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Isaacus Neuu­to­nus.
Je­ho­va Sanc­tus Unus
 
Mar­co Pan­za
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En 1669, cuan­do New­ton ocu­pó la cá­te­dra lu­ca­sia­na como pro­fe­sor de ma­te­má­ti­cas, ad­qui­rien­do el de­re­cho de ves­tir la to­ga es­car­la­ta, sím­bo­lo de uno de los más ele­va­dos ran­gos de la so­cie­dad in­gle­sa, aún era un des­co­no­ci­do pa­ra la ma­yo­ría de los in­te­lec­tua­les eu­ro­peos e in­clu­so pa­ra sus com­pa­trio­tas. Gra­cias a los ofi­cios de Co­llins al­gu­nos ma­te­má­ti­cos aca­ba­ban de leer De analy­si o, me­jor di­cho, su­pie­ron de su exis­ten­cia y co­no­cie­ron so­me­ra­men­te su con­te­ni­do. Pe­ro na­die sa­bía que en­ton­ces New­ton con­ta­ba con una teo­ría ma­te­má­ti­ca más ge­ne­ral que la ex­pues­ta en ese bre­ve tra­ta­do, y que ha­bía de­sa­rro­lla­do las ba­ses de su teo­ría de los co­lo­res. Me­nos aún se sa­bía que des­de 1665 rea­li­za­ba in­ves­ti­ga­cio­nes de me­cá­ni­ca que lo lle­va­ron a una se­rie de re­sul­ta­dos sig­ni­fi­ca­ti­vos. Una pe­que­ña por­ción de su cien­cia le va­lió la cá­te­dra de pro­fe­sor en Cam­brid­ge, mien­tras que la ma­yo­ría se­guía guar­da­da en el fon­do de sus ca­jo­nes. Si en los si­guien­tes años no mos­tró nin­gu­na pri­sa por pu­bli­car, no se de­bió ni a su ca­rác­ter a la vez al­ti­vo y te­me­ro­so, ni a sus ocu­pa­cio­nes co­mo pro­fe­sor, si­no prin­ci­pal­men­te a que nue­vos te­mas co­men­za­ban a apa­sio­nar­lo has­ta ocu­par­lo ca­si de ma­ne­ra ex­clu­si­va. Du­ran­te quin­ce años, esos in­te­re­ses lo ale­ja­ron ca­da vez más de las ma­te­má­ti­cas y la fi­lo­so­fía na­tu­ral, y lo lle­va­ron a con­cen­trar­se en in­ves­ti­ga­cio­nes que de­sa­rro­lla­ba ais­la­do en su de­par­ta­men­to y en su la­bo­ra­to­rio en Cam­bridge. Es­tos te­mas fue­ron la teo­lo­gía y la al­qui­mia.

Aun­que a nues­tros ojos se tra­ta de dos do­mi­nios irre­con­ci­lia­bles con cual­quier for­ma de cien­cia, pa­ra New­ton no ha­bía rup­tu­ra al­gu­na pues su de­di­ca­ción ca­si com­ple­ta a ellos le pa­re­cía per­fec­ta­men­te co­he­ren­te con sus preo­cu­pa­cio­nes pre­ce­den­tes, to­das co­mo par­te de un mis­mo es­fuer­zo por com­pren­der el mun­do.

La crí­ti­ca al me­ca­ni­cis­mo

A pe­sar de que New­ton de­sa­rro­lló sus teo­rías al mis­mo tiem­po que Gas­sen­di y otros fi­ló­so­fos me­ca­ni­cis­tas, las con­clu­sio­nes a las que lle­gó no pue­den asi­mi­lar­se a es­ta vi­sión. Pa­ra I. B. Co­hen el as­pec­to más in­no­va­dor en la obra de New­ton, y lo que jus­ti­fi­ca que se ha­ble de una re­vo­lu­ción cien­tí­fi­ca, es pre­ci­sa­men­te su es­ti­lo, cons­ti­tui­do esen­cial­men­te por la se­pa­ra­ción de la ex­pli­ca­ción de los fe­nó­me­nos na­tu­ra­les en dos mo­men­tos: la edi­fi­ca­ción de un mar­co ma­te­má­ti­co abs­trac­to y la in­ter­pre­ta­ción co­mo par­te de las es­pe­ci­fi­ca­cio­nes de ese mar­co.

Es im­por­tan­te se­ña­lar que es­ta se­pa­ra­ción no fue la úni­ca que ca­rac­te­ri­zó a las teo­rías cien­tí­fi­cas de New­ton. Otra, pro­ba­ble­men­te más fun­da­men­tal y le­ja­na de los pre­cep­tos de la fi­lo­so­fía me­ca­ni­cis­ta, es la de la des­crip­ción de las pro­pie­da­des for­ma­les de los fe­nó­me­nos —lo que per­mi­te for­mu­lar pre­vi­sio­nes—, de la iden­ti­fi­ca­ción de las cau­sas que ha­cen que los fe­nó­me­nos go­cen de esas pro­pie­da­des. En tér­mi­nos aris­to­té­li­cos, se tra­ta de la se­pa­ra­ción de la de­ter­mi­na­ción de las cau­sas for­ma­les del es­ta­ble­ci­mien­to de las cau­sas efi­cien­tes. En la teo­ría de los co­lo­res, es­ta se­pa­ra­ción se en­cuen­tra en­tre la ex­pli­ca­ción de los co­lo­res pris­má­ti­cos co­mo el re­sul­ta­do de la des­com­posi­ción de la luz blan­ca y la de las hi­pó­te­sis acer­ca de la na­tu­ra­le­za de la luz. En el ca­so de la me­cá­ni­ca ce­les­te, es­tá ­entre la re­duc­ción de los fe­nó­me­nos cós­mi­cos a la me­cá­ni­ca de fuer­zas y las hi­pó­te­sis acer­ca de las cau­sas de esas ­fuerzas.

En el pla­no me­to­do­ló­gi­co, és­te es el prin­ci­pal men­sa­je de un tra­ta­do que New­ton no ter­mi­nó, De gra­vi­ta­tio­ne et ae­qui­pon­dio flui­do­rum. Al ini­cio, pro­po­ne una dis­tin­ción en la cien­cia de la na­tu­ra­le­za en­tre la de­ter­mi­na­ción ri­gu­ro­sa de la es­truc­tu­ra ma­te­má­ti­ca de los fe­nó­me­nos, sus cau­sas for­ma­les, y la com­pren­sión, hi­po­té­ti­ca, de su na­tu­ra­le­za más ín­ti­ma, sus cau­sas efi­cien­tes.

En el mis­mo tra­ta­do dis­tin­gue de for­ma im­plí­ci­ta en­tre el es­pa­cio eu­cli­dia­no —y re­la­ti­vo— de la geo­me­tría y el fí­si­co —y ab­so­lu­to— en el que los fe­nó­me­nos ocu­rren. Ade­más en­tre la ma­te­ria y la ex­ten­sión, “la ma­te­ria es una por­ción de es­pa­cio a la que Dios le dio la pro­pie­dad de po­der in­te­rac­tuar con otras por­cio­nes del mis­mo ti­po y de ma­ni­fes­tar­se a nues­tras sen­sa­cio­nes, pro­pie­da­des que la ex­ten­sión no tie­ne por si mis­ma”. Es­to va de la ma­no con el re­cha­zo de la hi­pó­te­sis que afir­ma­ba que el es­pa­cio cós­mi­co es­ta­ba lle­no de éter. De ser así, és­te se­ría muy su­til ade­más de ra­ro, pues en­tre sus par­tí­cu­las ten­dría que ha­ber por­cio­nes de va­cío. Se ha pro­pues­to que New­ton lle­gó a es­tas con­clu­sio­nes a par­tir de al­gu­nos es­tu­dios acer­ca del mo­vi­mien­to de pén­du­los, los que lo con­ven­cie­ron de que el éter no opo­nía nin­gu­na re­sis­ten­cia, y tam­po­co po­día em­pu­jar. De allí que el mo­vi­mien­to de los cuer­pos no pue­de ex­pli­car­se co­mo el re­sul­ta­do de una pre­sión ejer­ci­da por las par­tí­cu­las eté­reas. Con es­to, New­ton ata­ca­ba los fun­da­men­tos de las cau­sas efi­cien­tes de la fi­lo­so­fía me­ca­ni­cis­ta, ba­sa­da en la hi­pó­te­sis de la trans­mi­sión del mo­vi­mien­to por con­tac­to en­tre par­tí­cu­las mi­nús­cu­las. Así, las cau­sas efi­cien­tes de los fe­nó­me­nos na­tu­ra­les, en par­ti­cu­lar del mo­vi­mien­to de los cuer­pos, de­bían de re­si­dir en otra par­te. Sin em­bar­go, el De gra­vi­ta­tio­ne no se li­mi­ta­ba a mos­trar el re­cha­zo al pro­gra­ma me­ca­ni­cis­ta; ade­más, lo ha­cía con la con­vic­ción de la au­to­no­mía de las cons­truc­cio­nes ma­te­má­ti­cas res­pec­to a la rea­li­dad de los fe­nó­me­nos y con la exi­gen­cia de pro­por­cio­nar una ex­pli­ca­ción dis­tin­ta a la de cual­quier hi­pó­te­sis me­ca­ni­cis­ta. La pos­tu­ra de New­ton se ba­sa­ba en la im­po­si­bi­li­dad de di­cho pro­gra­ma pa­ra in­te­grar en su se­no la se­pa­ra­ción en­tre las cau­sas for­ma­les y las efi­cien­tes, pues­to que sólo bus­ca­ba ex­pli­car los fe­nó­me­nos de la na­tu­ra­le­za por me­dio de la de­ter­mi­na­ción de las úl­ti­mas, con­ce­bi­das pre­ci­sa­men­te co­mo cau­sas me­cá­ni­cas.

Es­to no sig­ni­fi­ca que New­ton se opu­sie­ra a la bús­queda de las cau­sas efi­cien­tes de los fe­nó­me­nos na­tu­ra­les, si­no que es­ta­ba con­ven­ci­do de que di­chas cau­sas no eran si­no ma­ni­fes­ta­cio­nes se­cun­da­rias de una mu­cho más pro­fun­da que in­vo­lu­cra­ba el po­der y la vo­lun­tad del Dios crea­dor.

Mi­le­na­ris­mo

Du­ran­te el si­glo xvii la ma­yo­ría de los in­te­lec­tua­les, so­bre to­do los del mun­do pro­tes­tan­te, es­ta­ban con­ven­ci­dos de que Dios era el au­tor de dos li­bros, el Li­bro de la Na­tu­ra­le­za y el Li­bro de las Es­cri­tu­ras. Ca­da uno es­cri­to en un len­gua­je par­ti­cu­lar que ha­bía que apren­der pa­ra leer­los, su­bli­me ta­rea en­co­men­da­da a los sa­bios, que re­pre­sen­ta­ba la for­ma más ele­va­da de ado­ra­ción que los hom­bres po­dían ma­ni­fes­tar­le a Dios. La cla­ve pa­ra en­ten­der di­cha pos­tu­ra, que New­ton com­par­tía, es la con­vic­ción de es­tar vi­vien­do en una épo­ca de co­rrup­ción. Se tra­ta­ba de un fe­nó­me­no que in­vo­lu­cra­ba al con­jun­to de la his­to­ria de la hu­ma­ni­dad y que las es­cri­tu­ras des­cri­bían a tra­vés de sus pro­fe­cías.

Es­ta­ban con­ven­ci­dos de que des­pués de la Crea­ción, los hom­bres, des­cen­dien­tes de Adán, ha­bían vi­vi­do en un pa­raí­so de ver­dad, ado­ran­do al úni­co y ver­da­de­ro Dios. Ade­más, te­nían ple­na cons­cien­cia de la es­truc­tu­ra del uni­ver­so, que ha­bía si­do crea­do al mis­mo tiem­po que ellos; po­seían a la vez la ver­da­de­ra re­li­gión y la ver­da­de­ra cien­cia, am­bas re­ve­la­das por Dios. La pri­me­ra se ba­sa­ba en dos man­da­mien­tos, el amor a Dios crea­dor y el amor por el hom­bre, su cria­tu­ra. Es­ta re­li­gión ce­le­bra­ba sus ri­tos en lu­ga­res sa­gra­dos, si­tios cir­cu­la­res cu­yo cen­tro es­ta­ba ocu­pa­do por el fue­go sa­gra­do, a ima­gen del uni­ver­so or­ga­ni­za­do al­re­de­dor del sol. Pe­ro los hom­bres no su­pie­ron man­te­ner el pri­vi­le­gio de la sa­bi­du­ría y del co­no­ci­mien­to. Co­rrom­pie­ron tan­to la re­li­gión co­mo la cien­cia; adop­ta­ron me­ta­fí­si­cas du­do­sas que ter­mi­na­ron en­ga­ñán­do­los y rin­die­ron cul­to a fal­sos dio­ses a ima­gen de los pla­ne­tas y los ele­men­tos. En­ton­ces, Dios en­vió el Di­lu­vio; des­pués rei­nó la ver­dad, pe­ro só­lo por un pe­rio­do muy cor­to. Los hom­bres co­men­za­ron a ado­rar a Noé, a sus hi­jos y a sus nie­tos, con­fun­die­ron sus imá­ge­nes con las de los pla­ne­tas y los ele­men­tos, y los hi­cie­ron sus dio­ses. És­te fue el ori­gen co­mún de to­das las re­li­gio­nes pa­ga­nas. Así, es­ta ten­den­cia no con­clu­yó con la apa­ri­ción de Dios a Abra­ham, ni con el dic­ta­do de los man­da­mien­tos a Moi­sés, tam­po­co con la lle­ga­da de Cris­to a la Tie­rra. Aún cuan­do su arri­bo ha­bía da­do lu­gar a una re­li­gión re­no­va­da, or­ga­ni­za­da al­re­de­dor de una igle­sia ba­jo la cual vi­vían en ar­mo­nía los ju­díos y los con­ver­sos, obe­de­cien­do ri­tos di­ver­sos pe­ro uni­dos por su amor a Dios, a su hijo y a los hom­bres, fue en el se­no de di­cha igle­sia que se con­su­mó la gran apos­ta­sía que da­ría lu­gar a la épo­ca en la que vi­vían.

La igle­sia cris­tia­na que se ins­ta­ló en Ro­ma, aun­que pro­cla­ma­ba a un so­lo Dios, lle­vó a una nue­va for­ma de ido­la­tría, di­si­mu­la­da ba­jo la ado­ra­ción de los san­tos y de las re­li­quias, lo cual per­mi­tió el triun­fo del An­ti­cris­to. Pe­ro Dios en­via­ría nue­va­men­te a su Me­sías pa­ra res­tau­rar la ver­dad, ase­gu­rar la de­rro­ta del An­ti­cris­to y ofre­cer a su pue­blo mil años de paz.

Al acer­car­se la lle­ga­da del se­gun­do Me­sías, Dios in­ter­vi­no nue­va­men­te pa­ra pro­veer a cier­tos hom­bres de los ins­tru­men­tos cien­tí­fi­cos ne­ce­sa­rios pa­ra po­der leer sus li­bros, el de la na­tu­ra­le­za y el de las es­cri­tu­ras. És­te úl­ti­mo con­tie­ne dos par­tes, una que cuen­ta la his­to­ria del pue­blo de Dios des­de la Crea­ción —aun­que hay que acla­rar que el Gé­ne­sis no es más que una ver­sión po­pu­lar, ne­ce­sa­ria­men­te im­pre­ci­sa, di­ri­gi­da a quie­nes no pue­den leer el Li­bro de la Na­tu­ra­le­za— y la otra, cons­ti­tui­da por el Li­bro de Da­niel y por el Apo­ca­lip­sis, que con­tie­ne la pro­fe­cía de la gran apos­ta­sía y de la se­gun­da lle­ga­da. Com­pren­der la pro­fe­cía y re­co­no­cer los su­ce­sos que la an­ti­ci­pa­ban en el pa­sa­do, sig­ni­fi­ca­ba en­con­trar el ras­tro de la pro­vi­den­cia di­vi­na en la his­to­ria y en­ten­der que és­ta es, al igual que la na­tu­ra­le­za, obra de Dios.

En ese con­tex­to se die­ron las re­fle­xio­nes e in­ves­ti­ga­cio­nes teo­ló­gi­cas de New­ton. Y no só­lo era el te­lón de fon­do im­plí­ci­to de sus ac­ti­vi­da­des, si­no que pro­por­cio­na­ba el su­je­to ca­si obli­ga­do de las in­ves­ti­ga­cio­nes, ser teó­lo­go y tra­tar de cla­ri­fi­car es­te mar­co era con­ce­bi­do co­mo la más su­bli­me de las ta­reas in­te­lec­tua­les.

Más allá del jui­cio que po­da­mos emi­tir acer­ca de es­tas con­vic­cio­nes, mu­chos teó­lo­gos mi­le­na­ris­tas, en­tre ellos New­ton, em­pren­die­ron sus in­ves­ti­ga­cio­nes con un ri­gor igual al que los con­du­jo a las prin­ci­pa­les ad­qui­si­cio­nes cien­tí­fi­cas de la épo­ca. La con­tem­pla­ción de Dios sig­ni­fica­ba pa­ra New­ton la es­pe­ra pa­si­va de la Re­ve­la­ción y nunca con­cor­dó con ella, me­nos aún con la es­pe­cu­la­ción me­ta­fí­si­ca —tan­to en fi­lo­so­fía na­tu­ral co­mo en teo­lo­gía— o el éx­ta­sis mís­ti­co. Su mé­to­do era una her­me­néu­ti­ca ra­cio­nal ba­sa­da en la re­co­lec­ción, lo más am­plia y ri­gu­ro­sa po­si­ble, de tes­ti­mo­nios de di­ver­sos orí­ge­nes.

La in­ter­pre­ta­ción de las pro­fe­cías

Los es­ta­tu­tos del Tri­nity Co­lle­ge, al que per­te­ne­cía New­ton, in­di­ca­ban la obli­ga­ción de sus miem­bros de or­de­nar­se en la Igle­sia An­gli­ca­na du­ran­te los sie­te años si­guien­tes a la ob­ten­ción del tí­tu­lo de Mas­ter of Arts. Ha­bien­do in­gre­sa­do en 1668, New­ton de­bía ha­cer­lo a más tar­dar en 1675. Ya ha­bía ju­ra­do fi­de­li­dad a la Igle­sia de In­gla­te­rra en cua­tro oca­sio­nes, cuan­do se ti­tu­ló co­mo Ba­che­llor of Arts, cuan­do lo hi­zo como Mas­ter of Arts, al en­trar al co­le­gio y al ocu­par la cá­te­dra de pro­fe­sor; pe­ro lo ha­bía he­cho sin mu­cha pre­me­di­ta­ción, co­mo par­te de una me­ra for­ma­li­dad. Sin em­bar­go, es­ta vez era al­go dis­tin­to, la or­de­na­ción re­pre­sen­ta­ba más que un sim­ple ju­ra­men­to de fi­de­li­dad. New­ton no que­ría pre­sen­tar­se sin la ade­cua­da pre­pa­ra­ción y, pro­ba­ble­men­te, por eso se dis­pu­so a rea­li­zar es­tu­dios teo­ló­gi­cos ca­da vez más se­rios.

Re­co­lec­tó di­ver­sas fuen­tes y co­men­zó a es­cri­bir un li­bro con­ven­cio­nal. Pe­ro en lu­gar de pre­pa­rar­lo pa­ra la or­de­na­ción, sus es­tu­dios lo con­du­je­ron a con­ven­cer­se de que ja­más ha­bría po­di­do per­te­ne­cer a una igle­sia cris­tia­na. Sin em­bar­go, es­to no que­bran­tó su fe, al con­tra­rio, mien­tras más se con­ven­cía de la co­rrup­ción de las doc­tri­nas de las igle­sias, más se acer­ca­ba a Dios. Ade­más, en­con­tró que la doc­tri­na de la tri­ni­dad —a la que su co­le­gio le de­bía el nom­bre— era una ido­la­tría; New­ton no cues­tio­na­ba las pa­la­bras de Cris­to ni de Dios pa­dre, tam­po­co re­du­cía a Cris­to a un pro­fe­ta en­tre otros, pe­ro ne­ga­ba la asi­mi­la­ción del pa­dre y del hi­jo, al in­sis­tir en que es­te úl­ti­mo era un ser crea­do, in­ter­me­dia­rio en­tre Dios y el hom­bre. En re­su­mi­das cuen­tas, se con­ven­ció de que en la gran dis­pu­ta del si­glo iv en­tre Arrio y Ata­na­sio a pro­pó­si­to de la na­tu­ra­le­za de Cris­to, el pri­me­ro te­nía la ra­zón. Es­ta orien­ta­ción arria­nis­ta cons­ti­tu­yó el te­lón de fon­do del tra­ba­jo exe­gé­ti­co de New­ton. Sin im­por­tar si fue cau­sa o efec­to de la in­ter­pre­ta­ción pro­tes­tan­te vi­gen­te en ese mo­men­to, las di­fe­ren­tes ver­sio­nes del tra­ta­do acer­ca del Apo­ca­lip­sis que es­cri­bió du­ran­te la dé­ca­da de 1670, y los pri­me­ros años de la si­guien­te, pro­po­nen una re­vi­sión tan im­por­tan­te co­mo la de los pro­tes­tan­tes, la gran apos­ta­sía no se iden­ti­fi­ca tan­to con el ca­to­li­cis­mo ro­ma­no, co­mo con la adop­ción de la doc­tri­na tri­ni­ta­ria, pro­cla­ma­da en el con­se­jo de Cons­tan­ti­no­pla en 381, des­pués de afir­mar­se en el con­se­jo de Ni­cea en 325 la con­sus­tan­cia­li­dad del pa­dre y del hi­jo. Pa­ra sus tra­ba­jos de in­ter­pre­ta­ción de las pro­fe­cías New­ton se ins­pi­ró en Jo­seph Me­de, miem­bro del ­Christ’s Co­lle­ge de Cam­brid­ge en­tre 1613 y 1638. En su Cla­vis apo­calyp­ti­ca, pu­bli­ca­da en 1627 y ree­di­ta­da por ter­ce­ra vez en 1672, Me­de afir­ma­ba que el len­gua­je del Apo­ca­lip­sis no era me­ta­fó­ri­co, si­no que se tra­ta­ba de uno uni­for­me y bien es­ta­ble­ci­do, lo cual im­pli­ca­ba que el men­sa­je de la pro­fe­cía se­ría cla­ro a quien pu­die­se re­cons­truir ese len­gua­je. Afir­ma­ba tam­bién que la su­ce­sión de imá­ge­nes del tex­to bí­bli­co no co­rres­pon­día ne­ce­sa­ria­men­te a la cro­no­lo­gía en la que su­ce­de­rían los even­tos. New­ton no só­lo acep­tó am­bas pre­mi­sas, si­no que ini­ció un enor­me pro­gra­ma de tra­ba­jo or­ga­ni­za­do en tor­no a cua­tro ejes: el co­no­ci­mien­to pre­ci­so del tex­to del Apo­ca­lip­sis; la cons­truc­ción de re­glas pa­ra la in­ter­pre­ta­ción de los tex­tos pro­fé­ti­cos fun­da­das en el res­ta­ble­ci­mien­to de un len­gua­je ar­cai­co o in­clu­so an­ces­tral, equi­pa­ra­ble al de los je­ro­glí­fi­cos, que creía co­mún a to­dos los pro­fe­tas y a to­dos los pue­blos pri­mi­ti­vos; una suer­te de de­cons­truc­ción del tex­to del Apo­ca­lip­sis pa­ra en­con­trar la sin­cro­nía co­rrec­ta de sus dis­tin­tas imá­ge­nes; y una de­ta­lla­da y a ve­ces ori­gi­nal re­cons­truc­ción his­tó­ri­ca cen­tra­da par­ti­cu­lar­men­te en el cris­tia­nis­mo del si­glo iv, que bus­ca­ba asig­nar un sig­ni­fi­ca­do pre­ci­so a las imá­ge­nes que re­pre­sen­ta­ban even­tos que ya ha­bían su­ce­di­do. La can­ti­dad de fuen­tes que con­sul­tó New­ton pa­ra rea­li­zar sus in­ves­ti­ga­cio­nes es im­pre­sio­nan­te y da una idea acer­ca de su com­pro­mi­so con un pro­yec­to que lo ocu­pó du­ran­te lar­gos años.

La pri­me­ra ver­sión de su tra­ta­do abre con die­ci­séis re­glas y se­ten­ta de­fi­ni­cio­nes. Las pri­me­ras fi­jan el mé­to­do her­me­néu­ti­co y las úl­ti­mas es­ta­ble­cen un dic­cio­na­rio de las fi­gu­ras pro­fé­ti­cas. Sus pre­mi­sas son se­gui­das por una prue­ba que con­sis­te en la pre­sen­ta­ción de las evi­den­cias que las jus­ti­fi­ca. Fi­nal­men­te, in­di­ca las pro­po­si­cio­nes que de­ter­mi­nan la sin­cro­nía de la pro­fe­cía. Por tan­to, tie­ne la es­truc­tu­ra de un tra­ta­do ma­te­má­ti­co, lo cual in­di­ca que New­ton es­ta­ba con­ven­ci­do de que al fi­nal de su tra­ba­jo po­dría lle­gar a una in­ter­pre­ta­ción tan cier­ta co­mo las con­clu­sio­nes de un tra­ta­do de esa na­tu­ra­le­za.

En la pro­po­si­ción nú­me­ro quin­ce en­con­tra­mos la cla­ve de la in­ter­pre­ta­ción, “los cua­ren­ta y dos me­ses de la bes­tia, el rei­no aná­lo­go de la pros­ti­tu­ta, la es­tan­cia de la mu­jer en el de­sier­to, la ciu­dad san­ta sa­quea­da y la pro­fe­cía de los dos tes­ti­gos re­ves­ti­dos en sa­cos son sin­cró­ni­cos y van del ini­cio de la trom­pe­ta de los in­for­tu­nios has­ta el mo­men­to del ase­si­na­to de los tes­ti­gos. La prue­ba es que to­das es­tas fi­gu­ras tie­nen una du­ra­ción de 1 260 días o, lo que es lo mis­mo, un tiem­po, dos tiem­pos y la mi­tad de un tiem­po, es de­cir, un año, dos años y la mi­tad de un año o cua­ren­ta y dos me­ses. Es el lap­so que va del fi­nal de la cuar­ta trom­pe­ta —o el ini­cio de la quin­ta— has­ta la sép­ti­ma, a par­tir de la cual el Se­ñor rei­na­rá por los si­glos de los si­glos”.

Se­gún las re­glas de Me­de, un día pro­fé­ti­co co­rres­pon­de a un año his­tó­ri­co. En­ton­ces, del even­to re­pre­sen­ta­do por la cuar­ta trom­pe­ta, mo­men­to cul­mi­nan­te de la gran apos­ta­sía, al re­gre­so del Me­sías ha­bía que con­tar 1 260 años. ¿Pe­ro cuál era el even­to re­pre­sen­ta­do por la cuar­ta trom­pe­ta? Tra­tar de fi­jar la lle­ga­da del se­gun­do Me­sías era un ejer­ci­cio co­mún en el si­glo xvii. Aun­que la ma­yo­ría de los re­sul­ta­dos eran dis­tin­tos, las pre­vi­sio­nes con­cor­da­ban en que es­ta­ba muy cer­ca; el mis­mo he­cho de ha­ber re­ve­la­do la pro­fe­cía lo pro­ba­ba, “di­cho­so el que lea y es­cu­che las pa­la­bras de es­ta pro­fe­cía, y que guar­de las co­sas que es­tán aquí es­cri­tas, por­que el tiem­po se acer­ca”. Una opi­nión co­mún la fi­ja­ba pa­ra el año de 1666, pe­ro ese año no ha­bía si­do mi­ra­bi­lis más que pa­ra New­ton, quien en la so­le­dad de Woolst­hor­pe ha­bía ob­te­ni­do al­gu­nos de sus ma­yo­res re­sul­ta­dos. Sal­vo que pre­ten­die­se atri­buir a sus re­sul­ta­dos el po­der de abrir las puer­tas del cie­lo, New­ton no po­día más que con­cor­dar con Henry Mo­re, quien de­di­có gran par­te de su tra­ba­jo exe­gé­ti­co a jus­ti­fi­car el he­cho de que Cris­to no hu­bie­se lle­ga­do en 1666. Pe­ro si se iden­ti­fi­ca­ba a la gran apos­ta­sía con la adop­ción de la doc­tri­na tri­ni­ta­ria, se po­día caer en la ten­ta­ción de iden­ti­fi­car la cuar­ta trom­pe­ta con el con­se­jo de Cons­tan­ti­no­pla y de aso­ciar las in­va­sio­nes bár­ba­ras con las trom­pe­tas de los in­for­tu­nios; por lo tan­to, se con­ta­rían 1 260 años a par­tir de 381, re­sul­tan­do 1641. New­ton po­día pen­sar que ha­bía un le­ve error cu­ya co­rrec­ción lle­va­ría al día de na­vi­dad de 1642, fe­cha de su na­ci­mien­to. Sin du­da, con­si­de­ró es­ta po­si­bi­li­dad e hi­zo alu­sión a ella al fir­mar al­gu­nas de sus no­tas con un ana­gra­ma de su nom­bre la­ti­ni­za­do, de Isaa­cus Neuu­to­nus a Je­ho­va Sanc­tus Unus, con una ino­cen­te sus­ti­tu­ción de la i por una j. Pe­ro afir­mar es­to en pú­bli­co ha­bría sido una pre­ten­sión muy gran­de, in­clu­so pa­ra New­ton. Por ello se li­mi­tó a pro­po­ner la in­ter­pre­ta­ción de la cuar­ta trom­pe­ta y a sos­te­ner que la úni­ca cer­te­za en la ex­pli­ca­ción de las pro­fe­cías —y por tan­to la úni­ca prác­ti­ca le­gí­ti­ma— de­bía ba­sar­se en aque­llas par­tes que se re­fie­ren a even­tos pa­sa­dos; de ese mo­do se sus­traía de la dis­cu­sión en tor­no a la fe­cha de la se­gun­da lle­ga­da.

Mien­tras avan­za­ba en su in­ter­pre­ta­ción del Apo­ca­lip­sis, New­ton bus­ca­ba la for­ma de evi­tar te­ner que ele­gir en­tre or­de­nar­se o re­nun­ciar a su mem­bre­sía del co­le­gio y pro­ba­ble­men­te tam­bién a su cá­te­dra. Ya ha­bía per­di­do toda es­pe­ran­za y se pre­pa­ra­ba a se­pa­rar­se de su pues­to cuan­do, el 27 de abril de 1675, una dis­pen­sa real, pro­ba­ble­men­te ob­te­ni­da por me­dio de Co­llins quien no que­ría pres­cin­dir de los ser­vi­cios de New­ton ni que és­te se re­ti­ra­se de la vi­da aca­dé­mi­ca, anu­ló a per­pe­tui­dad la obli­ga­ción de la or­de­na­ción pa­ra el ti­tu­lar de la cá­te­dra lu­ca­sia­na. Era el com­pro­mi­so al que lle­ga­ba New­ton con su con­cien­cia. Y no fue el úni­co, pues ja­más hi­zo pú­bli­co su arria­nis­mo, que en sus no­tas fue tem­pe­rán­do­se pau­la­ti­na­men­te has­ta de­sa­pa­re­cer por com­ple­to en la úl­ti­ma ver­sión de un tra­ta­do que pro­ba­ble­men­te es­cri­bió a fi­na­les de su vi­da y que fue pu­bli­ca­do en 1733 ba­jo el tí­tu­lo de Ob­ser­va­cio­nes acer­ca de las Pro­fe­cías de Da­niel y el Apo­ca­lip­sis de San Juan.

Igle­sia de los orí­ge­nes y pri­me­ra re­li­gión

El in­te­rés en la tra­di­ción ju­día es­ta­ba en el cen­tro de otra em­pre­sa teo­ló­gi­ca que New­ton ini­ció en la dé­ca­da de 1680 y que man­tu­vo por el res­to de su vi­da, la re­dac­ción de Theo­lo­giae gen­ti­lis ori­gi­nes phi­lo­sop­hi­cae.

New­ton que­ría mos­trar que to­das las re­li­gio­nes pa­ga­nas eran el re­sul­ta­do de un pro­ce­so de co­rrup­ción de la re­li­gión pri­me­ra pro­fe­sa­da por el pue­blo de Is­rael, que se acom­pa­ña­ba de una pris­ca sa­pien­tia de los fe­nó­me­nos de la na­tu­ra­le­za; pe­ro, im­pul­sa­dos por una ten­den­cia in­con­te­ni­ble ha­cia la ido­la­tría, los hom­bres co­men­za­ron a ado­rar a los pla­ne­tas y a los ele­men­tos co­mo si fue­ran dio­ses, aban­do­nan­do si­mul­tá­nea­men­te la ver­da­de­ra re­li­gión y la ver­da­de­ra cien­cia.

Sin em­bar­go, New­ton no se li­mi­tó a pro­po­ner es­ta hi­pó­te­sis, bus­có su jus­ti­fi­ca­ción a tra­vés de un es­tu­dio com­pa­ra­ti­vo y ge­nea­ló­gi­co de las re­li­gio­nes an­ti­guas. Pa­ra ello, en gran me­di­da se ba­só en la in­for­ma­ción con­te­ni­da en De theo­lo­gia gen­ti­li et phy­sio­lo­gia ch­ris­tia­na de G. J. Vos­sius, un ex­ten­so co­men­ta­rio de un tra­ta­do acer­ca de la ido­la­tría de Mai­mó­ni­des, pu­bli­ca­do en Áms­ter­dam en 1641. New­ton con­clu­yó que las di­vi­ni­da­des de los asi­rios, cal­deos, per­sas, ba­bi­lo­nios, egip­cios, grie­gos y ro­ma­nos po­dían re­du­cir­se a do­ce dei­da­des con un ori­gen co­mún: los sie­te pla­ne­tas, los cua­tro ele­men­tos y la quin­tae­sen­cia. El cul­to a esos do­ce dio­ses era la de­ri­va­ción de uno más ori­gi­nal, el que pro­ve­nía de la ado­ra­ción de Noé, sus hi­jos y sus nie­tos, lo que per­mi­tía re­mon­tar­se has­ta la re­li­gión re­ve­la­da por Dios al mo­men­to de la Crea­ción.

La sa­cra­li­za­ción de los fe­nó­me­nos na­tu­ra­les que acom­pa­ñó a la ado­ra­ción de los an­ces­tros, por­ta­do­res de una re­li­gión y de un co­no­ci­mien­to ver­da­de­ro, per­mi­tía, se­gún New­ton, con­ce­bir los ar­que­ti­pos de los ri­tos re­li­gio­sos de los gen­ti­les co­mo tes­ti­mo­nios que de­bían de ser des­ci­fra­dos pa­ra re­cons­truir la pris­ca sa­pien­tia y, en­ton­ces, la ver­da­de­ra cien­cia. Pe­ro es­te es­que­ma ge­nea­ló­gi­co só­lo se sos­te­nía si se par­tía de la pri­ma­cía cro­no­ló­gi­ca de la ci­vi­li­za­ción ju­día, por lo que New­ton se dio a la ta­rea de pro­bar­la por me­dio de una re­for­ma a la cro­no­lo­gía de la an­ti­güe­dad. Ha­cia el fi­nal de su vi­da, se con­cen­tró en es­te pun­to. En­tre la enor­me ma­sa de ma­nus­cri­tos acer­ca de su gran pro­yec­to, el úni­co que se pu­bli­có, un año des­pués de su muer­te y ba­jo el tí­tu­lo Ch­ro­no­logy Of An­cient King­doms Amen­ded, jus­ta­men­te ha­bla de ese as­pec­to.

Se­gún New­ton, la pri­me­ra re­li­gión del pue­blo ju­dío no só­lo era ver­da­de­ra, si­no tam­bién muy sim­ple, pues con­sis­tía en dos man­da­mien­tos, ama a Dios y ama al hom­bre. Esa fue la re­li­gión pro­fe­sa­da por Cris­to y por los pri­me­ros cris­tia­nos, que no hi­cie­ron más que agre­gar­le el amor por Je­sús. El cul­to de los pri­me­ros cris­tia­nos, la or­ga­ni­za­ción de la igle­sia de los orí­ge­nes y sus la­zos con la pri­me­ra re­li­gión de los ju­díos cons­ti­tu­yen otro gru­po de ma­nus­cri­tos teo­ló­gi­cos, en­tre los que hay va­rias ver­sio­nes de dos bre­ves tra­ta­dos que nun­ca se pu­bli­ca­ron, Of the Church e Ire­ni­cum. El tí­tu­lo del se­gun­do es sig­ni­fi­ca­ti­vo; en él, New­ton sos­tie­ne que en la igle­sia de los orí­ge­nes los ju­díos co­ha­bi­ta­ban pa­cí­fi­ca­men­te con los gen­ti­les con­ver­ti­dos, y to­dos com­par­tían una re­li­gión ba­sa­da en el amor, aun­que se­guían ri­tos dis­tin­tos se­gún lo he­re­da­do de las tra­di­cio­nes a las que per­te­ne­cían. Em­plean­do una me­tá­fo­ra usa­da por San Pa­blo en su car­ta a los ju­díos, New­ton iden­ti­fi­ca aque­lla re­li­gión esen­cial con “la le­che pa­ra los ni­ños” y la opo­ne a “la car­ne pa­ra los adul­tos”, cons­ti­tui­da por una se­rie de pre­cep­tos adia­fo­ré­ti­cos. Y con­clu­ye que fue jus­ta­men­te la vo­lun­tad de im­po­ner al­gu­nos de esos pre­cep­tos, ade­más de la in­fil­tra­ción de doc­tri­nas me­ta­fí­si­cas co­mo el neo­pla­to­nis­mo y el gnos­ti­cis­mo, lo que rom­pió con la uni­dad de la igle­sia y pro­gre­si­va­men­te dio lu­gar a la gran apos­ta­sía. De ello ex­tra­jo una lec­ción, aun­que las doc­tri­nas adia­fo­ré­ti­cas pue­den dar lu­gar a dis­cu­sio­nes teo­ló­gi­cas al in­te­rior de la igle­sia, no de­bían de ser im­pues­tas co­mo una con­di­ción pa­ra ser par­tí­ci­pe de ella.

Pe­ro, si así New­ton re­gre­sa­ba al te­ma cen­tral de sus pro­fe­cías, lo ha­cía des­de otra pers­pec­ti­va. En la pri­me­ra ver­sión de su tra­ta­do acer­ca del Apo­ca­lip­sis sos­te­nía que la com­pren­sión exac­ta de las pa­la­bras de los pro­fe­tas era una con­di­ción pa­ra la sal­va­ción; diez años más tar­de, pa­re­ce que­rer in­di­car­le a la igle­sia de su tiem­po un mo­de­lo de paz re­li­gio­sa fun­da­da en un so­lo man­da­mien­to de amor.

Ese cam­bio de ac­ti­tud, se­gu­ra­men­te im­pu­ta­ble a la evo­lu­ción del per­so­na­je, se ha aso­cia­do con una apa­ren­te hi­po­cre­sía en el com­por­ta­mien­to re­li­gio­so de New­ton, quien ja­más se opu­so a la igle­sia an­gli­ca­na aun­que en el fon­do no com­par­tía ca­si nin­gu­na de sus doc­tri­nas. Pe­ro más allá de eso, en la dis­tin­ción en­tre la le­che y la car­ne y la iden­ti­fi­ca­ción de la pri­me­ra con el amor de Dios por su cria­tu­ra, en­con­tra­mos un te­ma que, en mi opi­nión, do­mi­na la teo­lo­gía pro­fun­da­men­te pro­tes­tan­te de New­ton, la con­jun­ción del po­der de Dios con la sim­pli­ci­dad de la igle­sia.
New­ton al­qui­mis­ta

Des­de sus pri­me­ros años en Cam­brid­ge, e in­clu­so an­tes du­ran­te su es­tan­cia en Grant­ham —don­de po­día dis­po­ner de la bi­blio­te­ca del bo­ti­ca­rio Clark— New­ton em­pren­dió es­tu­dios de al­qui­mia y ha­bía leí­do, en­tre otros, una gran par­te de la obra de Ro­bert Boy­le. Se es­tre­nó co­mo al­qui­mis­ta re­pi­tien­do y mo­di­fi­can­do los ex­pe­ri­men­tos pro­pues­tos por Boy­le, pe­ro pron­to em­pe­zó a acom­pa­ñar su tra­ba­jo ex­pe­ri­men­tal con un es­tu­dio ca­da vez más apa­sio­na­do de la li­te­ra­tu­ra al­qui­mis­ta, y a mos­trar pre­fe­ren­cia por al­gu­nas de las in­ter­pre­ta­cio­nes de las imá­ge­nes de es­ta li­te­ra­tu­ra.

El in­te­rés de New­ton por la tra­di­ción al­qui­mis­ta es­tá li­ga­do a su creen­cia en una pris­ca sa­pien­tia, re­ve­la­da por Dios des­de la Crea­ción. En el si­glo xvi, los dis­cí­pu­los de Pa­ra­cel­so se di­vi­die­ron en dos co­rrien­tes, la pri­me­ra afir­ma­ba el ori­gen grie­go de la al­qui­mia y la otra re­vin­di­ca­ba un ori­gen más an­ti­guo, en­rai­za­do en la his­to­ria del pue­blo de Is­rael, que se con­fun­día con el ori­gen de la cá­ba­la ju­día. Se­gún es­ta con­cep­ción, la tra­di­ción bí­bli­ca y la al­qui­mis­ta pro­ve­nían de una fuen­te co­mún, prue­ba de ello era la lon­ge­vi­dad de los pa­triar­cas, quie­nes, sin du­da co­no­cían el elí­xir. In­clu­so Ro­bert Fludd, con los dos vo­lú­me­nes de su Utrius­que cos­mi his­to­ria, tra­tó de ela­bo­rar una fi­lo­so­fía mo­sai­co, en la que la al­qui­mia era par­te in­te­gral de la sa­bi­du­ría re­ve­la­da y de la ex­po­si­ción de una ver­dad úni­ca. Si agre­ga­mos a es­to una se­rie de le­yen­das bien co­no­ci­das acer­ca del fun­da­dor mí­ti­co de la al­qui­mia, Her­mes Tri­me­gis­to, mis­mo que se con­fun­de con el dios Mer­cu­rio, com­pren­de­mos que ha­bía su­fi­cien­tes ra­zo­nes pa­ra con­ven­cer a New­ton, fu­tu­ro au­tor de la Theo­lo­giae gen­ti­lis ori­gi­nes phi­lo­sop­hiae, de que la tra­di­ción al­qui­mis­ta po­día trans­mi­tir un cuer­po de co­no­ci­mien­tos ori­gi­na­rios; cier­ta­men­te de modo di­si­mu­la­do y por me­dio de un len­gua­je me­ta­fó­ri­co y se­cre­to, pe­ro gra­cias a ello, de una for­ma más pu­ra y me­nos co­rrup­ta que la tra­di­ción de la fi­lo­so­fía na­tu­ral.

Un an­tí­do­to con­tra el me­ca­ni­cis­mo
 
Pa­re­ce que New­ton bus­ca en la tra­di­ción al­qui­mis­ta un an­tí­do­to con­tra el me­ca­ni­cis­mo. In­clu­so pa­re­ce bus­car ar­gu­men­tos pa­ra ela­bo­rar una obra de co­rrec­ción o de ver­da­de­ra ab­ju­ra­ción de la vi­sión me­ca­ni­cis­ta, una obra que tie­ne tres ob­je­ti­vos en­tre­mez­cla­dos, la rein­ser­ción de la vo­lun­tad di­vi­na en la ex­pli­ca­ción de los fe­nó­me­nos na­tu­ra­les y, por lo tan­to, en la es­truc­tu­ra mis­ma de la na­tu­ra­le­za tal y co­mo la re­pre­sen­ta la cien­cia; la com­pren­sión de las cau­sas efi­cien­tes de los mo­vi­mien­tos cor­pus­cu­la­res, que en los es­que­mas me­ca­ni­cis­tas son pre­sen­ta­dos co­mo las cau­sas úl­ti­mas de los fe­nó­me­nos fí­si­cos; y la com­pren­sión de la esen­cia de los fe­nó­me­nos vi­ta­les, así co­mo la pre­sen­ta­ción de una ima­gen uni­ta­ria del cos­mos, don­de se bo­rre la dis­tin­ción en­tre ma­te­ria y es­pí­ri­tu.

Una con­fir­ma­ción de es­ta in­ter­pre­ta­ción pue­de en­con­trar­se en un ma­nus­cri­to, Of Na­tu­res ob­vious laws and pro­cess in ve­ge­ta­tion, en el que New­ton pa­re­ce que­rer pre­sen­tar más sus pro­pias ideas que las de otros. Allí se en­cuen­tra una ima­gen del mun­do re­su­mi­da así, “en­ton­ces, esta Tie­rra pa­re­ce un gran ani­mal o más bien un ve­ge­tal ina­ni­ma­do, abre­va del alien­to eté­reo pa­ra re­fres­car­se dia­ria­men­te y pa­ra el fer­men­to vi­tal, y trans­pi­ra por me­dio de enor­mes ex­ha­la­cio­nes […] es muy pro­ba­ble que el éter no sea más que un ve­hí­cu­lo pa­ra un es­pí­ri­tu más ac­ti­vo y (que) los cuer­pos pue­den ser con­cre­cio­nes de los dos (to­ma­dos) jun­tos; es­tos pue­den em­pa­par­se de éter así co­mo de ai­re du­ran­te la ge­ne­ra­ción, y en ese éter el es­pí­ri­tu está con­fun­di­do. Pue­de que ese es­pí­ri­tu sea el cuer­po de la luz, por­que uno y otro tie­nen un prin­ci­pio ac­ti­vo pro­di­gio­so”. Y más ade­lan­te, “en­ton­ces, hay de­trás de los sen­si­bles cam­bios que tie­nen lu­gar en las tex­tu­ras de la ma­te­ria más bur­da, en to­da ve­ge­ta­ción, una ma­ne­ra de tra­ba­jar más su­til, se­cre­ta y no­ble, que rin­de sus pro­duc­tos dis­tin­tos de to­dos los de­más, y el lu­gar in­me­dia­to de esas ope­ra­cio­nes no es el con­jun­to de la ma­te­ria, si­no más bien una por­ción ex­ce­den­te, su­til e ini­ma­gi­na­ble de la mis­ma, di­fu­sa al in­te­rior de la ma­sa, de tal for­ma que si se se­pa­ra no que­da­ría más que tie­rra inac­ti­va y muer­ta.” Y aún, “el mun­do pu­do ser dis­tin­to de los que es —por­que pue­de ha­ber di­fe­ren­tes mun­dos. Por lo tan­to, no era ne­ce­sa­rio que fue­se así, pe­ro lo fue por una de­ter­mi­na­ción vo­lun­ta­ria y li­bre. Y es­ta de­ter­mi­na­ción in­vo­lu­cra a un Dios”.

Es­ta vi­sión vi­ta­lis­ta y or­ga­ni­cis­ta del mun­do no con­du­jo a New­ton a una vi­sión ho­lis­ta de la cien­cia, pues man­tie­ne que en la na­tu­ra­le­za hay dos ti­pos de ac­cio­nes, las ve­ge­ta­les y las me­cá­ni­cas, y afir­ma que las se­gun­das son el ob­je­to de una cien­cia, la “al­qui­mia vul­gar”; mis­ma que, a pe­sar del nom­bre con el que la de­sig­na, ocu­pa una par­te cen­tral de sus in­te­re­ses.

Las in­ves­ti­ga­cio­nes teo­ló­gi­cas y al­qui­mis­tas de New­ton se in­te­rrum­pie­ron brus­ca­men­te en agos­to de 1684, tem­po­ra­da en la que se de­di­có en cuer­po y al­ma a la re­dac­ción de sus Prin­ci­pia. Des­pués de la apa­ri­ción del tra­ta­do, re­gre­só a sus es­tu­dios de teo­lo­gía y de al­qui­mia y no los aban­do­nó ja­más. Sin em­bar­go, des­pués de ha­ber es­cri­to y pu­bli­ca­do sus Prin­ci­pia ya no era el mis­mo. Por un la­do, el éxi­to de su obra lo en­cum­bró en el se­no de la so­cie­dad po­lí­ti­ca in­gle­sa y lo ale­jó de la so­le­dad de Cam­brid­ge; por el otro, los pro­ble­mas que plan­teó su teo­ría de los fe­nó­me­nos cós­mi­cos lo ocu­pa­ron de­ma­sia­do, obli­gán­do­lo a so­lu­cio­nar­los en lu­gar de ha­cer con­je­tu­ras en los cam­pos de la teo­lo­gía y la al­qui­mia.

Las lí­neas di­rec­ti­vas de sus in­ves­ti­ga­cio­nes teo­ló­gi­cas y al­qui­mis­tas si­guie­ron cen­tra­das al­re­de­dor de la creen­cia en una pris­ca sa­pien­tia. Sus in­ves­ti­ga­cio­nes en­cie­rran un sa­bor y una me­to­do­lo­gía ar­queo­ló­gi­ca, pues bus­ca­ban más la re­cons­truc­ción de una re­li­gión y un sa­ber ori­gi­na­rios, que la edi­fi­ca­ción de una nue­va doc­tri­na o una nue­va ima­gen del uni­ver­so.
Mar­co Pan­za
Universidad Paris 7-cnrs y Universidad Pompeu Fabra, Barcelona
Traducción
Nina Hinke†
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como citar este artículo

Panza, Marco y (Traducción Hinke, Nina). (2005). Isaacus Neuutonus. Jehova Sanctus Unus. Ciencias 78, abril-junio, 48-57. [En línea]
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