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La composición y estructura de los bosques tropicales
de la Península de Yucatán, en particular, la abundancia de árboles útiles en comunidades de bosque maduro ha sido tratada de explicar por diversos investigadores. Entre éstos, destacan Alfredo Barrera y Arturo Gómez-Pompa cuyas hipótesis proponen que los bosques de las tierras bajas mayas fueron “hechos” o modificados por el hombre y dominados por especies arbóreas útiles, minimizando y generalizando las condiciones ambientales de la región. Muchos estudios sobre la interacción entre el hombre y la vegetación en el área maya yucatanense fueron generados originalmente para explicar la abundancia de una morácea muy utilizada por los mayas, el árbol del “ramón”, (Brosimum alicastrum Sw.), dentro o en los alrededores inmediatos de las zonas arqueológicas mayas. Puleston, en 1972 propuso que la abundancia es claramente el resultado del cultivo y manejo humano, mientras que Lambert y Arnason piensan que los sitios arqueológicos eran medios óptimos para el “ramón”. Por su parte, Peters ha sugerido que las características autoecológicas atípicas (fenología, sistemas reproductivos, productividad) de algunas poblaciones del “ramón” (v.gr. Tikal en Guatemala) son el producto de selección artificial practicada por los mayas y Ogata recientemente ha planteado que la abundancia del “ramón” en los alrededores de las zonas arqueológicas refleja la actividad de defaunación de los mayas del posclásico.
Estas propuestas pueden ser agrupadas en dos hipótesis principales: 1) La abundancia de especies arbóreas útiles es una consecuencia de sus características biológicas, lo que les permite ser muy exitosos durante el proceso de regeneración natural de la vegetación, u ocupando nichos ecológicos hechos por el hombre; y 2) Los árboles se encontraban presentes en el área antes de la ocupación humana pero no eran necesariamente abundantes, y la selección por el hombre (protegiendo y cultivando) fue el factor fundamental para determinar su abundancia.
La vegetación de Yucatán y sus cambios
La estructura de la vegetación está sujeta a cambios continuos. Ya sea que el cambio sea por el efecto de fuerzas naturales o por la actividad humana, deben de considerarse tres aspectos principales cuando se estudia el proceso de regeneración de una área de bosque deforestada: el espacio de tiempo en que estuvo el área aclarada, el tipo de actividad desarrollada durante ese periodo y la extensión del claro. Diferentes combinaciones de estos factores resultarán en bosques con composición y estructura muy similar o muy diferente al original. Para empezar un proceso de regeneración de la vegetación se necesita un factor común a cualquier combinación de los factores anteriores: una fuente de propágulos, ya sea el banco de semillas presente en el suelo, la lluvia de semillas posterior al abandono del área cultivada, o la regeneración a partir de tocones.
La vegetación del sureste de México ha experimentado una serie de cambios como resultado de las bruscas fluctuaciones de temperatura y precipitación registradas durante el Pleistoceno. El estudio de sedimentos lacustres (polen) realizadas por Leyden, en la región del Petén en Guatemala y el oeste de Honduras por Rue, sugieren que el bosque tropical mésico deciduo dominado por Brosimum se originó durante el Holoceno temprano, esto es, hace aproximadamente 10,000 a 11,000 años. Los bosques hacia el norte, la porción mexicana de la Península de Yucatán, son considerablemente más jóvenes y xerofíticos. La abundancia de polen de Brosimum, comparado con el polen de otras especies arbóreas que caracterizan este tipo de vegetación, se debe probablemente a su abundancia relativa. El “ramón” es polinizado por el viento y la mayoría de las otras especies arbóreas en la comunidad son polinizadas por insectos, por lo que contribuyen con pocos granos de polen a los sedimentos. Con la aparición de sabanas y áreas abiertas (¿milpas?), la dominancia de Brosimum probablemente declinó, como lo indican los bajos niveles de su polen en los sedimentos, y la aparición de polen de especies de Melastomafaceae, Byrsonima y la presencia de maíz/Zea. Esta disminución en la dominancia del polen de “ramón”, se asocia a la ocupación inicial de esta región por los mayas (3000-1700 años a. C., para el Petén en Guatemala, y 3000 años a. C., para el oeste de Honduras), y al uso continuo hasta el siglo XVI. Al mismo tiempo, es interesante notar la aparición e incremento de las deposiciones de polen de Cecropia y Trema, dos géneros de árboles pioneros típicos del bosque tropical deciduo, lo cual probablemente refleja procesos importantes de regeneración de la vegetación. Rue, en 1987 sugirió que la falta de evidencia palinológica de cambios climáticos significativos durante el Holoceno tardío, en las secuencias centroamericanas presentes o previas, permiten asumir que todos los cambios de la vegetación han sido inducidos por el hombre. Al comparar la lista de géneros de plantas en los análisis palinológicos con la presentada por Miranda en su estudio clásico sobre la vegetación de Yucatán, revela que la composición de especies arbóreas del bosque tropical deciduo de las tierras bajas mayas debe haber permanecido muy similar desde la ocupación maya; los únicos cambios significativos deben de haber ocurrido en la estructura de la vegetación (diversidad, abundancia, dominancia).
Los mayas
Sin lugar a dudas, las técnicas agrosilvícolas mayas indujeron cambios directos en la estructura de la vegetación. La presencia de individuos maduros y reproductivos de especies arbóreas útiles relativamente cerca de las áreas deforestadas, tuvieron también, con certeza, una ventaja significativa desde un punto de vista cuantitativo, sobre las especies de reciente llegada, durante la regeneración del bosque que siguió al abandono de tierra agrícola o de centros urbanos. Probablemente se originaron abundantes lluvias de semillas de especies arbóreas útiles de árboles manejados directamente en el bosque, como lo han mencionado Soemarwoto y Soemarwoto (1982), de individuos que crecen en huertos familiares o en el pet kot y de árboles remanentes del bosque. El movimiento de las semillas de los árboles a los claros de vegetación pudo haber sido efectuado por el viento, por murciélagos u otros mamíferos y aves. Por otro lado, los huertos familiares yucatecos actuales contienen individuos reproductivos de muchas especies arbóreas útiles. Marcus ha señalado que los mayas también manejaban huertos familiares en el pasado, por lo que la abundancia de semillas de especies útiles estaba garantizada al ser abandonada un área deforestada.
Gómez-Pompa y colaboradores sugirieron en 1987 que los mayas en el pasado seleccionaron ciertas áreas del bosque, el pet kot, para plantar y proteger especies arbóreas útiles. Estos bosques hechos por el hombre, bardeados con piedras, pueden ser reconocidos en la actualidad en ciertas áreas de Yucatán, y pueden ser también una fuente abundante de semillas de especies arbóreas útiles.
En muchos casos, cuando se tala un bosque con fines agrícolas, se deja intacto un cierto número de árboles para darles un uso posterior. Se ha sugerido que éstos árboles remanentes se convertirán en sitios naturales de percheo para aves migratorias y residentes. Las aves frugívoras dejarán caer o regurgitarán semillas o frutos, los cuales caerán debajo del dosel de los árboles, contribuyendo a la acumulación de especies, lo que hace que los árboles remanentes sean considerados como núcleos de regeneración.
En resumen, los árboles útiles usados por los mayas estaban presentes en la región antes de su arribo y los cambios en la estructura de la vegetación que siguieron a ese evento fueron, sin lugar a dudas, influenciados directa o indirectamente por sus actividades. Está influencia debe de haber sido particularmente importante en el número de semillas de especies útiles disponibles para la colonización de tierras de cultivo o de centros urbanos abandonados.
Las selvas yucatecas actuales
Como ya se vio, la presencia de especies arbóreas útiles fue uniforme en las comunidades mayas en el pasado, al igual que en la actualidad. Por lo tanto, todos los bosques de la Península de Yucatán cercanos a sitios arqueológicos o poblados mayas deberían estar dominados por las mismas especies arbóreas útiles (especialmente árboles frutales). Además, si una gran variedad de especies arbóreas útiles han sido cultivadas y protegidas dentro de los huertos familiares mayas durante los últimos cinco siglos, éstas tendrían que estar presentes en las comunidades boscosas actuales. Es decir que especies ampliamente usadas como Brosimum alicastrum Sw. “ox” o “ramón”, Cedrela odorata L. “cedro”, Chrysophyllum cainito L. “cayumito”, Cordia dodecandra A. DC. “siricote” o “kopte”, Crescentia cujete L. “was luuch” o “jícaro”, Ehretia tinifolia A. DC. “roble” o “bek”, Enterolobium cyclocarpum (Jacq) Griseb. “guanacaste” o “pich”, Jacaratia mexicana A. DC. “kumche”, Manilkara achras (Miller) Fosberg “chicozapote” o “ya”’, Melicoccus bijugatus Jacq. “guaya”, Persea americana Miller “aguacate”, Pouteria mammosa (L.) Cronquist “mamey”, Psidium guajava L. “guayaba”, Swietenia macrophylla King “caoba”, deberían estar presentes en los bosques del norte de Yucatán.
Sin embargo, algunos estudios recientes sobre la vegetación en el norte de Yucatán, cerca de la zona arqueológica de Dzibilchaltún, realizados por Thien y colaboradores en 1982, así como los elaborados por García-Franco y yo mismo en el poblado de Tixcacaltuyub en 1992, no reflejan el patrón descrito en el párrafo anterior, es decir, la abundancia de especies arbóreas útiles. ¿Por qué las especies arbóreas útiles, especialmente los árboles frutales, no están presentes en todos los bosques maduros de la región baja maya?
La única manera en la que podría ser contestada esta pregunta es considerando el mosaico de condiciones ecológicas y ambientales prevalentes en la península. Esto es, que la Península de Yucatán no es una unidad ecológica y ambiental uniforme. La respuesta que dan los habitantes de Tixcacaltuyub en el centro de Yucatán, o de Tixpéhual en el norte de Yucatán, a la pregunta ¿por qué las especies arbóreas útiles mencionadas en el párrafo anterior están presentes en sus poblados, pero no en las comunidades boscosas de diferente edad que rodean el poblado?, es que “no están en el bosque porque no pertenecen a él”. Para apoyar a esta idea, se comparó la composición de especies (Índice de Similitud de Sorensen) de los huertos familiares del poblado, con la del bosque (arbustos y árboles). Las similitudes resultantes fueron 18.2% para Tixcacaltuyub y 22.6% para Tixpéhual. Estos bajos porcentajes de similitud pueden explicarse por la presencia de especies secundarias en las porciones no atendidas de los huertos (principalmente arbustos y algunos árboles no muy importantes). Las especies arbóreas y arbustivas importantes de los huertos sólo están presentes en este medio pues sobreviven como especies atendidas, de otra manera no sobrevivirían.
Se ha reportado la dominancia inducida por el hombre de ciertas especies arbóreas útiles en los bosques de la Península de Yucatán; en general, en áreas con más de 1100 mm de precipitación total anual. Bartlett en 1935 reportó abundancia de Manilkara y Brosimum en bosques de Belice y del Petén en Guatemala; y en un trabajo que realizamos en 1985 se reporta un bosque dominado por Manilkara, Brosimum, Bursera, Spondias y Cedrela, en el valle de Yohaltún, Campeche. Este tipo de característica no se refleja en los bosques de la porción seca de la península, a pesar de que los estudios se realizaron en los alrededores de un sitio arqueológico (Dzibilchaltún) y un poblado (Tixcacaltuyub). Como ya se mencionó antes, estos últimos bosques tienen algunas especies arbóreas útiles como la melífera Gymnopodium floribundum Rolfe (Polygonaceae), pero carecen de frutales arbóreos útiles (v. gr. B. alicastrum, C. cainito, M. achras), de especies maderables importantes (v. gr. C. odorata, E. cyclocarpum, S. macrophylla). Los únicos lugares en el norte y noroeste de la Península de Yucatán en donde pueden encontrarse individuos de estas especies, son los cenotes, con sus características especiales de suelo y humedad, los pet kot que son bosques hechos por el hombre en los cultivos de los poblados, ya sea en los huertos o dispersos y en los petenes, que son una asociación costera muy particular. Barrera, en 1982, argumentó que la presencia de especies arbóreas útiles (Annona, Manilkara, Sabal, Swietenia) en los petenes es el resultado de la actividad humana.
Manejo y sucesión natural
A partir de la información presentada en los párrafos anteriores, es claro que la presencia de especies arbóreas útiles en las comunidades de bosque maduro de la Península de Yucatán en la actualidad está correlacionada con sus características ecológicas, hayan sido o no introducidas en el pasado por los mayas. En particular, su presencia en las porciones más secas de la península debe asociarse con actividad humana actual y no con la actividad humana en el pasado. La mayoría de las especies arbóreas útiles que los mayas han utilizado por lo menos durante seis siglos, son originalmente nativas de los bosques tropicales más húmedos del sur de la península (1500 mm de precipitación total anual), o fueron traídas de bosques húmedos similares de otras regiones antes y después de la conquista española, como lo ha señalado Marcus. En las regiones más secas, los individuos de las especies de bosque más húmedo no pueden sobrevivir cuando un área es abandonada y tienen que competir con las especies nativas durante el proceso de regeneración de la vegetación. Resumiendo, a pesar de que las especies útiles (especialmente árboles frutales) deben haber estado presentes en toda la península asociados a las actividades de los mayas, la razón por la que no son abundantes, ni dominantes y, lo más importante, que no están presentes en muchos bosques yucatecos (particularmente los del norte de la península), es porque no son nativos de esta flora y, en consecuencia, no pueden sobrevivir bajo las condiciones ambientales prevalecientes en las porciones central y norte de la Península de Yucatán. Las especies cultivadas fueron traídas de regiones más húmedas de la península, de otras áreas de México, o de otros países, antes y después de la conquista española. Los únicos lugares en donde podemos encontrar combinaciones de estas especies en el norte de la Península de Yucatán, son los pet kot, los cenotes, los petenes y cultivados en los poblados, por lo que se ha sugerido que los propágulos de tales especies fueron traídos por el hombre a estas áreas.
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Refrerencias Bibliográficas
Barrera, A., 1982, Los petenes del noroeste de Yucatán. Su exploración ecológica en perspectiva, Biótica 7:163-169.
Barrera, A., A. Gómez-Pompa y C. Vázquez-Yanes, 1977, El manejo de las selvas por los mayas: sus implicaciones silvícolas y agrícolas, Biótica 2:47-60, Gómez-Pompa, A., J. S. Flores y V. Sosa, 1987, The “pet kot”: a man-made tropical forest of the maya, Interciencia 12:10-15. Lambert, J. D. H. y T. Amason, 1982, Ramon and maya ruins: an ecological, not an economic, relation, Science 216:298-299. Leyden, B. W., 1984, Guatemalan forest synthesis after Pleistocene aridity, Proc. Natl. Acad. Sci., USA 81:4856-4859. Marcus, J., 1982, The plant world of the Sixteenth and Seventeenth-Century lowland Maya, en: K. V. Flannery (ed.), Maya Subsistence, Academic Press, N. Y., pp. 239-273. Miranda, F., 1958, Estudios de la vegetación, en: E. Beltrán (ed.), Los Recursos Naturales del Sureste y su Aprovechamiento, II:213-272. I.M.R.N.R., México, D.F. Ogata, N., 1992, Explicación alternativa de la abundancia del ramón (Brosimum alicastrum Sw/Moraceae) en el centro de la Península de Yucatán, Biótica (en prensa). Peters, C. M., 1983, Observations on maya subsistence and the ecology of a tropical tree, American Antiquity, 48:610-615. Puleston, D. E., 1972, Brosimum alicastrum as a subsistence alternative for the classic Maya of the central southern lowlands, M. A. Thesis, University of Pennsylvania. Rico-Gray, V., 1982, Estudio de la vegetación de la zona costera inundable del noroeste del estado de Campeche, México: los petenes, Biótica, 7:171-190. Rico-Gray, V., A. Gómez-Pompa y C. Chan, 1985, Las selvas manejadas por los mayas de Yohaltún, Campeche, Biótica, 10:321-327. Rico-Gray, V., J. G. García-Franco, A. Puch y P. Sima, 1988, Composition and structure of a tropical dry forest in Yucatan, Mexico, Int. J. Ecol. Environ. Sci., 14:21-29. Rico-Gray, V., J. G. García-Franco, A. Chemas, A. Puch y P. Sima, 1990, Species composition, similarity, and structure, of mayan home gardens in Tixpeual and Tixcacaltuyub, Yucatan, Mexico, Economic Botany, 44: 470-487. Rico-Gray, V., A. Chemas y S. Mandujano, 1991, Uses of tropical deciduous forest species by the yucatecan maya, Agroforestry System, 14: 149-16l. Rico-Gray, V., J. G. García-Franco, 1992, Vegetation and soil seed bank of successional stages in tropical lowland deciduous forest, J. Veg. Sci., 31: en prensa. Rue, D. J., 1987, Early agriculture and early post-classic maya occupation in western Honduras, Nature, 326:285-286. Soemarwoto, O. y I. Soemarwoto, 1982, Home garden: its nature, origin and future development. Proc. of a Workshop on Ecological Basis for Rational Resource Utilization in the Humid Tropics of South East Asia, University Pertanian Malaysia, pp. 130-139. Thien, L. B., A. S. Bradbum y A. L. Welden, 1982, The woody vegetation of Dzibilchaltun, a Maya archaeological site in northwest Yucatan, Mexico, Middle American Research Institute, Occasional Paper 5, Tulane University, New Orleans, LA, USA. Toledo, V. M., 1982, Pleistocene changes of the vegetation in tropical Mexico, en: G. T. Prance (ed.), Biological Diversification in the Tropics, Columbia University Press, N. Y. pp. 93-111. |
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Víctor Rico Gray
Instituto de Ecología, A. C.
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cómo citar este artículo →
Rico Gray, Víctor. 1992. Los mayas y el manejo de las selvas. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 22-26. [En línea].
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| Juan Carlos Ruiz Guadalajara | |||||||||||
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"No quiero oro ni quiero plata,
yo lo que quiero es romper la piñata". Canto popular
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Uno de los aspectos que caracterizaron las representaciones
del complejo religioso prehispánico es el de la indumentaria o atavíos de las deidades. A través de los códices, de la pintura mural, de la evidencia arqueológica o de las crónicas posteriores a la conquista española (sin desechar el testimonio etnográfico) podemos conocer la gran cantidad de motivos incluidos dentro del vestido y adorno divinos. Las prendas que cubrieron el cuerpo de una deidad oscilaron entre los textiles ceremoniales, por ejemplo el huipilli, el quechquemitl y el pozahuanco para deidades femeninas, o el maxtlatl y el tilmatl para las masculinas, hasta prendas fantásticas como faldas de serpientes, de estrellas o de jadeíta, pasando por las pieles de animales y de hombres. De esta forma los dioses vistieron, por siglos, muy acordes con las “tendencias” dictadas por los hombres, y estos, a su vez, establecieron diferentes simbolismos religiosos y políticos alrededor de las formas del vestir.
En cuanto a los adornos, cabe destacar que su riqueza fue tan grande como los simbolismos que encerraron. En ocasiones el análisis de los aderezos en la representación de un dios nos puede llevar por caminos difíciles de recorrer. Un tocado fantástico, el adorno en una sandalia o cactli, la forma de un pectoral, de una nariguera o de un bezote, un báculo, un collar o bien la pintura facial y en ocasiones corporal formaron parte de la iconografía de los dioses, sacerdotes y gobernantes prehispánicos. A esta debemos agregar los colores, las texturas y por consecuencia los materiales que abarcaron este complicado universo simbólico, mismo en el que los minerales tuvieron un papel importante. Para el mundo prehispánico que intentamos abordar, es evidente que los adornos de las entidades sobrenaturales no respondieron a caprichos, es decir, no fueron arbitrarios. En este sentido, el significado de los adornos tiene orígenes remotos y los minerales con sus simbolismos dentro del sistema mítico y religioso del mexica no fueron la excepción.
El arte lapidario así como la orfebrería se desarrollaron desde etapas muy tempranas en el territorio mesoamericano. Los testimonios rescatados por la arqueología corroboran la importancia que desde el horizonte preclásico (1200-200 a. C.) tuvo el arte de trabajar ciertas piedras, así como la asociación que guardaron algunos minerales con deidades antiguas. Un caso concreto lo encontramos entre los olmecas, quienes se distinguieron por sus finos e insuperables trabajos en jadeíta y serpentina. Con estas piedras representaron parte de sus ideas religiosas. Se han encontrado figurillas antropomorfas con rasgos felinos y de serpiente. Son comunes las pequeñas hachas en las que se puede observar a niños con fauces y colmillos, así como imágenes de lo que podríamos considerar un primitivo dragón en el que se mezclan elementos de jaguar-ave-serpiente-hombre, combinación que se ha querido ver como la representación de las fuerzas del cielo, tierra e inframundo. A esto debemos agregar la existencia de tumbas elaboradas con bloques basálticos y pisos de mosaico verde formando máscaras-ofrendas con rostros estilizados de jaguar, cuya relación con la tierra y la fertilidad es evidente.
El trabajo de metales y piedras surgió sólo cuando las sociedades mesoamericanas alcanzaron la diversificación de sus actividades económicas, la especialización del trabajo y una incipiente estratificación social, condiciones necesarias para explicar el nacimiento de los primeros centros ceremoniales y la existencia de grupos sacerdotales dirigentes. Si bien los sistemas religiosos del preclásico mesoamericano dieron prioridad a las creencias relacionadas con la fertilidad, también debemos apreciar que comenzaron a surgir en el pensamiento mítico otros dioses que, con el paso de los siglos, se transformaron y enriquecieron al grado de intercambiar elementos de ornato e indumentaria, entre éstos los minerales que se asociaron a las características de dichos númenes.
Para el horizonte cultural clásico (200-900 d. C.), en el cual se da el paso de los centros ceremoniales al urbanismo, surgió Teotihuacán como la ciudad más importante de Mesoamérica. Enclavada en la parte septentrional de la cuenca de México, Teotihuacán se caracterizó, en muchos sentidos, por sus trabajos de obsidiana. A reserva de tratar este mineral más adelante, es necesario destacar que si bien la obsidiana ya se utilizaba con anterioridad para la fabricación de objetos punzocortantes utilizados en diversas actividades, en Teotihuacán es claro que la importancia de dicho mineral fue llevada al terreno de la religión. En esta cultura es apreciable el hecho de que la obsidiana se constituyó como un bien suntuario, cuyo valor de uso e intercambio llegó hasta el área maya de Centroamérica. A la par de Teotihuacán, los zapotecos de Monte Albán desarrollaron el arte de la orfebrería. Debemos destacar los hallazgos en tumbas de piezas elaboradas con oro y que formaron parte de la indumentaria de personajes importantes; la costumbre era acompañar al difunto con sus objetos preciados, entre ellos sus atavíos y sus servidores.
Otro ejemplo del temprano simbolismo que adquirieron los minerales en Mesoamérica lo encontramos en los entierros secundarios, en donde el cinabrio, mineral de color rojo, servía para pintar los huesos exhumados de personajes importantes. Esto se ha interpretado como una revitalización del muerto a través del rojo cinabrio, mismo que le proporcionaría calor en el más allá. Debemos agregar también las máscaras con que los difuntos principales eran adornados; dichas máscaras por lo general eran de madera con incrustaciones de turquesa o jadeíta, piedras que se relacionaron con el calor celeste y la humedad terrestre.
Ya en el horizonte posclásico (900-1521 d. C.) los toltecas trabajaron muchos metales y piedras. Inclusive el gentilicio toltecatl significó “artesano”, concepto que perduró como sinónimo de tradición y cultura entre los grupos posteriores a la caída de Tula.
Por otro lado, debemos contemplar que las manifestaciones religiosas y sus simbolismos no se pueden entender como conjuntos aislados. Existe una realidad que determina la creación mitológica de los pueblos. Todas estas creaciones están sujetas o “casadas” con la ideología, que podemos definir sencillamente como las elaboraciones conceptuales y tratamientos de ideas que un grupo en el poder realiza para actuar en un sentido preciso. La religión mesoamericana no estará exenta de esta mecánica. En el caso concreto de la sociedad mexica es claro este manejo ideológico. Todas sus creaciones, conductas oficiales y en muchos casos de grupo estarán justificadas a partir de la religión. Son ellos quienes de alguna forma resumieron en sus mitos la idea del poder otorgado por los dioses. A través de este precepto, el mexica justificó su actividad guerrera y dominante, pues se consideró como parte primordial en el sostén del cielo y la tierra. Esto tuvo su reflejo en una serie de simbolismos que explicaré más adelante.
Por otro lado, es necesario aclarar que, como en casi todas las sociedades agrícolas, los minerales raros o preciosos fueron para uso exclusivo de los grupos gobernantes. Económicamente el oro, los chalchihuites, las turquesas y otros metales y piedras fueron impuestos como tributo a regiones conquistadas por parte del estado militarista tenochca, al igual que diversas plumas preciosas y ciertas prendas de algodón que complementaron los ornamentos y la indumentaria del grupo en el poder, ya sea como adornos o como insignias que, usadas de cierta forma, ligaban a los hombres con los dioses. Es así que debemos diferenciar el significado económico que representa hoy en día el mineral precioso con el simbolismo mítico e ideológico que tuvo para los mexicas.
En lo que a la obtención de metales y piedras preciosas se refiere, debemos precisar que la minería en Mesoamérica prácticamente fue de superficie. Además, la presencia en una zona de piezas trabajadas con materiales provenientes de lejanas regiones nos habla de profundas y dinámicas relaciones de intercambio comercial y cultural entre grupos geográficamente apartados. El caso mexica es muy revelador al respecto: los comerciantes o pochteca ocuparon un lugar de privilegio en la sociedad. Fueron tratados con la categoría de guerreros, al grado de concebir que todo aquel comerciante muerto en expedición iba a la casa del Sol. Las rutas que recorrían atravesaban incluso zonas enemigas al poder tenochca. Las incursiones mexicas por vía del comercio llegaron hasta Chiapas y el Soconusco (Xoconochco). En cuanto a los minerales, los pochteca llevaban como presentes para los señores y principales de las provincias lejanas objetos de oro, así como prendas ricamente labradas y orejeras de cristal. Sahagún agrega:
“También llevaban para la gente común orejeras de la piedra negra que se llaman itztli, y otras de cobre, muy lucias y polidas; también llevaban navajas de la piedra negra que se llama itztli, para raer los cabellos y pelos, y otras navajitas de punta para sangrar, que llamaban huitzauhqui. También llevaban cascabeles como ellos los usaban, y agujas como las usaban, y grana de tunas, y piedra lumbre, y tochomitl…” (p. 550)
A su vez los pochteca recibían diversos obsequios, incluidas piedras preciosas. En la provincia de Xicalanco y pueblos de la región de Coatzacualco:
“…les daban grandes piedras labradas verdes y otros chalchihuites verdes, labrados, largos, y otros chalchihuites colorados, y otros que se llaman quetzalchalchíhuitl, que son esmeraldas que agora se llaman quetzalitztli, y otras esmeraldas que se llaman tlilayótic quetzalitztli, y otras piedras que se llaman xiuhchimalli; otras que se llaman quetzalichpetzli tzalayo…” (p. 551)
Con todo lo anterior, veamos el simbolismo de algunos minerales en los ornamentos de los dioses mexicas. Por razones de espacio, he realizado una selección de las principales deidades así como de los minerales a tratar. Para ello me he auxiliado de la taxonomía propuesta por Henry Nicholson, basada en grupos o complejos divinos que responden o se organizan de acuerdo a formas culturales. El primero de ellos es el de la creatividad celeste-paternalismo divino: complejo Ometeotl, complejo Tezcatlipoca, complejo Xiuhtecuhtli.
En este caso evitaré hablar de Ometeotl “el dios dual”, principio supremo y por lo tanto abstracto. La razón de esto se debe a la escasa información con que contamos.
Por otro lado, he relacionado al itztli u obsidiana con Tezcatlipoca y al xihuitl o turquesa con Xiuhtecuhtli.
Tezcatlipoca y la obsidiana
Tezcatlipoca “espejo humeante”, fue una de las deidades más importantes en el altiplano central mesoamericano. Fue también uno de los cuatro lujos primigenios de Ometeotl. Las disputas entre Tezcatlipoca y Quetzalcóatl provocaron el movimiento de creación-destrucción de las cuatro eras o soles cosmogónicos previos al Ollintonatiuh, edad del mundo en la que los nahuas históricos se ubicaron. Sobre este dios Sahagún nos dice:
“...andaba en todo lugar… cuando andaba en la tierra movía guerras, enemistades y discordias, de donde resultaban muchas fatigas y desasosiegos… Y decían él solo ser el que entendía en el regimiento del mundo, y que él solo daba las prosperidades y riquezas, y que él solo las quitaba cuando se le antojaba… Por esto le temían y reverenciaban…” (p. 38)
Se le rindió culto principalmente durante el toxcatl “sequedad”, que era el quinto mes del Xiuhpohualli, correspondiente a mayo y junio. En esta fiesta se le ofrendaba un mancebo que representaba al dios y al cual se había preparado durante un año para morir en el techcatl o piedra de los sacrificios.
La obsidiana, asociada a este dios, es un vidrio mineral de apariencia negra, aunque tiene reflejos dorados, plateados y verdes. Aparte del simbolismo que adquirió como espejo, fue utilizado como oráculo. El dios hablaba a través de sus imágenes, una de ellas era el Huey Tlatoani, quien al ser elevado al cargo decía:
“… ¡Señor nuestro piadosísimo! Ya me habéis hecho espaldar de vuestra silla, y vuestra flauta, sin ningún merecimiento mío. Ya soy vuestra boca y vuestra cara y vuestras orejas y vuestros dientes y vuestras uñas, aunque soy un pobre hombre… y las palabras que hablaré han de ser tenidas como vuestras mismas palabras…” (p. 335)
De igual forma, las principales representaciones plásticas de Tezcatlipoca eran esculturas de obsidiana, a través de las cuales se comunicaba con los hombres. Esto hace pensar que esta deidad fue el númen protector de los gobernantes y soberanos, quienes utilizaron como parte de su atuendo sandalias de obsidiana, lo que Doris Heyden ha denominado “símbolo tezcatlipocano de la soberanía y la equidad”. Otras esculturas del dios hechas de madera eran pintadas con tizne y adornadas con ojos de obsidiana. De hecho, las representaciones de Tezcatlipoca en el Códice Borgia lo muestran con el cuerpo pintado de negro, el color de la obsidiana, que de igual forma y en extensión del simbolismo, se convirtió en un color usado por los sacerdotes para pintarse el rostro y el cuerpo como protección o para adquirir poderes especiales. Por último, no olvidemos que el principal atavío de este dios fue precisamente un espejo redondo de obsidiana que llevaba en lugar de un pie, elemento que le da nombre como “espejo humeante” y con el cual, según diversas fuentes, Tezcatlipoca lograba ser omnividente.1
Xiuhtecuhtli y la turquesa
Xiuhtecuhtli “señor del año”, o por otro nombre Huehueteotl “dios viejo” fue la deidad del fuego, estrechamente relacionada con el Sol. Su presencia en Mesoamérica es muy antigua, pues fue representado desde el horizonte preclásico como un anciano cargando un brasero. Su mineral asociado por excelencia era la turquesa o xihuitl. Su indumentaria incluía una diadema de oro incrustada con esta piedra a la que se le llamaba xihuitzolli “corona puntiaguda de turquesa”, que inclusive era utilizada como lo ha señalado Ma. Concepción Obregón, en algunas ceremonias relacionadas con la consagración de templos.
La turquesa también simbolizó el poder de los Huey Tlatoque o gobernantes mexicas, quienes portaban una diadema conocida como xiuhtzontli “cabellera de turquesa”. Al compartir este elemento con el dios del fuego era claro que se legitimaban en sus acciones, tendientes a conservar el equilibrio del cosmos. La relación entre la turquesa, los gobernantes, el fuego y el Sol queda también manifiesta en objetos tales como el tecpatl “pedernal”, nombre que recibía el cuchillo ritual utilizado para abrir el pecho de los cautivos destinados al sacrificio. Este instrumento podía tener hoja de pedernal o de obsidiana, elementos relacionados con la muerte, la guerra, la magia y la fertilidad, y su empuñadura, muchas veces antropomorfa, se incrustaba con turquesas. Se pensaba incluso que este cuchillo adquiría vida propia al momento de la occisión ritual, lo que enriquece su simbolismo, pues el Sol y la Tierra necesitaban ser alimentados con el chalchihuatl o “líquido precioso”, la sangre humana.
Muchos dioses relacionados con la guerra y la nutrición del Sol y la Tierra compartían elementos propios del atavío de Xiuhtecuhtli, en este caso la turquesa. Por ejemplo Huitzilopochtli, deidad tutelar de los mexica tenochca, quienes bajo su “amparo” conquistaron gran parte del territorio mesoamericano. Además de ser una deidad guerrera relacionada con el rumbo sur, ha sido equiparada al Sol como una de sus advocaciones. De esta forma, el atavío de Huitzilopochtli incluye el xiuhcoatl “serpiente preciosa” o “serpiente de turquesas”, misma que representaba un arma mágica con implicaciones solares. Esto queda claro si interpretamos el mito del nacimiento de Huitzilopochtli, el cual narra como Coatlicue “falda de serpientes” barría como penitencia en Coatepec —esta diosa tenía como hijos a Coyolxauhqui “la de los cascabeles en la cara” y a los centzonhuitznahua “los cuatrocientos del sur”— cuando del cielo cayó una “pelotilla de pluma” que la diosa guardó en su regazo. Con esta acción Coatlicue quedó preñada. Al enterarse del estado de su madre, Coyolxauhqui y sus hermanos decidieron matarla para saldar la infamia. Llegaron hasta Coatlicue, y en ese momento nació Huitzilopochtli, quien portaba el arma mágica llamada xiuhcoatl “serpiente de turquesas”, misma que utilizó para despedazar a Coyolxauhqui y matar a casi todos los centzonhuitznahua. El mito simboliza la lucha cotidiana del nacimiento del Sol, Huitzilopochtli, que surge de la madre tierra, Coatlicue, tras derrotar a las fuerzas de la noche representadas por la Luna y las estrellas, Coyolxauhqui y los centzonhuitznahua.
Por otro lado, una de las advocaciones de Xiuhtecutli fue el dios Ixcozauhqui “el cariamarillo”. Xiuhtecuhtli-Ixcozauhqui era honrado en el último mes del calendario solar, es decir en Izcalli “crecimiento”, que corresponde a febrero. Se hacía una ceremonia en la cual la imagen del dios, hecha de pequeños palos, “… Era como la describió Sahagún toda labrada de turquesas…” Esta imagen recibió el nombre de Milintoc, e incluía adornos de jadeíta, concha y algunas otras piedras, lo cual nos puede señalar la vinculación del Sol con muchas otras deidades.
Tláloc y la jadeíta
El segundo grupo taxonómico propuesto por Nicholson es el de Lluvia-humedad-fertilidad agrícola: complejo Tláloc, complejo Cinteotl-Xochipilli, complejo Ometochtli, complejo Teteo Innan, complejo Xipe-Totec.
A este grupo quedan relacionados principalmente el chalchíhuitl o jadeíta que representa lo precioso y se asocia con lo acuático-vida-fertilidad, y el tepoztli o cobre relacionado a las deidades del pulque con asociaciones lunares y de fertilidad. Tan sólo hablaré del primero.
Uno de los dioses más antiguos de Mesoamérica fue Tláloc, cuyo nombre podemos traducir como “vino de la tierra”. Las deidades relacionadas con este dios fueron su pareja o contraparte femenina Chalchiuhtlicue o Chalchiuhcueye “la de la falda de jadeíta” o “la de la falda de piedras preciosas”, que era la diosa del agua de los ríos o agua corriente. Además, Tláloc tuvo relación con Huixtocihuatl “señora y diosa de la sal”, patrona de los salineros. Por último, Tláloc contaba con los tlaloques, pequeños dioses que habitaban en los manantiales y en los ríos, o bien en el Tlalocan, paraíso de Tláloc, y que le ayudaban al dios en sus labores acuáticas. Vayamos por partes.
Me interesa destacar aquí la relación del chalchíhuitl o jadeíta con el complejo representado por este dios. En él podemos observar como elemento característico unas anteojeras y grandes colmillos que lo relacionan con la serpiente. “La anteojera de Tláloc es al mismo tiempo el chalchíhuitl, el jade precioso, que es también una gota redonda de agua y la serpiente enrollada”. (Heyden, 1984) Esta relación entre piedra preciosa y serpiente la podemos comparar con lo anteriormente dicho sobre la xiuhcoatl “serpiente de turquesas”, propia de las deidades solares, es decir, se trata de una serpiente celeste, mientras que en Tláloc la serpiente como símbolo del chalchíhuitl representará lo terrestre, lo acuático, lo húmedo, el sustento y la fertilidad (por lo general se tratará de una serpiente de cascabel). De esta forma, no sólo aparecen los chalchihuites adornando las anteojeras del dios, sino que además posee en sus representaciones collares de chalchihuites rematados con pectorales de oro, y escudos incrustados de pedrería verde que simbolizan plantas acuáticas como el lirio o nenúfar. Esto se corrobora al revisar los atavíos de Chalchiuhtlicue, quien aparece ataviada por collares formados con cuentas de chalchihuites, ropa con decoraciones que simbolizaban agua y escudo con flores acuáticas. Es interesante apreciar que este tipo de elementos ornamentales se hacían extensivos a otras deidades relacionadas con los mantenimientos, de tal forma que dioses como Xilonen, Chicomecoatl, Tezcacoac Ayopechtli, Xochipilli y otras deidades relacionadas con la tierra, la agricultura y el agua portaban collares de chalchíhuitl y escudos con flores acuáticas.
Por lo que respecta a los ayudantes del dios del agua, conocidos como tlaloques, es patente su relación con el chalchíhuitl. De acuerdo al Códice Chimalpopoca, una fuente en donde la historia y el mito se conjugan (fenómeno común en Mesoamérica) una de las causas de la caída de Tula fue una apuesta que hizo Huemac, señor de los toltecas contra los tlaloques en el juego de pelota. Apostaron sus chalchíhuites y sus plumas de quetzal. Huemac derrotó a los tlaloques y exigió la satisfacción de la deuda. Los tlaloques le ofrecieron en pago mazorcas, mismas que rechazó Huemac. De esta forma cobró sus chalchíhuites y sus plumas de quetzal. Los tlaloques decidieron castigar a Tula con sequías que duraron cuatro años. Posteriormente se le aparecieron a Huemac y le pidieron, para acabar con la sequía, que sacrificara a la hija de un noble mexicano llamado Tozcuecuex y que su corazón fuera arrojado al Pantitlan. Huemac obedeció, con lo que vinieron años de abundancia para los mexicanos y se consumó la ruina de los toltecas. El ofrecimiento de mazorcas en lugar de chalchíhuites que los tlaloques hacen a Huemac significaba un canje por la fertilidad y abundancia que simbolizaban las piedras verdes.
El chalchihuítl estuvo presente como representación de vida incluso en los rituales funerarios de los señores principales: Sahagún describe que durante la preparación del cuerpo de un señor o principal para su incineración se le ponía en la boca un chalchihuítl, cuya función fue dar un corazón “artificial” al muerto, y que posteriormente se metía con las cenizas del cremado en una olla que era enterrada; de nuevo encontramos una fuerte relación con la fertilidad y la vida. (p. 221)
Un pasaje de Sahagún, que corrobora todos los simbolismos antes expuestos relacionados con el chalchihuítl, nos dice: “También hay otra señal donde se crían piedras preciosas, especialmente las que se llaman chalchihuites. En el lugar donde se crían, yerba que está allí nacida está siempre verde. Y es porque estas piedras echan de sí una exhalación fresca y húmeda…” (p. 789)
El tercer grupo taxonómico propuesto por Nicholson es el de guerra-sacrificio-nutrición sanguinaria del Sol y la Tierra (nutrición de la naturaleza a través de la guerra y el sacrificio). Complejos Tonatiuh, Huitzilopochtli, Mixcoatl, Tlahuizcalpantecuhtli, Mictlantecuhtli.
Con este grupo queda relacionado el tecpatl o pedernal, piedra de sílex asociada fundamentalmente con la guerra, con deidades estelares como Camaxtle e Ilancueitl y con rituales de sacrificio y muerte. El pedernal fue de hecho el único mineral que dio nombre a uno de los días del calendario mexica, esto es al dieciochavo. Fue además signo del segundo cargador de año, es decir, los años se podían llamar acatl, tecpatl, calli y tochtli. El primero se relacionó con el oriente y el color rojo; el segundo al norte, al negro y a la muerte; el tercero al occidente y al blanco; el cuarto al sur y al azul. En resumen, los cuatro rumbos del universo. El centro era la piedra verde preciosa relacionada con el ollintonatiuh “sol de movimiento”.
La asociación entre el pedernal y la muerte a través de la guerra y la occisión ritual es evidente. Sin embargo, existen elementos de dualidad en el pedernal. Un ejemplo de ello lo encontramos en un mito donde la diosa Citlalicue “falda de estrellas” dio a luz un pedernal que fue arrojado a la tierra. Este “navajón” cayó en Chicomoztoc “el lugar de las siete cuevas”, y de esta unión o portento nacieron “mil seiscientos dioses y diosas” (número esotérico). El relato sugiere una relación sexual debido al pedernal que se introduce en la cueva: algunas representaciones de Chicomoztoc muestran a este sitio como una gran vagina dentada. No debemos olvidar que el frotamiento de pedernales o de palos para la obtención del fuego tuvo un fuerte simbolismo fálico.
Otro mito que posiblemente se relaciona con el pedernal se refiere a Quetzalcóatl: mientras se limpiaba, eyaculó sobre una piedra de la cual surgió un murciélago que fue mandado por Tezcatlipoca a morder la vulva de Xochiquetzal. El murciélago le arrancó un pedazo de genital a la diosa, mismo que se convirtió en flores de mal olor, por lo que las mandaron a Mictlantecuhtli, señor del inframundo; este las lavó y las convirtió en flores de aroma agradable (Barthel, 1968). No se precisa el tipo de piedra sobre la que eyaculó Quetzalcóatl, sin embargo, no es remoto pensar que se trataba de pedernal debido a la asociación que guardaba el murciélago con el inframundo. Además, el relato sugiere de nuevo una relación sexual cuyo producto transita de la fetidez al perfume.
Las representaciones del tecpatl fueron muchas, sin embargo, destaca una que aparece constantemente en diversas piezas arqueológicas y en códices. Esta imagen muestra una hoja de pedernal con fauces y ojos, lo que le otorga un aspecto animado al mineral mismo. El Códice Borgia está lleno de estas figuras.
La mierda de los dioses
Todo lo anterior es tan solo una muestra, pues bien podríamos abundar varias páginas sobre el tema. Veamos por último algunos puntos relacionados con el oro y la plata, metales sumamente buscados por el conquistador europeo durante el siglo XVI. Para los mesoamericanos estos metales simbolizaron el excremento de los dioses.2 Los mayas yucatecos llamaban al oro Ta kin “mierda del Sol”, y al plomo ta u “mierda de la Luna. Entre los tarascos el oro era el excremento de Curicaueri “la gran hoguera” y la plata es el excremento de Cuerauaperi o Xaratanga, la Luna. Este concepto fue similar en el altiplano central, pues los mexicas llamaron al oro coztic teocuitlatl “la amarilla mierda divina”, y a la plata iztac teocuitlatl “blanca mierda divina”. Sahagún informa que el plomo se designaba temetztli, de tetl “piedra” y metztli “Luna”, y también se decía que era la mierda de la Luna, ¿qué otra cosa pudieron defecar los dioses sino metales preciosos?
A manera de colofón dejo abierta al lector la incitación para que explore con amplitud no sólo el simbolismo de lo mineral, sino el mundo prehispánico en su conjunto. Razones de peso existen muchas. Quizá la más importante sea el insoslayable hecho de la pervivencia de conceptos que, a pesar del tiempo, siguen vigentes en muchos grupos indígenas de México. Cerremos pues con “broche de coztic teocuitlatl” recordando palabras de Nezahualcóyotl:
“Aunque sea jade: también se quiebra,
aunque sea oro, también se hiende, y aun el plumaje de quetzal se desgana: ¡No por siempre en la tierra: sólo breve tiempo aquí!”3 |
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Refrerencias Bibliográficas
Barthel, T. S., 1968, “Demonios murciélago mesoamericanos”, en Traducciones mesoamericanistas, trad. de Brigitte B. de Lameiras, México, SMA, vol. II: 79-105.
Broda, J., 1978, “Relaciones políticas ritualizadas: el ritual como expresión de una ideología”, en Pedro Carrasco et al., Economía política e ideología en el México Prehispánico, México, Nueva Imagen, p. 221-254. Códice Borbónico. Manuscrito mexicano de la Biblioteca del Palais Bourbon (Libro adivinatorio y ritual ilustrado), 1979, ed. facsimilar de la de 1899 de París por Ernest Leroux, México, Siglo XXI. Códice Borgia, 1963, 3 v., ed. facsimilar y comentarios de Eduard Soler, México, FCE. Códice Chimalpopoca, Anales de Cuauhtitlán y Leyenda de los Soles, int. y versión del náhuatl al español por Primo Feliciano Velázquez, México, UNAM-Instituto de Historia, 1945. Durán, Fray Diego, Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme (Atlas de Durán), 2 v., 2 ed., ed. de Ángel María Garibay K., México, Porrúa, 1984, (Biblioteca Porrúa: 36-37). Garibay K., A. M., 1964-1968, Poesía náhuatl, 3 v., México, UNAM. González Torres, Yolotl, 1987, “Taxonomía religiosa mesoamericana”, en Historia de la Religión en Mesoamérica y áreas afines. I Coloquio, ed. Barbro Dahlgren, México, UNAM-IIAp. 45-57. Heyden, D., 1984, “Las anteojeras serpentinas de Tláloc”, en Estudios de Cultura de Náhuatl 17, México, UNAM-IIH, p. 23-32. Heyden, D., 1987, “Magia negra: Tezcatlipoca y obsidiana”, en Historia de la Religión en Mesoamérica y áreas afines, I Coloquio, ed. Barbro Dahlgren, México, UNAM-IIA, p. 83-85. Heyden, D., 1972, “Xiuhtecutli: investidor de soberanos”, en Boletín INAH, México, INAH, octubre-diciembre 2a época, No. 3: 3-10. López Austin, A., 1980, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, 2 v., México, UNAM-IIA. López Austin, A., 1990, Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana, México, Alianza Editorial. López Austin, A., 1988, Una vieja historia de la mierda, México, Ediciones Toledo. Mitos cosmogónicos del México Indígena, 1987, coord. Jesús Monjarás-Ruiz, México, INAH. Nicholson, H. B., 1975, “Religion in Prehispanic Central Mexico”, en Handbook of Middle American Indians, Austin, University of Texas Press, vol. X, 1a. parte, pp. 395-441. Obregón, R. Ma. C., 1985, El atavío de los tlatoque mexicas, México, (Tesis de licenciatura en Historia presentada en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM). Ritos, Sacerdotes y Atavías de los Dioses, 1958, (textos de los informantes de Sahagún), int., pal., versión y notas de Miguel León-Portilla, México, UNAM. Sahagún, Fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España. Primera versión íntegra del texto castellano conocido como Códice Florentino, 2 v., int., paleografía y glosario de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, México, CONACULTA-Alianza, 1989 (Cien de México). Spranz, B., 1982, Los dioses en los códices mexicanos del grupo Borgia. Una investigación iconográfica, trad. de María Martínez Peñaloza, México, FCE. Teogonía e historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, 1965, ed. de Ángel María Garibay K., México, Porrúa, (Sepan cuantos: 37). Thouvenot, M., 1982 Chalchiltuítl. Le Jade chez les Aztèques, Paris, Museum National D‘Histoire Naturelle, (Mémoires de L’Institut D’Ethnologie: 21). |
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Notas
1 Existieron además otras deidades asociadas a la obsidiana, entre las que podemos citar a Itzpapalotl “mariposa de obsidiana”, deidad estelar relacionada con Mixcoatl; Itztlacoliuhqui “cuchillo de obsidiana torcido”, dios del hielo, de la ceguera y del frío.
2 Remito al lector a la recopilación que sobre el tema escribió Alfredo López Austin, Una vieja historia de la mierda, libro del que he tomado la información y el cual remite a su vez a fuentes primarias pues, como dice el autor, “La mierda tiene sus historias.” 3 Ángel María Garibay, Poesía náhuatl: II, 4. |
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Juan Carlos Ruiz Guadalajara
Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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cómo citar este artículo →
Ruiz Guadalajara, Juan Carlos. 1992. Los minerales en la mitología mexica. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 15-21. [En línea].
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| Miguel León-Portilla | |||||||||||
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Rico en símbolos fue lo que pensaron los mayas, las gentes
de idioma náhuatl, los mixtecas y otros pueblos acerca del agua en relación con los orígenes cósmicos. De modo paralelo —aunque con grandes diferencias— si se compara con formulaciones como la del griego Tales de Mileto que hacía del agua principio último de cuanto existe, los mesoamericanos atribuían al agua haber sido elemento primordial en una de las cuatro edades cósmicas anteriores a aquélla en que vivían.
Según algunos relatos indígenas, la segunda edad fue la que se llamó Atl-tonatiuh que significa la del Sol y tiempo del agua. En cambio, en otros testimonios, como los aportados por los Anales de Cuauhtlitlán, y por las pinturas y signos jeroglíficos de un códice conservado en la Biblioteca Vaticana,1 el primer gran periodo cósmico fue precisamente el del agua. He aquí la antigua palabra traducida del náhuatl:
Decían que a los primeros hombres
Su dios los hizo, los forjó de ceniza. Esto lo atribuían a Quetzalcóatl, cuyo signo calendárico es 7-Viento. Él los hizo, los inventó. El primer Sol, la primera edad, que fueron establecidos tuvo por signo y destino el de 4-Agua; se llamó Sol de Agua: Atl-tonatiuh. En él sucedió que, al fin, todo se lo llevó el agua. Las gentes se convirtieron en peces…2 De este modo, “el prólogo en el cielo”, de los tiempos y edades primigenias en Mesoamérica, da principio con un gran periodo cósmico en el que la fuente de la vida se asocia con el agua.
El mundo que entonces existió prefiguró ya al nuestro que —para el pensamiento indígena— es restauración del primero y primordial. Tal mundo se llama Cem-a-nahuac, vocablo que literalmente significa “lo que está unitariamente circundado por el agua”. El mundo consiste en una gran superficie de tierras con un perfil circular, rodeado todo por las teo-atl, ilhuica-atl, “aguas divinas, inmensas y celestes”. En el horizonte es precisamente donde las aguas inmensas se unen con las celestes que, cual bóveda cristalina, envuelven al mundo.
Atl, palabra de una sola sílaba, es la que significa “agua”. Su representación pictográfica en los antiguos códices o libros indígenas consistía en unas rayitas curvas y azules con pequeños círculos adheridos a ellas, representación de las gotas del agua. De esa antigua pictografía, que aparece ya en algunas pinturas murales en Teotihuacán, de hacia el siglo V de la era cristiana, se derivó luego un signo o grafema, representación de un fonema, es decir, de un sonido propio de la lengua náhuatl. El signo jeroglífico adquirió entonces un valor fonético, precisamente el equivalente al de “a”. A modo de curiosidad podemos recordar que, cuando los fenicios inventaron su alfabeto, se valieron de una figura estilizada de la cabeza del buey, a-leph, para representar la misma vocal “a”. En Mesoamérica fue la estilización del signo de atl, el agua, que como la edad cósmica primera, se antojan comienzos, en el enigma del tiempo y de la invención de la escritura.
El atl-agua en los cómputos calendáricos y astrológicos
Del universo de las significaciones míticas y mágicas que tuvo el agua en Mesoamérica son en verdad muchas las referencias que podrían aducirse. Atl-cahualo, “el agua es dejada”, o sea que ha dejado de llover, es el nombre de un mes —mejor una veintena de días— en el calendario prehispánico. Con base en lo que los sabios nahuas informaron a fray Bernardino de Sahagún, podemos decir que atl-cahualo, “agua es dejada”, era el primero de los dieciocho meses o veintena de días de que consta el año y que daba comienzo en una fecha equivalente al 2 de febrero. Entonces se hacían invocaciones y sacrificios a Tláloc, dios del agua, y a los dioses acompañantes del mismo.
A-temoztli, “descenso del agua”, era a su vez el nombre de la decimosexta veintena del año. Además de estos meses o veintenas de días, cuyos nombres conllevan mención expresa del agua, en todos los otros hay por lo menos alusión implícita al ciclo agrícola. Así el año se cenaba con la esperanza y afirmación de la veintena Izcalli, que significa “crecimiento y desarrollo”. La preocupación por el agua nunca desapareció como lo muestran también las fiestas a lo largo del calendario solar. Integraban ellas un ciclo que puede describirse como de la liturgia agrícola. Falto de agua nada nace, ni echa brotes, crece o da frutos. Sin el agua el hombre no puede existir. Por ello en una de las fiestas se invocaba así a la deidad que concede el agua:
Mi dios lleva a cuestas esmeraldas de agua,
en un acueducto en su descenso. Sabino de plumas de quetzal, verde serpiente de jades, me ha hecho mercedes. Que yo me alegre, no perezca, yo, la tierna mata de maíz. Un jade es mi corazón: ¡veré el oro del agua! mi vida se refrescará, el hombre se vivifica…3 Y también en el calendario de sentido astrológico, el agua está presente. Atl, agua, es el nombre del día, signo y destino que ocupa el lugar decimoséptimo en el orden de las veintenas. Como lo recuerda Sahagún:
En este signo decían que reinaba la diosa Chalchiuhtlicue [la Señora de las aguas terrestres]… Y decían por ser este signo de agua indiferente, que cuál o cuál de los que nacían en él tenía buena ventura…4
Y como otros podían tenerla mala, necesario era propiciar a la Señora de las aguas terrestres, es decir del mar, los lagos, las fuentes y los ríos. Los ritos y sacrificios a lo largo de las veintenas de días eran el camino para merecer de los dioses todo lo bueno en el propio destino.
Tláloc y el paraíso del Tlalocan
El dios de la lluvia, Tláloc, recibía adoración por los cuatro rumbos de Mesoamérica. Entre los mayas se le conocía como Chac y hasta hoy día en Yucatán se baila en su honor la danza del Chac-Chac. Su nombre entre los mixtecas era Cocijo, y Tajín entre los totonacas.
Tláloc, el dios de la lluvia, como lo expresa la palabra indígena:
Nos da nuestro sustento, todo cuanto se bebe y se come, lo que conserva la vida, el maíz, el frijol, los bledos, la chía [Salvia sp.] Él y los otros dioses son a quienes pedimos agua, lluvia, por las que se producen las cosas en la tierra.
Tláloc y sus servidores son ricos, son felices, poseen todas las cosas, de manera que, siempre y por siempre, ellas están germinando y verdean en su casa, allá donde se existe, en Tlalocan (Lugar, paraíso de Tláloc). Nunca hay allí hambre, no hay enfermedad ni pobreza…5
Quienes hoy día quieran asomarse a ese Tlalocan, jardín de deleites cruzado por muchos ríos, uno de los posibles destinos del hombre en el más allá, pueden hacerlo yendo a contemplar en los muros del palacio de Tepantitla, en la gran ciudad de Teotihuacán, una extraordinaria pintura que lo representa. Aquí, y en el más allá, el agua es vida, fuente de alegría, manantial que renueva todo lo que existe.
El agua y la morada del hombre en la tierra
Impensable era para los mesoamericanos poder existir alejados del agua. En el concepto mismo de pueblo o ciudad —hoy diríamos de asentamiento humano— se hace referencia expresa al agua. Así pueblo o ciudad se dice en náhuatl in atl in tepetl, “agua monte”. Hurgando un poco más en el sentido de este difrasismo o designación pareada, encontramos que, además de la referencia directa al agua, también en lo que concierne al monte, implícitamente se reitera la alusión al líquido que mantiene la vida en el mundo. En la mitología mesoamericana los montes son los grandes depósitos de agua que, como en reserva, mantienen los dioses de la lluvia. Los tlaloque, acompañantes de Tláloc, se toman presentes, y ejercen su acción en los montes, como se refiere en el Códice florentino:
Todos los montes altos, donde se juntan las nubes para llover, son dioses. A cada uno de ellos se le hace su imagen…
Como la del volcán que se llamó Popocatépetl, (Monte que humea) o de aquella cuyo nombre es Iztaccihuatl (Mujer blanca), o la imagen del monte Poyauhtecatl (El de la región de la niebla: “Pico de Orizaba”).6
En estrecha relación con esta creencia que así divinizaba a los montes, se hallaban las peregrinaciones que a ellos se hacían en varias fiestas a lo largo del calendario solar. En la principal, que caía en la primera veintena de días, los sacerdotes seguidos por el pueblo ascendían a varios montes del Valle de México. Allí se hacían sacrificios, entre ellos los de seres humanos, para propiciar el don de las aguas. Los dioses de la lluvia, antes de convertirlas en nubes, o de hacer que en las laderas de las montañas brotaran las fuentes y los ríos, las conservaban allí, ocultas en el interior de los montes. El hecho de la existencia de lagunas precisamente en los cráteres en algunos volcanes como el del Xinantecatl —conocido hoy como Nevado de Toluca— y en los de otros ya extintos en el Valle de México, robustecía la creencia que correlacionaba al agua y el monte.
Los asentamientos humanos, pueblos y ciudades, debían ser esto: in atl in tepetl, “agua, monte”. Los que en ellos habitaban se llamaban altepehuaqueh, “los que tienen el agua, el monte”. Sin el agua y el monte la vida humana y el florecer de los pueblos era impensable. Sin agua, el maíz, nuestro sustento, el tomate, la calabaza, el frijol, el chile, las verduras todas no podrían germinar. La vida del hombre, como la de las plantas y animales, sin agua se secaría.
Por esto mismo, cuando un pueblo o asentamiento de hombres prosperaba en verdad y llegaba a convertirse en metrópoli, recibía el nombre de Tollan, que literalmente significa “Entre los tulares o espadañas”, lugar próspero donde abundan las aguas. Las grandes metrópolis que sucesivamente existieron en el México prehispánico se llamaron así Tollan Teotihuacán, Tollan Cholollan, Tollan Xicocotitlan, Tollan México-Tenochtitlan. En ellas, según lo veremos, los mesoamericanos se habían ingeniado para aprovechar lo mejor posible sus aguas.
Como obsesión inescapable, el agua, y sobre todo su ausencia o escasez en periodos de sequía, es tema recurrente en el pensamiento indígena de Mesoamérica. En él —como lo proclama el ya citado himno sacro impetración de la lluvia son los dioses, en especial Tláloc y sus acompañantes, y asimismo Chalchiuhtlicue, “La Señora de la falda de jade”, los que han de darla en la requerida abundancia. Los dioses han enseñado al hombre cómo hacer suya el agua. Debe ésta conservarse al igual que se guarda en las entrañas del monte. Y cual si los dioses fueran maestros de ese arte de encauzar y distribuir las aguas —en el portento de una mítica hidráulica— el himno sacro proclama que “el dios que lleva a cuestas los jades del agua”, ordena “por medio de un acueducto”, su descenso. Acueducto se dice en náhuatl aohtli, “camino del agua”.
Cuando en el relato mítico de la peregrinación de los mexicas o aztecas, se habla de su estancia en Coatepec “en el monte de la Serpiente”, se evoca lo que allí ocurrió. Entre otras cosas, prefigurando la tierra que les tenía anunciada su dios, en el centro de los lagos, rodeada de montañas y bosques, estando aún en Coatepec, los mexicas represaron allí las aguas:
Cierran el barranco —nos dice la crónica indígena— la cuesta empinada. Allí se junta, se represa el agua, se hizo por disposición de Huitzilopochtli, y [éste] luego les dijo a sus padres, a ellos, los mexicanos: ¡oh mis padres! pues ya se represó el agua, plantad, sembrad sauce, ahuehuete, caña, tule, flor de atlacuezonalli, y ya echan simiente los peces, las ranas, los ajolotes, los camaroncillos… los pájaros, el pato, el ánade… y luego allá [el dios] entonó el canto cuyo, cantaba y también bailaba…7
Prefiguración del lugar prometido fue este en Coatepec, “Monte de la Serpiente”. Tan maravilloso se tomó ese lugar a los ojos de los mexicas que éstos quisieron quedarse allí. Más su dios Huitzilopochtli les hizo saber que la marcha debía continuarse. La prefiguración se desvaneció entonces: el agua represada, las verdes arboledas, las flores, los peces y las aves, todo, como había surgido por la acción portentosa, así se desvaneció. En la conciencia de los mexicas quedó el recuerdo y la persuasión. Tenían ellos que merecer una gran Tollan, una metrópoli, en medio de las aguas y en la cercanía de los montes.
Las aguas divinas que purifican al hombre
Así como la vida de la comunidad es impensable sin el don de las aguas, tampoco el ser humano como persona, puede existir ni física ni moralmente, privado del agua. Al nacer el hombre, Tonantzin, “Nuestra Madrecita”, la Señora de la falda de jade, lo envía, y a la vez lo recibe en la tierra. Y ya en ésta, la mujer partera que ha facilitado el nacer, acercando la criatura al agua, hace primordial purificación. Oigamos las palabras que entonces pronunciaba y que en náhuatl nos conserva el Códice florentino. Tomando en sus brazos al recién nacido le decía:
Has venido a la tierra. Te ha enviado tu Madre, tu Padre, el Señor y la Señora de la Dualidad. Has sido forjado, perfeccionado en su casa, en el Omeyocan, Lugar de la Dualidad, el que está por encima de los nueve pisos celestes.
Te hizo donación el Dueño del Cerco y del Junto, Quetzalcóatl. Acércate ahora a la Madrecita, la Señora de la falda de jade, y a El que Brilla con resplandores de jade.
Luego ella [la partera] hacía gustar el agua [al recién nacido], le decía: Toma, recibe, he aquí con lo que vivirás, te mantendrás vivo en la tierra. Con el agua reverdecerás, crecerás. He aquí lo que nos ha sido merecido, esto es con lo que vivimos, nos mantenemos en la tierra.
Luego tocaba a la criatura con los dedos sobre su pecho y le decía: He aquí el agua verde azulada, el agua amarilla, la que lava, hace resplandecer a tu corazón…8
El agua, como regalo y merecimiento de los dioses, se concede a los humanos desde que nacen. Con ella habrán de vivir y fortalecerse. El agua además es la que limpia y hace resplandecer al corazón en la gente.
El ciclo de la vida humana, es decir, el de quienes la comenzaron recibiendo el don divino del agua, y se afanaron luego durante los años que pasaron en la tierra, siempre atentos al servicio de los dioses en su liturgia, propiciación de la agricultura y de merecer el sustento, concluía acompañada también de los ritos del agua. Cuando alguien moría, se envolvía su cuerpo con tiras largas de papel de amate. Colocado el cuerpo mortuorio en posición vertical, se decían delante de él las palabras rituales. Sobre su cabeza se derramaba un poco de agua y se le decía:
Esta es el agua que te dio alegría en la tierra. Tomaban enseguida un jarro pequeño, lleno de agua, y se lo ponían a un lado y decían:
He aquí el agua con que habrás de caminar. Y colocábanle entonces el jarrito entre las tiras de papel que envolvían al cadáver…9
El universo de significaciones propias del agua en Mesoamérica es en verdad rico y complejo. Se abre con la edad cósmica del Atl-tonatiuh, el Sol de Agua. Se toma presente en los ciclos calendáricos del año solar y la cuenta de los destinos. Penetra en el mundo de los dioses y, en cuanto paraíso de Tláloc, el dios de la lluvia, es lugar de delicias. Para los hombres, el pueblo, la ciudad y la metrópoli son inconcebibles alejadas del agua. Sin ésta no prospera todo lo que es nuestro sustento. Finalmente, del nacimiento hasta la muerte, el agua como raíz de purificación, sustento y apoyo, acompaña al hombre.
El comportamiento de los humanos ante el agua sigue fundamentalmente dos distintos caminos. Por una parte, busca a través de los ritos, imprecaciones y sacrificios, merecer de los dioses tal don. Por otra, con su propio ingenio, el hombre de Mesoamérica ha de colaborar con sus dioses: aprende a almacenar el agua, a conducirla y aprovecharla al máximo. De lo que los mesoamericanos pensaron e imploraron en torno al don divino del agua, hemos tratado al recordar algunas de sus actuaciones a lo largo del calendario, cuando hacían sacrificios, incluso de seres humanos, y ascendían a las montañas, desde donde los dioses enviaban sus aguas. La segunda manera de actuar frente al apremio del agua implicó, como ya lo insinué, imitar a los dioses realizando obras dirigidas a cuidar del agua y servirse de ella del mejor modo posible. De esta segunda forma de actuar, que hizo de los mesoamericanos creadores de obras hidráulicas, algunas de ellas únicas en el mundo, hablaré a continuación.
Las más antiguas obras hidráulicas en Mesoamérica
Tomaré como punto de partida lo revelado por excavaciones arqueológicas llevadas a cabo en la zona donde comenzó a desarrollarse la que se considera cultura madre de la civilización mesoamericana, es decir la región habitada por los llamados olmecas. Desde, por lo menos 1200 a. C., los olmecas, gentes de Olmam, “lugar de hule o del caucho”, dieron principio a su florecimiento en varios centros cercanos al golfo de México, en el sur de Veracruz y zona limítrofe de Tabasco. Entre los varios asentamientos olmecas sobresalen los de los sitios llamados hoy La Venta y San Lorenzo. En tanto que el primero de estos podía satisfacer sus requerimientos de agua por estar situado cerca del rio Tonalá, a unos diecisiete kilómetros de su desembocadura en el golfo de México, en San Lorenzo se nos muestran los restos más antiguos en el Nuevo Mundo de obras hidráulicas considerablemente desarrolladas.
Consistían ellas en una serie de fosas a modo de lagunetas, horadadas artificialmente en lugares algo elevados y en forma simétrica. En ellas se recogía el agua de las frecuentes lluvias. Para mantener luego adecuados niveles del agua y efectuar su distribución, los olmecas diseñaron un sistema de canales perfectamente trazados y construidos con bloques de basalto. Dichos canales hacían llegar el agua a los diversos puntos de ese asentamiento que sobresale como muestra extraordinaria del protourbanismo en Mesoamérica.10
Teotihuacán y una nueva forma de artificio hidráulico único en el mundo
Investigaciones geológicas y arqueológicas llevadas a cabo en la zona de Teotihuacán han revelado dos hechos de particular interés. Uno es que las aguas de los lagos de la cuenca de México, a principios de la era cristiana, llegaban hasta las inmediaciones del lugar donde estaba en proceso de desarrollo Teotihuacán. En las montañas cercanas proliferaba entonces la vegetación que incluía algunos bosques. Ello propiciaba un clima mucho más favorable a la agricultura.
El asentamiento teotihuacano fue creciendo con el paso del tiempo hasta convertirse, hacia el siglo V d. C., en una gran metrópoli de cerca de 30 km2, con una población que, con base en la extensión y estructuración de su trazo urbanístico, se ha calculado en superior a los 70,000 habitantes.11 Ahora bien, en la ciudad donde, por el testimonio de sus monumentos, esculturas, bajorrelieves y pinturas murales, consta que se adoraba de modo muy especial a Tláloc, dios de la lluvia, y a su consorte Chalchiuhtlicue, “La de la falda de Jade”, “Señora de las aguas terrestres”, se habían introducido dos formas de obra y artificio para aprovechar al sumo las aguas. Éstas habían de servir para la agricultura y el abastecimiento del uso doméstico y para el ritual-religioso.
La metrópoli estaba surcada por un río que, en tiempos de lluvia, llevaba un cierto caudal de aguas. Ese río, conocido hoy como de San Juan, nacía en las montañas circundantes y desembocaba en el lago que, como vimos, se hallaba entonces muy próximo al asentamiento humano. Los teotihuacanos —como se ha comprobado por la arqueología— construyeron un sistema de canales de distribución del agua, aprovechando así las del río. Otros canales se trazaron asimismo, en algunos casos entubados, que constituían una bien planificada red de drenaje.
Además de esto se había implantado en Teotihuacán lo que hemos llamado un artificio hidráulico único en el mundo. Hay indicios de que el mismo comenzó a desarrollarse desde tiempo antes por algunos de los varios grupos mesoamericanos que vivían en las inmediaciones de los lagos. Pero en Teotihuacán alcanzó ya significativa importancia. Dicho artificio es el que hasta hoy conocemos como el de las chinampas.12
Se repite muchas veces que las chinampas son jardines flotantes. Tal aseveración es inexacta. Una chinampa consiste en un apretado armazón hecho de varas y ramas de árbol fuertemente trabadas entre sí, en el cual se deposita tierra vegetal en suficiente cantidad como para poder cultivar allí diversas verduras y flores. Las chinampas pueden ser de diversos tamaños, tanto de largo y ancho como de profundidad.
Los mesoamericanos construían sus chinampas en los lugares donde les resultaba más fácil reunir los materiales requeridos, es decir las varas, las ramas de árboles, los mecates o cordeles para liar y apretar el armazón, así como la tierra vegetal. Una vez terminado el armazón y colocada en ella una cierta cantidad de tierra, la chinampa era transportada desde donde había sido construida hasta el lugar en que debía quedar. El traslado de la chinampa se hacía a través del lago, dejándola flotar y tirando de ella con cuerdas, bien fuera desde canoas o, cuando era posible, desde la tierra. La chinampa así transportada, debía situarse contigua a la que llamaremos tierra firme en las orillas del lago o también, algunas veces, adherida a una de las varias islas del mismo. Allí la armazón recibía más tierra vegetal y poco a poco iba quedando anclada en el suelo de la zona lacustre. En ocasiones se dejaban canales entre las diversas chinampas. Otras veces éstas se iban yuxtaponiendo ganándose así superficie cultivable al lago.
Lo verdaderamente característico de las chinampas, es decir, lo que se ha llamado su artificio, consiste en lograr en función de ellas una adecuada hidratación de la tierra vegetal gracias a la filtración del agua de los lagos, de suerte que los cultivos que allí se hacen puedan prosperar al máximo. Cabe decir que para un mesoamericano las chinampas ofrecían la mejor de las posibilidades para disponer de una tierra húmeda y altamente productiva. A tal género de tierra la designaban con el vocablo a-toctli, que connota la idea de una tierra, cual si fuera aluvial, bien penetrada por el agua que ha corrido por ella.
La existencia de un planificado sistema de chinampas en torno a la metrópoli teotihuacana, al igual que sus redes de canales de distribución de aguas fluviales y de almacenamiento, así como otros canales y entubamientos para el drenaje, revela que quienes desarrollaron ese gran centro urbano estaban en posesión de avanzadas y originales técnicas hidráulicas. De modo especial en lo que concierne a las chinampas, puede decirse que, por medio de ellas, se alcanzó un modo de producción agrícola único en el mundo. Podría éste describirse como sistema de adecuada humidificación de la tierra a través de procesos de filtración y en cierto modo también de ósmosis entre las aguas del lago circundante y aquéllas que han estado permeando la tierra vegetal de la chinampa, donde pulula la vida de cuanto se ha plantado allí.
Ulterior desarrollo de obras hidráulicas por el hombre, perenne colaborador de la divinidad
Teotihuacán, en su urbanismo, arquitectura y arte, fue un paradigma —o como dirían las gentes de idioma náhuatl— un machiotl, ejemplo, en todo lo que se llamó luego la Toltecáyotl, sabiduría y creatividad de los toltecas. La influencia teotihuacana, incluyendo por supuesto la de sus adelantos técnicos, entre ellos el de sus obras hidráulicas, es hasta hoy visible en otros muchos lugares de Mesoamérica, desde el área maya hasta las regiones del Pacífico y del golfo y el altiplano central. Basta con mencionar a Kaminal Juyú en Guatemala, y otros centros como Tikal en el Petén, donde no pocos elementos arquitectónicos están inspirados en el modelo teotihuacano. Y otro tanto puede decirse, volviendo a la región central, de las edificaciones de Cholula, Xochicalco y Tula. Desarrollo postrero en la evolución autónoma de Mesoamérica fue el de los mexicas o aztecas, que es a la vez el más ampliamente documentado por las fuentes escritas y, hasta cierto grado, por la arqueología.
En la última en florecer de las grandes metrópolis mesoamericanas, es decir en México-Tenochtitlan, las antiguas artes y también el desarrollo tecnológico alcanzado por los teotihuacanos, conocieron nuevas formas de perfeccionamiento. Concentrándonos en lo que aquí nos concierne, puede afirmarse que en Tenochtitlan, la privilegiada ciudad erigida en medio de los lagos, mucho era lo que se había logrado. Tláloc, el dios de la lluvia, lejos de ver disminuido su rango, recibía adoración al lado del dios protector de los mexicas, Huitzilopochtli. Uno y otro presidían en sus respectivos adoratorios, en lo más alto del Templo Mayor.13 De este modo, en tanto que los mexicas reconocían como destino suyo ser colaboradores del Sol-Huitzilopochtli, cuya vida debían mantener ofreciéndole el agua preciosa, el líquido por excelencia de los sacrificados ante él, no descuidaban el culto y adoración del Señor de la lluvia, Tláloc y su consorte, la “Señora de la falda de jade”.
Mas, en paralelo con los ritos y sacrificios impetratorios, los mexicas se esforzaban por aprovechar el regalo de los dioses, tan precioso que muchas veces se mencionaba con el nombre del símbolo de la vida, que es el jade. Podría así llamarse el gran conjunto de las obras que, para aprovechar el agua, realizaron los mexicas, las de “la hidráulica del jade”. Éstas, más amplias y complejas de lo que podría pensarse, han sido objeto de importantes investigaciones. Sin embargo, aún queda mucho por conocer y esclarecer. Aquí me limitaré a un señalamiento de ellas, ya que mi propósito ha sido mostrar que en México —donde, en los periodos virreinal e independiente, se han realizado tantas y tan importantes obras hidráulicas— existe como raíz y primer gran capítulo lo alcanzado en este punto por los pueblos mesoamericanos. Así, entro ya a reseñar lo más sobresaliente de las realizaciones mexicas en materia hidráulica.
Significativo es que precisamente uno de los cuatro grandes sectores en que se distribuyó la ciudad de México-Tenochtitlan, recibiera el nombre de A-tzacualco. Este vocablo, que constituyó un topónico, está integrado por la raíz de atl agua (a-) y la de tzacual-li, que significa “encierro” o “compuerta”, en este caso, del agua. En el Valle de México se habían construido varias de esas compuertas o atzacualli. Una, que data de un año 6-Calli (1433), la había edificado el señor Tocohuatzin de Cuauhtitlán para contener y desviar las aguas del río del mismo nombre.14 Tal corriente fluvial era una de las más importantes entre las que alimentaban los lagos. De hecho, en tiempos posteriores, durante el periodo virreinal, varias de las inundaciones que sufrió la ciudad de México se debieron principalmente a grandes avenidas del río de Cuauhtitlán.
Algunos años después de que se terminó de construir la mencionada represa en Cuauhtitlán hacia 1435, el gran tlahtoani o gobernante supremo Motecuhzona Ilhuicamina, se propuso llevar a cabo obras para el mejoramiento de la ciudad. Ésta, edificada en la principal isla, mantenía en su interior diversas entradas de agua a modo de canales y acequias. Ello, en más de una ocasión, dio lugar a inundaciones. Consultando con el sabio señor de Tezcoco, Nezahualcóyotl, se realizaron entonces las obras que se consideraron más adecuadas. Percatándose de que las aguas de las zonas al este y al noreste eran mucho más salitrosas, que las del poniente y el sur, se concibió la idea de separarlas por medio de grandes albarradones de piedra.
La magna empresa se llevó a cabo. Quedaron así de un lado, las aguas situadas al norte, (las de los llamados lagos de Zumpango y Xaltocan), así como al oriente de la isla, el que se conocía como lago de Tezcoco. En el costado poniente, hacia Tacuba y Chapultepec, quedaban las aguas más dulces. La separación se completó por el rumbo del sur donde estaban los lagos de Xochimilco, Tláhuac y Chalco. Varias compuertas, atzacualli, permitían el paso controlado de las aguas de un lado a otro, y también a los canales en el interior de la ciudad cuando las crecientes y otros requerimientos así lo exigían.
Las calzadas que cruzaban los lagos —las de Iztapalapa-Churubusco, de Tlacopan o Tacuba y de Tlatelolco-Tepeyacac— además de unir a la isla con las riberas circundantes, coadyuvaban asimismo al control de las aguas. A lo largo de las calzadas había numerosos puentes bajo los cuales se situaban las atzacualli o compuertas. De este modo, tanto el régimen de niveles lacustres como las comunicaciones a través de los canales de la ciudad, y a todo lo ancho y largo de los lagos, eran objeto de constante atención.
En lo que atañe más directamente al interior de la ciudad, importa enumerar al menos las que sobresalen como obras hidráulicas que más contribuyeron al bienestar y prosperidad de sus habitantes. Lugar especial ocupa el abastecimiento de agua potable. Tenochtitlan tuvo para este propósito, desde un año 13-Conejo (1466) dos aohtli, “caminos del agua”, es decir acueductos que, desde Chapultepec, penetraban en ella. Arquitecto e ingeniero en su edificación fue Nezahualcóyotl.15 La idea del doble acueducto se concibió con el propósito de que nunca se interrumpiera el abastecimiento. Mientras uno de los acueductos era limpiado, lo que se hacía periódicamente, el otro estaba en funcionamiento. El doble acueducto de Chapultepec, antecedente del que en el periodo virreinal existió y del que quedan vestigios en la avenida del mismo nombre, cumplió sus funciones. Tan sólo, años más tarde, gobernando el señor Ahuizotl, se buscó otra fuente en Coyoacán.
Acuecuéxatl era el nombre de esa fuente. Allí se construyó una gran presa y asimismo un acueducto del que el cronista Diego Durán nos dice que se ejecutó “con piedras, cal y estacas para hacer presa y caño por donde el agua viniese encañada a México…”16 Y cabe recordar, por cierto, que fue tanta la que llegó así a la ciudad, que ésta se inundó.
En México-Tenochtitlan, al igual que en otras poblaciones de la gran cuenca lacustre, también se desarrolló el ya descrito sistema de cultivos en chinampas. Éstas, con el paso del tiempo, fueron aumentando de modo que algunas quedaron en medio de los canales que cruzaban el interior de la ciudad. Así, al lado de las casas y otras edificaciones, se veían espacios abiertos en los que, como en jardines o huertas, prosperaban los cultivos de verduras y flores. Tan considerable importancia llegó a tener el sistema de chinampas de la metrópoli mexica que, en función de él, la ciudad amplió su superficie y adquirió ese carácter que tanto sorprendió a los conquistadores. Para ellos, que estaban acostumbrados al tipo de ciudad europea, compacta y con muy pocos espacios verdes, resultaba en extremo atrayente esa metrópoli con sus grandes recintos sagrados, que brillaban a la luz del sol, en un entorno de edificaciones menores junto a espacios verdes en los que, además, abundaban las flores.
Para la economía y el autoabasto de la ciudad fue muy importante éste que describimos ya como sistema hidráulico de las chinampas, el cual habría de perdurar en los barrios de la metrópoli colonial que continuaron habitados por descendientes de los mexicas. En el Archivo General de la Nación se conservan numerosos legajos con títulos de propiedad y litigios de tierras, a veces acompañados de planos y signos jeroglíficos, referentes a lugares de residencia y chinampas en la ciudad de México en tiempos ya virreinales.
Precisamente el sistema de chinampas funcionaba más adecuadamente gracias a los canales y acequias —que al igual que calles y avenidas— cruzaban de tiempo antiguo la urbe indígena. Por los canales se efectuaba gran parte del transporte público. Consistía éste en canoas de diversos tamaños que llevaban toda clase de productos desde los pueblos ribereños. También había canales destinados a servicios especiales —de los que hablan los cronistas— como el drenaje y la recolección de la basura.
A la pregunta directa y escueta de ¿cuáles eran, en resumen, las obras hidráulicas en México-Tenochtitlan y en la región de los lagos, en vísperas de la conquista?, cabe responder así: existía el gran albarradón que separaba de norte a sur las aguas salitrosas de las que llamaremos dulces, en los lagos. También las grandes calzadas que comunicaban a la ciudad con las regiones ribereñas servían, con sus puentes y compuertas, para mantener niveles adecuados en la zona lacustre. Había además el doble acueducto que traía agua potable de Chapultepec, al igual que otro, más tardío, que la conducía desde Coyoacán, todo ello complementado con los entubamientos que la distribuían a lugares importantes.
Los sistemas de canales internos facilitaban las comunicaciones y propiciaban los cultivos en las chinampas, al igual que la prestación de servicios tan básicos como los de drenaje y recolección de basura. Modernamente se ha reconocido tanta importancia al sistema de las chinampas —del que subsiste, como una de sus últimas muestras, el de Xochimilco que el Comité Internacional del Patrimonio Mundial de la Humanidad, en su más reciente reunión, celebrada en la sede de la UNESCO en París, en diciembre de 1987, a propuesta de México, en la que tuve la gran satisfacción de participar, declaró como parte del Patrimonio de la Humanidad la zona única en el mundo del sistema de chinampas existente en Xochimilco.
La antigua palabra divina, la magia del agua, y la acción del hombre que llevó a cabo importantes obras hidráulicas, son elemento esencial en la civilización que tantos logros alcanzó en Mesoamérica. En los himnos y cantares sagrados se reitera la arraigada solicitud en torno del agua. Ya vimos que el dios de la fertilidad “lleva a cuestas los jades del agua” y, cual hacedor de portentosa obra hidráulica de jade, hace que “por medio de un acueducto sea su descenso”.17 Llueve el agua y en el himno de Tláloc se proclama:
En México se está pidiendo un préstamo al dios,
en donde están las banderas de papel y por los cuatro rumbos están en pie los hombres… Ve a todas partes, extiéndete en el lugar de las nieblas, con sonajas es él llevado al Tlalocan, jardín de deleites, manantiales, ríos y verdores en la casa de Tláloc…” Con las aguas del cielo, de sus lagos, fuentes y acueductos, resplandece la gran metrópoli de los mexicas. Así la describe el canto indígena:
Haciendo círculos de jade
se extiende la ciudad, irradiando rayos de luz cual plumas de quetzal, está aquí México. Junto a ella son llevados en barcas los príncipes, sobre ellos se extiende florida niebla. Es tu casa, Dador de la vida, en Anáhuc, anillo del agua, se oyen tus cantos, ¡sobre los hombres se esparcen!19 Las aguas terrestres, las que vivifican al hombre, hacen círculos de jade. La metrópoli, señora de muchos pueblos y naciones, heredera de milenios de cultura en Mesoamérica, sucumbió en la dramática confrontación del encuentro con los llamados “hombres de Castilla”. Pero su destino no fue la muerte. La antigua ciudad, paradigma de belleza, donde más que nunca prosperó el portento de una hidráulica concebida a la medida del hombre, iba a conocer nueva grandeza. El agua, a veces tan poco asequible en Mesoamérica, volvió a ser de nuevo encauzada, almacenada, distribuida y, en ocasiones también, temida en la muy noble y leal ciudad capital del Virreinato.
Estamos en la gran metrópoli que, desde que comenzó a existir, ha necesitado siempre, como pocas otras ciudades en el mundo, la sabiduría de sus seres divinos y sus hombres, para gozar en plenitud de la secreta armonía del agua. Aprender a cuidarla, temerla a veces y amarla siempre es la lección que nos ofrece esta historia.
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Refrerencias Bibliográficas
1. Es este el Códice Vaticano A 3738. De él existen varias reproducciones. La más reciente es la publicada bajo el título de Codex Vaticanus 3738 der Biblioteca Apostalica Vaticana, Graz-Austria, Akademische Druck und Verlagsanstalt, 1979.
2. Anales de Cuauhtitlán, folio 2. Manuscrito Archivo de la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología, México. 3. Códice florentino, Manuscrito 218-220, de la Colección Palatina, Biblioteca Medicea-Laurenziana, reproducción facsimilar, 3 v., dispuesta por el Gobierno Mexicano, 1979, I, libro II, Apéndice VI. 4. Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, dispuesta por Ángel Ma. Garibay V., México, Editorial Porrúa, 1975 (Colección “Sepan Cuantos…” Núm. 300), p. 247. 5. Bernardino de Sahagún, (editor del texto de los diálogos de 1524 entre los doce frailes franciscanos y los sabios indígenas): Coloquios y doctrina cristina, edición facsimilar, introducción, paleografía, versión del náhuatl y notas de Miguel León-Portilla, México, Universidad Nacional, 1986, p. 131. 6. Códice florentino, op. cit., t. I, libro I, cap. XXI. 7. Fernando Alvarado Tezozómoc, Crónica mexicayotl, versión de Adrián León, segunda edición, México, Universidad Nacional, 1975, p. 32-33. 8. Códice florentino, op. cit., t. II, libro VI, cap. XXXVII. 9. Íbid., t. I, libro III, apéndice, cap. I. 10. Sobre ésta y otras de las obras hidráulicas llevadas a cabo por Nezahualcóyotl, véase: José Luis Martínez, Nezahualcóyotl, su vida y su obra, México, Fondo de Cultura Económica, 1972. 11. Véase: René Millon, “Teotihuacan: Completion of Maps of Giant Ancient City in the Valley of Mexico”, Science, v. 170, December, 1979, p. 1077-1082. 12. Sobre la importancia que llegaron a tener las chinampas en la época de los mexicas, véase: Edward E. Calneck, “Settlement Pattern and Chinampa Agriculture in Tenochtitlan”, American Antiquity, v. 37, núm. 1, 1972, p. 104-115. 13. Ello es hasta hoy visible en la zona arqueológica del Templo Mayor de México. Sobre su simbolismo, véase: Miguel León Portilla, México-Tenochtitlan, su espacio y tiempo sagrados, México, Plaza y Valdés Editores, 1987. 14. Se conserva un relato acerca de esto en: Anales de Cuauhtitlán, op. cit., fol. 48-49. 15. Íbid., fol. 53. 16. Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España, 2 v. y atlas, México, 1951, t. I, 387. 17. Véase nota 3. 18. Códice florentino, op. cit., t, I, libro II, apéndice VI. 19. Colección de cantares mexicanos, manuscrito en náhuatl, conservado en la Biblioteca Nacional de México, fol. 22 v. |
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Miguel León-Portilla
Instituto de Investigaciones Históricas,
Universidad Nacional Autónoma de México
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cómo citar este artículo →
León Portilla, Miguel. 1992. El agua: universo de significaciones y realidades en Mesoamérica. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 7-14. [En línea].
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