conflictos armados.
Entre los juegos que vieron la luz en dicho periodo están las canicas, el balero, el yoyo, el trompo, los huesecillos de chabacano pintados con los que se juega la matatena, reguiletes que giran con el viento, pajarillos de péndulo, maromeros y muñecas de trapo destinadas a las clases bajas. La mayoría de los juegos de mesa, populares en Egipto, la Antigüedad clásica, China, India y posiblemente Mesopotamia, fueron traídos por los colonizadores, y entre ellos se destaca la lotería. Los juegos de azar también empezaron a proliferar, los indígenas tenían el patolli, con caracteres propios de este tipo de juegos, pero los que atrajeron a los apostadores fueron naipes y ruletas. En
los de mayor edad, el juego pasó a ser una obsesión como el pulque.
El siglo xix marcó una mentalidad centrada en los valores sociales como parte de un plan de identidad, pero también se agregaron los comerciales con el avance de la
ciencia. La Revolución Industrial representó el inicio de las compañías de juguetes, que hicieron reproducciones de vehículos como los trenes, objetos de diferentes materiales como metal y plástico que, desde el principio, fueron más frágiles que los tradicionales. En Inglaterra también se reglamentaron deportes como el futbol y el tenis. Los juguetes extranjeros saturaron los mercados, ahora con autómatas que se movían por sí mismos. Fue un cambio en la forma de pensar del ser humano que influyó en la parte más elemental de la sociedad: los niños de las ciudades; ya que las zonas rurales estaban bien delimitadas y no había tal invasión.
Walter Benjamin dice que: “en el siglo xix comienza la definitiva decadencia de esas cosas, observamos como los juguetes se agrandan y pierden sencillez y belleza”, postulado que refleja el final de la imaginación ante los proyectos de los comerciantes. Dicho siglo representó la entrada de las artes al mundo mercantil, con la reproducción de artefactos, facilitando la manufactura, pero restando el toque artístico que le daba simbolismo a las cosas.
Finalmente, el siglo xx marcó el uso de la tecnología y los materiales sintéticos en el uso de la vida cotidiana. En 1903 se celebró la primera feria interamericana del juguete, donde se mostraron los prototipos de lo que serían los juguetes modernos, como las muñecas tipo Barbie. Desde los años cincuentas se construyeron juguetes de baterías alcalinas y en los setentas se empezaron a desarrollar los primeros electrónicos, los ya célebres videojuegos, junto con las primeras computadoras domésticas.Un país lleno de juguetesSiguiendo los cánones originales, algunos juegos se realizan por temporadas como la quema de los llamados “judas” durante los días santos —costumbre llevada a cabo en la Colonia como parte del programa evangelizador—, las piñatas en navidad o los esqueletos de cartón durante los Días de muertos. En zonas donde estas festividades conservan vigor, aún son motivo de diversión y en ellas se lleva a cabo la venta de juguetes comerciales y tradicionales tematizados de acuerdo con la festividad. Existen locales y pueblos donde se especializan en ciertos materiales y técnicas: juguetería de barro de Teloapan, de palma en Santa María Chagmecatitlan miniaturas de Amozoc, de barro alumbrado en Tlaquepaque, instrumentos en Ixmiquilpan, alcancías zoomorfas en Aca-tlán y juguetes de madera en comunidades de todo el país.
Los estados tienen sus propias escuelas de diseño de manufactura y cada una se especializa en su fabricación con técnica depurada que refleja la tradición y las condiciones de vida de cada pueblo, incluido su entorno y los materiales disponibles; entre ellos se destacan: Puebla, Michoacán, Estado de México, Oaxaca, Guerrero, Guanajuato e incluso el Distrito Federal. En las ferias vemos muestras de la labor de dichos juguetes con figuras de acción hechas con técnicas artesanales pero también con modernas, manteniendo la idea del juego tradicional.
Tal es el caso de los luchadores de plástico, que han estado en el mercado desde los cuarentas, cuando se empezó a popularizar la lucha libre y se exhibieron las primeras películas de caballeros, vaqueros y astronautas. Éstos suelen fabricarse en talleres particulares con la participación de varias personas y, por los procesos empleados, —el plástico fundido—, se requiere destreza para manejar instrumentos pesados de tipo semindustrial. También fabrican camiones y otras figuras, emulando superhéroes, algunos de imitación, pero
sencillos y accesibles a niños con pocos recursos monetarios, que pueden adquirirlos en tianguis, misceláneas y puestos de revistas. Su creatividad
y persistencia hacen que esta labor sea meritoria de reconocimiento.
En los juguetes mexicanos encontramos detalles de gran imaginación y gusto, una tradición popular llena de formas y colores, con materiales sencillos —madera, hojalata, cartón, vidrio y arcilla—, e instalaciones relativamente simples. La manufactura es en sí misma un tipo de juego, donde los hijos al presenciar los procesos de elaboración, buscan imitarlos, lo cual es una manera práctica de preservar dicha tradición.
El valor del juguete tradicional es inmenso considera Maya Pineda García, autora del proyecto Defensa de un Patrimonio Cultural de Colima y de todo México, que este tipo de juguetes propicia de manera intensa el uso de la imaginación pues son manifestaciones artísticas y no copias repetitivas diseñadas para una sola función específica. Aun cuando en la industria hay juguetes que estimulan al niño, desde los años cincuentas las industrias buscan crear una versión en miniatura de las actividades y oficio existentes, redirigiendo la imaginación hacia un cierto camino. La imaginación siempre ha sido la manera de plantearse el funcionamiento del mundo y su aprovechamiento en un futuro cercano.
Los juguetes populares son testimonio de un tipo de mentalidad inmerso en una cultura que posee un largo periodo de vida, en donde lo simbólico ocupa un lugar preponderante, ya que permite a los niños llevar a cabo sus aventuras sin necesidad de cables y luces, dando rienda suelta a su inagotable imaginación. Carlos Espejel lo expresa con claridad: “los juguetes populares han perdido terreno en el aprecio de los niños; hace unas cuatro o cinco décadas, los juguetes populares constituían verdaderos instrumentos de juego, diversión y entretenimiento; por sus propias limitaciones técnicas, el juguete permitía a la imaginación infantil complementar y dar sentido a su existencia”. Es esto último lo que está en riesgo ante la amenaza de la propagación del juguete industrial y la imposición de fuertes intereses económicos. Es la razón por la cual es fundamental trabajar en pro de la preservación de esta invaluable tradición.
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Referencias bibliograficas
FONART-SEP. Diciembre en la tradición popular, confites y canelones: los juguetes mexicanos, folleto fonart. Programa de artesanías y culturas populares.
Gonzáles y González, Luis (coord.). 1993. Juegos y juguetes mexicanos. dina-Fundación Cultural Cremi A. C., México. Molina Martínez, Antonio. 1997. “El juguete mexicano”, en México Desconocido, núm. 250, p. 9. Oliver Vega, Beatriz. El juguete mexicano, folleto fonart. Dep. de etnografía, Museo Nacional de Antropología, inah-sep. Pibolt, Marta, et al. 1981. Arte de America. Editorial Blume, México. Sánchez Santa Ana, María Eugenia. 1991. Los juguetes de Puebla, lecturas históricas de Puebla 60. Gobierno de Puebla, Secretaria de Cultura, Puebla. Sandoval Linares, Carlos. 2004. Juegos y juguetes tradicionales de Jalisco. Secretaria de Cultura, Guadalajara, México. En la red
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Víctor Manuel Gutiérrez López
Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
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como citar este artículo →
Gutiérrez López, . (2014). El juguete popular mexicano. Ciencias 111-112, octubre 2013-marzo 2014, 80-83. [En línea]
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| del patrimonio |
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El pulque:
bebida e identidad
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René Rodríguez, Sergio E. Macías, David Silva y Luis Alberto Vargas
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El cuerpo de los humanos, al igual que el de todos los organismos vivos, tiene una serie de necesidades fisiológicas que deben ser satisfechas para asegurar su supervivencia. Pero a diferencia de otros animales, éstos lo logran en el marco de su cultura y su vida social. Una de tales necesidades consiste en reemplazar el agua que pierde su cuerpo de manera constante por la orina, la materia fecal, la sudoración, el jadeo y la transpiración. Ésta es obtenida bebiéndola directamente, consumiéndola como parte de los alimentos y en forma de agua metabólica.
Durante la primera y mayor parte de la historia de la humanidad, el líquido más accesible era el agua dulce obtenida de manantiales, arroyos, ríos y otras fuentes. Nuestros ancestros supieron que el agua salada de los mares era inadecuada para beber, ya que llegaba a producirles desde malestar hasta la muerte. El agua es el constituyente más abundante de nuestro cuerpo y normalmente se pierden entre 1.5 y 2 litros al día, pero esta misma cantidad puede llegar a perderse en una hora, cuando se suda de manera copiosa. El organismo humano posee sistemas fisiológicos que regulan de forma muy precisa las cantidades de agua presentes en él y así producen la sensación de sed. El cuerpo de un hombre adulto normal contiene aproximadamente cuarenta litros de agua. Pero además, vivímos en un planeta donde el agua es una sustancia abundante y con propiedades tales que influyen sobre las características mismas de lo vivo. En consecuencia, todos los seres vivos contienen cantidades variables de ella. Los humanos han descubierto que en la naturaleza hay líquidos que contienen agua y que pueden ayudarles a calmar su sed, ejemplo común son los frutos. Por otra parte, la propiedad que tiene el agua de ser un solvente de gran cantidad de sustancias ha llevado a que sea transformada en bebidas y adquiera contenido, sabor y otras propiedades diferentes. Así ocurre cuando se prepara una infusión o se obtiene el jugo de algunos vegetales. Hallar líquidos potables es claramente una capacidad adaptativa humana con influencia favorable para la supervivencia. Los líquidos y las bebidas son nexo y vehículo de las relaciones y el estrecho contacto del ser humano con la naturaleza, por lo que, en su origen y proceso, podemos descubrir cómo es que la naturaleza se transforma en cultura, cómo es que algo natural y biológico (un líquido) se transforma en algo cultural e histórico (una bebida) y todo lo que ello implica, incluyendo su valor simbólico. La naturaleza mexicana es rica en paisajes y en cada porción del espacio existen productos naturales, por lo que los diversos seres humanos han utilizado los recursos naturales de manera diferente y han ido creando y recreando bebidas distintivas. El hecho de la aceptación humana diferenciada de los líquidos como bebidas hace que éstas se distribuyan en forma desigual; hay unas muy extendidas mientras otras se encuentran sumamente focalizadas, y a lo largo del tiempo han aparecido variantes espaciales de las bebidas y recetas regionales, familiares y personales. Maguey, aguamiel y pulque El caso que nos ocupa es la explotación de varias especies de agave para obtener la savia del tronco que se conoce como aguamiel y que al ser dejada fermentar se transforma en pulque, y hervido y concentrado en la miel de maguey, mientras el pulque más fermentado termina siendo un vinagre. Lo valioso es rescatar la manera cómo la observación de la naturaleza llevó a encontrar cómo obtener dos líquidos adecuados para satisfacer la sed. Su importancia fue tal que en algunos lugares de México, y hasta poco antes de la mitad del siglo xx, aguamiel y pulque eran la fuente básica de líquido dada la escasez de fuentes de agua.
El cultivo del maguey, por sus exigencias de espacio, ha estado ligado desde tiempos inmemoriales al altiplano central de México, en donde encuentra las condiciones propicias para su adecuado crecimiento y, a partir de ello, participa activamente en la vida social y la configuración de un paisaje cultural, generando un arraigo con la tierra, el lugar y el espacio en donde se vive, una identidad como sociedad. El aguamiel, aparte de ser una bebida de carácter dulce, agradable a los sentidos y refrescante, tiene ciertas propiedades nutritivas como vitaminas del complejo B, minerales y proteínas, mientras al pulque se le han asignado algunas cualidades medicinales como la de combatir desórdenes gastrointestinales, anorexia, astenia e infecciones renales. Pero la obtención de aguamiel y la elaboración de pulque no fue un proceso sencillo. Primero hubo que identificar que era posible de obtener el aguamiel de manera abundante. La leyenda lo atribuye a que se observaron roedores que hacían huecos en los troncos de los magueyes, de donde manaba un jugo dulce. Para ello se elaboró un complejo tecnológico y un procedimiento, utensilios y herramientas adecuadas (castración o capado, fase de añejamiento, picazón, raspado, extracción, fermentación, acocotes, raspadores, castañas, tinacales). Acompañado todo lo anterior de un complejo ideológico que ha venido cambiando con el tiempo, particularmente después de la conquista. Pulque y cultura
Hay una característica muy humana que se encuentra asociada al pulque: la producción de estados alterados de la consciencia mediante la ingestión de sustancias tanto en su estado natural como modificadas. El contenido de alcohol conocido como etanol que resulta de la fermentación del aguamiel es suficiente para inducir cambios en la percepción y la conducta. Esta propiedad seguramente fue descubierta en tiempos muy antiguos, dada la facilidad de encontrar fermentaciones en la naturaleza. Hoy se postula que uno de los primeros usos de los cereales durante su proceso de domesticación fue justamente la producción de cerveza.
Las bebidas alcohólicas acompañan a los seres humanos en su vida social. Tanto en momentos excepcionales como cotidianos encontramos la estimulante presencia de tales bebidas. Su efecto sobre el humor y la percepción las ha llevado a ser consideradas en algunas culturas como un producto divino, aunque también su uso ha sido regulado debido a las consecuencias extravagantes y oscuras de su exceso. Ocupan por tanto un lugar significativo en la personalidad e identidad de hombres, culturas y sociedades. La fermentación de una variedad de plantas nativas y sus efectos han tenido y tienen un papel fundamental en la religión indígena, en sus rituales, adivinaciones y curaciones. Para la realidad indígena, el mundo de las plantas es secreto y poderoso, las plantas son parte de la divinidad y por lo tanto pueden hablar a los hombres, enseñarles a ingerirlas, recolectarlas, prepararlas, cantarles, dominar su éxtasis, diagnosticar y curar. Las culturas humanas han interpretado la ebriedad de distinta manera, pero se acepta que en Mesoamérica se procuró al alcohol como enteógeno, es decir, como un medio para que los dioses y el mundo sobrenatural penetraran dentro de las personas. Nos encontramos en el plano de lo espiritual, ya que ellas también pertenecen al mundo de lo sagrado, principalmente la bebida embriagante. En dicho contexto la bebida es sagrada porque permite la expansión de los sentidos y el acceso a situaciones no cotidianas. Llama la atención que el pulque perviva a pesar de haberse enfrentado a la competencia —frecuentemente agresiva— de otras bebidas alcohólicas venidas de fuera. La primera fue la cerveza, desde los tiempos novohispanos, pero su consumo fue fomentado de manera intensa durante el siglo xx, llegando al grado que sus productores lograran que fuera reconocida como bebida de moderación para facilitar su venta. En cambio, el pulque fue relegado y estigmatizado, hasta el grado de que su venta solamente se permitió dentro de los expendios con limitaciones, entre ellas, la de prohibir la entrada a mujeres. El siglo xx marca la decadencia de la industria pulquera y el declive de su consumo. Si bien logró sortear los embates del movimiento revolucionario, no pudo sobrevivir al golpe asestado por la entrada masiva en el mercado de la cerveza gracias a la apertura comercial del régimen porfirista hacia el capital extranjero. La cerveza poco a poco fue ganando adeptos y relegando el pulque del gusto de las personas. En la actualidad, el pulque ha casi desaparecido del mercado urbano y su presencia es tenue en las periferias de la ciudad. Han aparecido cambios en la percepción de la bebida y esfuerzos por parte de diferentes organizaciones y gobiernos para dar un nuevo impulso a su preparación, distribución, venta y consumo. A pesar de esto, la visión dominante es la que subvalora al pulque con ayuda de la publicidad y la competencia de otras bebidas. El pulque se encuentra relegado como bebida exótica que los turistas beben con curiosidad, pero mayormente es consumido por personas pobres y marginadas. Los estudios y esfuerzos en torno al aguamiel y el pulque se han quedado sin un seguimiento cultural o social más actual, por lo que permanecen las formas básicas que se remontan a tiempos prehispánicos. El interés por conocer la manera como el pulque mantiene su vigencia en pleno siglo xxi nos ha llevado a explorar diversos espacios propicios en el sur de la cuenca de México, como Magdalena Contreras y Milpa Alta, que cuentan con una tradición muy antigua de cultivo de agaves y pulque; son espacios en donde vale la pena estudiar las relaciones entre cultura, identidad y naturaleza por medio del aguamiel y el pulque. Podemos concluir diciendo que, con base en todo lo anterior, es de gran importancia el conocimiento y rescate de las bebidas tradicionales; en este caso del pulque. |
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Referencias bibliograficas
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René Rodríguez
Escuela Nacional de Antropología e Historia.
Sergio E. Macías
Colegio de Geografía.
David Silva
Colegio de Geografía.
Luis Alberto Vargas
Instituto de Investigaciones Antropológicas,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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como citar este artículo →
Rodríguez, René; Sergio E. Macías; David Silva y Luis Alberto Vargas. (2014). El pulque: bebida e identidad. Ciencias 111-112, octubre 2013-marzo 2014, 66-69. [En línea]
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