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La Selva Lacandona
en busca de cuenteros
R028B01  
 
   
   
Armando González    
                     
No me muevan de aquí, que mi cuerpo, esencia
de Tierra y plantas, las busca como ellas al calor, la luz. Si me despiertan, desprenderán el rompecabezas, el sentir de una invitación discreta de volar, con escudo-jaguar, sobre su rodela de palma, distinguida, mordiendo nubes repletas de un sabor a humedad. Así nos interceptaba su hermano emperador de Yaxchilán, pájaro-jaguar.           
 
Abajo dejaba un cuerpo inerte, con la impresión de abandono, sin alma, dormido, cubierto por un escudo rodeado por las huellas de un jaguar.           
 
Volando por encima de la selva escuchamos un fuerte alboroto: miles de cigarras y guacamayas cantando en coro. Arriba, la luna, oculta, arroja un polvo, penetra en mis poros, me sensibiliza. Entiendo ahora todo, y pregunto a mis custodios. ¿Por qué esta tonta insistencia de comunicarse conmigo?        
 
Es sólo que estás regresando con nosotros, como hace miles de años. Te reconocemos tus primos, tíos, abuelos, hermanos, en forma de emperador, planta, árbol, animal; festejamos los años de espera que dilataste en ser-humano, deteniéndote a soñar a nuestro lado. ¡Vuela! ¡disfruta lo que eres ahora!, un mensaje de los templos mayas, sigue siendo el que nos cuenta y narra historias…      
 
—¡FALSO! ¡Todo esto es falso! ¿Cómo estoy hablando con un pájaro? Es una broma, la mirada se me enturbia, no fijo mi vista en nada… parece que vamos perdiendo altura, y no dejo de dudar ¿cómo estoy volando sin alas de metal, por esta hermosa selva moribunda? Sí, ¿es verdad que perdemos altura?, ¡suéltame a morir con esas ceibas! ¡Está muy alto!
 
—¡No importa!… Sentí un gran vacío… caía, caía directo a las ramas de un Huanacastle, yo no quería. Y sin entender todavía bien cómo, me encontraba de nuevo volando con mis dos amigos que decían:
 
—¡Lo ves! Puedes volar, dejando que tu mente conquiste al cuerpo, no te arrepientas más, por lo que eres o no fuiste, sólo vuela con nosotros, olvida todo, no lo dudes, de lo contrario, te irás soltando de nosotros, poco a poco, hasta encontrar tu imagen dormida, bajo una sombra triste y fría…
 
—Volvimos a elevarnos sobre un largo manto verde, abundante en vida, dejando atrás potreros y terrenos baldíos, con ramas secas, podridos. Un resplandor de agua nos hizo bajar a tierra, y adivinamos el sabor que brota en aquel rincón, en cada gota, idéntico, húmedo como el de arriba.
 
En el manantial, bebiendo, el viento tradujo un sonido extraño, ¡peces cantando con cangrejos!, ¡Hey! ¡Lo ven! ¿Escuchan, digo? ¡Qué simpático se comunican ellos allá abajo!
 
Me percaté que estaba solo, y una voz que parecía salir del follaje, a lo lejos, me aconsejaba.
 
“No pierdas las ganas de soñar, siéntete si es necesario roca, flor o gusano, tal vez tengas suerte y te conviertas en una libélula-caballo del diablo, o tengas que esperar caudales o vientos, que muevan tu cuerpo, esparzan tu polen, para que encuentres aquello con lo que piensas dar: tu inmortalidad entre nosotros, en ti mismo, en letras o vivencias que te arrojen a fantasear.
 
Ahora te protegen un escudo y las huellas de un jaguar, no reprimas tus ilusiones, no te abandonaremos, porque aquí podremos grabar tus historias, sobre la piel de los arboles, hojas-de-papiro-amate, háblanos más de peces y cangrejos, para que aconsejemos a las nuevas ramas, a lanzarse por los cielos, en busca del infinito posible de los cuentos.”
  articulos
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Armando González M.
Verano de 1991, Chiapas.
     
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cómo citar este artículo    →

González M., Armando. 1992. La Selva Lacandona en busca de cuenteros. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 79. [En línea].
     

 

 

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Exequiel Ezcurra      
               
               
¿Cuál es el significado real del Encuentro de 1492? Sin duda,
no fue un descubrimiento: el continente americano había sido ocupado por la especie humana desde, por lo menos, unos quince mil años antes, y había recibido visitas de diferentes grupos humanos en forma casi continua desde entonces. La gran importancia, la terrible trascendencia del Encuentro es que planteó por primera vez la posibilidad de establecer un sistema planetario de apropiación y distribución de los recursos naturales. El arribo de los españoles a América marcó un salto cualitativo, una discontinuidad formidable en los mecanismos de uso de los recursos naturales del planeta. Aunque el interés de los primeros conquistadores fue esencialmente la minería, y en especial los metales preciosos, la llegada organizada de los europeos produjo una revolución profunda y silenciosa en ambos lados del Atlántico. La introducción de especies exóticas, la tala y el desmonte, los cambios en el uso del suelo, la sustitución de especies y cultivos nativos, el cambio de la cubierta vegetal, la adopción de nuevas técnicas agrícolas y la pérdida de otras, se dieron a partir del Encuentro a un ritmo que nunca antes había conocido el planeta. El hombre, como transformador de la faz de la Tierra, el hombre como conquistador del ambiente global surgió abruptamente a partir de 1492. Especies de plantas y de animales de los dos continentes cruzaron el Atlántico para producir una de las revoluciones biogeográficas más importantes que se conozcan. Malezas y nuevos cultivos cambiaron totalmente las prácticas agrícolas a ambos lados del océano. Entre otras cosas, el nuevo sistema de apropiación y de transformación planetaria fue capaz de transformar totalmente la agricultura del viejo mundo, liberando trabajadores de los campos de cultivo para permitir el despegue industrial de Europa.             
 
El agotamiento de los recursos naturales había ya sido un problema importante en el pasado, tanto del viejo como del nuevo mundo, y había provocado procesos masivos de emigración y extinción cultural en ambos. Sin embargo, la escala a la cual se dieron las transformaciones ambientales a partir del Encuentro fue mucho más grande y cualitativamente distinta. El Encuentro marcó el inicio del cambio ambiental a escala planetaria inducido por la mano del hombre. En este ensayo, discutiré —desde el punto de vista de un investigador científico— las implicaciones actuales para América Latina de dos de las consecuencias más importantes de esta transformación masiva del ambiente y sus recursos: el deterioro ecológico y la pobreza. 
 
Del discurso de la crisis a la crisis del discurso          
 
La alusión en el título de este ensayo a “los tiempos del cólera” no es sólo una referencia al poético título de una hermosa novela de Gabriel García Márquez. Es también un intento de condensar en esta frase algunas de las grandes contradicciones del momento histórico que vive Latinoamérica. El cólera, una enfermedad tomada por García Márquez en los ochenta como símbolo del atraso decimonónico, reaparece en los noventa como uno de los principales problemas de salubridad en la región. Contradictoriamente, los tiempos del cólera son también los del final del milenio, los de la posmodernidad, los del triunfalista discurso de nuestra incorporación al primer mundo. Es necesario entender esta inmensa incongruencia para entender cuáles son las necesidades y los problemas más urgentes en Latinoamérica.
 
Vivimos un momento de cambio dramático de paradigmas a nivel global. La economía mundial se está reorganizando completamente, sobre el modelo del nuevo orden económico internacional. En Latinoamérica nuestros gobernantes han asumido en general este nuevo modelo con entusiasmo, y en varios países los indicadores económicos globales muestran que las economías se están recuperando. Esta recuperación está basada en una severa política de reducción de la inflación y de contención del gasto público, sumada a la privatización de las empresas del estado, el desarrollo de un mercado financiero vigoroso, la apertura de las barreras arancelarias y el impulso a la iniciativa privada a expensas de achicar los sistemas de educación y de seguridad social del estado. Los gobiernos de Latinoamérica desean integrarse rápidamente a la nueva economía global a partir de la libre competencia.
 
Desde varios otros puntos de vista, sin embargo, el nuevo panorama tiene algunos aspectos preocupantes que auguran un futuro incierto para el desarrollo sustentable de las sociedades latinoamericanas, y que predicen ciertos problemas de consideración en el mediano plazo. De entre ellos, el deterioro del medio ambiente y de los recursos naturales, por un lado, y el avance de la pobreza y la marginación social por el otro, parecen ser los problemas centrales a resolver en el siglo que viene.      
 
Las interrogantes ambientales       
 
El hombre llegó al Continente Americano hace unos 15-20 mil años, a finales del Pleistoceno. Desde entonces, existe evidencia que el sobreuso de los recursos naturales ha sido un elemento común en el continente, y que ha provocado importantes procesos de extinción biológica y de colapso poblacional.
 
Las grandes extinciones del Pleistoceno, con la desaparición masiva de decenas de especies de grandes mamíferos, coincidieron con la llegada del hombre a América; muchos investigadores sostienen que fue inducida por la llegada de los nuevos cazadores. El colapso de varias culturas meso y sudamericanas ha sido asociado por estudios arqueológicos con el agotamiento de los recursos naturales. El colapso de Teotihuacán, por ejemplo, puede asociarse perfectamente a procesos de sobrexplotación del ambiente, excesivamente extractivos y no renovables para la tecnología de esa época. 
 
Así, el mal uso de los recursos naturales no fue prerrogativa de los europeos del tiempo de la colonia, ni de los criollos de la independencia. Desde su inicio, la historia entera de la especie humana en el continente americano estuvo marcada por eventos de agotamiento del medio ambiente; así como, justo es reconocerlo, por notables experiencias de uso sostenido y adecuado de los recursos en algunos grupos indígenas.
 
Sin embargo, la escala a la cual se están dando los problemas de deterioro ambiental a finales del siglo XX es nueva en la historia de la región, y, me atrevería a afirmar, del mundo. La deforestación, por ejemplo, ha sido con toda seguridad una constante en el desarrollo de Latinoamérica desde la colonia —y muchos investigadores sostienen que jugó un papel importante en el colapso de algunas culturas como la teotihuacana. Pero la escala a la cual se está dando la tala de nuestros bosques es ahora masiva, a una dimensión suficientemente grande como para generar una preocupación por el ambiente global. Varios estudios señalan que la conversión a gran escala de las selvas tropicales húmedas en cultivos y pastizales generará cambios climáticos importantes en el trópico latinoamericano, con mayores variaciones en las temperaturas, una atmósfera más seca, y mayor escorrentía superficial en tiempos de lluvias. Algunos estudios sugieren que cambiarán significativamente los patrones de lluvia a nivel regional, y que esto puede afectar el clima del planeta entero.
 
Aunque posiblemente sea el aspecto más conocido y discutido del deterioro ambiental en la región, la desaparición de las selvas tropicales no es el único aspecto de preocupación sobre el futuro del medio ambiente latinoamericano. Bajo el tema general de lo que los científicos llaman “cambio ecológico global” aparecen también como tremendamente importantes otros problemas como la degradación de los ecosistemas costeros, la acumulación de contaminantes en nuestros sistemas estuarinos, la erosión de los suelos agrícolas, la pérdida de germoplasma de cultivos tradicionales y la extinción de especies biológicas. Para los interesados en los problemas ecológicos latinoamericanos, parece claro que el subcontinente está entrando en un proceso de acelerado deterioro ecológico, que demandará nuestros mejores esfuerzos para detenerlo.
 
Nuestro patrimonio olvidado: la diversidad biológica
 
En la última década del siglo XX la diversidad biológica se ha convertido en el paradigma de lo que tenemos y estamos perdiendo, el símbolo de millones de años de evolución biológica en riesgo de cambiar de manera irreversible. Quizás este significado profundo sea la mejor explicación del interés general y súbito que la biodiversidad despierta en los países desarrollados de Occidente. El hombre en todas las épocas ha tenido necesidad de cambio y, al mismo tiempo, miedo a realizarlo. Esta contradicción resulta muy evidente en el desarrollo industrial que preconizó la utilización despiadada del medio natural y ahora demuestra una inquietud creciente ante la pérdida de la diversidad biológica en los países menos desarrollados. En Latinoamérica está surgiendo rápidamente la conciencia de que la biodiversidad es parte fundamental de nuestro patrimonio natural, que nuestros ecosistemas han moldeado tanto el modo de ser de pueblos y regiones como su tradición y su herencia cultural. Los ecólogos y ambientalistas han logrado que nuestros gobernantes acepten que la riqueza natural debe protegerse como un bien en sí mismo independientemente de su valor económico, de la misma manera que nadie cuestiona el valor económico de Tiahuanaco, Macchu-Pichu, Palenque o Teotihuacán. Existe un consenso creciente que, si en la época postindustrial las sociedades humanas quieren ser dueñas de su destino, tendrán que regular su actividad y crecimiento, y obtener los satisfactores que necesitan sin deteriorar el legado más importante de la evolución biológica: la biodiversidad.
 
Se ha calculado que, a la presente tasa de extinción de especies, casi la mitad de todas las especies del planeta se extinguirán durante el próximo siglo. La evolución biológica tardó entre diez y cien millones de años en producir ese mismo número de especies; es decir, la tasa actual de desaparición de especies es un millón de veces más rápida que la velocidad a la cual se producen nuevas especies. En resumen, estamos viviendo una de las catástrofes biológicas más grandes que han ocurrido desde el origen del planeta. La diversidad biológica, que se produce en una escala de tiempo geológica de millones de años se está destruyendo en una escala de tiempo humana de décadas. Hay pocas dudas de que el proceso de extinción masiva de especies afectará fundamentalmente a los países tropicales en muchos de sus ecosistemas, y afectará fuertemente a Latinoamérica, una de las reservas planetarias de biodiversidad. Este es el saldo más negativo del siglo XX. La conservación de la diversidad biológica del planeta es un problema de la más alta prioridad y de la más grave urgencia. Debemos hacer compatibles las demandas de una población humana en aumento, con la necesidad de conservar especies y hábitats amenazados, y con el uso sustentable de los ecosistemas. De otra manera, las futuras generaciones jamás entenderán cómo pudimos heredarles un patrimonio cultural tan vasto y un patrimonio natural tan degradado.
 
La conservación de la biodiversidad, sin embargo, no es únicamente un problema biológico. La biodiversidad se está perdiendo como resultado de la situación económica y social, con una profunda influencia de las prácticas culturales de cada país, así como de sus políticas económicas y de desarrollo. Depende también de las tendencias del financiamiento externo e interno y de elementos como la deuda externa Latinoamericana. Es imposible separar el futuro de la biodiversidad, del desarrollo a escala global de los problemas políticos del mundo. Al mismo tiempo que preparamos una estrategia para conservar la biodiversidad y que ponemos en ejecución medidas urgentes, es necesario profundizar en el conocimiento de los factores que la afectan: ecológicos y biológicos en general, pero también económicos, políticos y sociales. La única esperanza para conservar una parte significativa de la actual biodiversidad en Latinoamérica está en que los responsables de la política nacional acepten que se trata de algo esencial y en crisis, y que como tal debe enfrentarse.
 
La agricultura indígena: El germplasma como patrimonio  
 
La agricultura moderna se basa en el cultivo de unas pocas variedades de alto rendimiento, pero necesita de una inmensa reserva de semillas de diferente origen para la selección de nuevas variedades. La mayor parte de los cultivos comerciales tienen una vida útil de entre 6 y 15 años. Después de este periodo, las plagas agrícolas se adaptan al cultivo y hacen necesaria sus sustitución por una nueva variedad, genéticamente diferente. Las áreas de agricultura indígena de Latinoamérica son una fuente muy importante de diversidad genética para futuros programas de mejoramiento. Aún con las técnicas modernas de la ingeniería genética, la variación genética para mejorar cultivos debe obtenerse en el campo.
 
La mayor parte de los cultivos sobre los cuales descansa la alimentación de la humanidad se han originado en áreas tropicales y subtropicales que corresponden actualmente a países no desarrollados. Varias regiones de Meso y Sudamérica son reconocidas como importantes centros de origen de plantas útiles o cultivadas. Algunas de las más destacadas contribuciones de los indígenas latinoamericanos a la alimentación mundial pueden verse en la casi infinita variedad de maíces, papas, frijoles, chiles, calabazas, tomates y mandioca, por mencionar sólo algunos pocos de los cultivos más importantes.

La variabilidad vegetal tiene un determinante genético pero también uno cultural. Los cientos de grupos étnicos que aún mantienen su identidad cultural en Latinoamérica han contribuido a incrementar de forma extraordinaria el número y la diversidad de plantas útiles. Los cientos de variedades indígenas de maíz, frijol y papa que existen en la actualidad han contribuido a mantener la alimentación mundial. Se calcula que Latinoamérica y Asia Central han provisto y aún proveen el germoplasma que mantiene casi el 70% de la alimentación mundial. De este porcentaje, el germoplasma americano es la base del mejoramiento genético del 40% de los alimentos del planeta.
 
Muchos investigadores, sin embargo, se encuentran altamente preocupados por la tendencia moderna a la introducción de variedades comerciales uniformes en las regiones indígenas de Latinoamérica. Esta tendencia implica el abandono de las variedades tradicionales y el riesgo de su extinción. Con la desaparición de los cultivos tradicionales está desapareciendo uno de los grandes patrimonios latinoamericanos, uno de los legados más grandes de la región a toda la humanidad.
 
La concentración urbana: La mancha que no cesa
 
Algunos de los mayores complejos urbanos del mundo se encuentran en Latinoamérica. La población de la región ha pasado de ser mayoritariamente rural a eminentemente urbana, y la velocidad de esta transición ha sido muy rápida: el proceso de urbanización masiva en Latinoamérica es esencialmente un fenómeno de la posguerra y ha provocado impactos ambientales de consideración. La mayor parte de las grandes ciudades latinoamericanas tienen un pasado de esplendor colonial y de desarrollo ordenado. Algunas de ellas, sin embargo, son actualmente el epitome del desastre y la falta de planificación urbanas.
 
Junto con su acelerado crecimiento demográfico, los ecosistemas urbanos de Latinoamérica han sufrido un rápido deterioro durante los últimos cuarenta años. En muchas de las grandes ciudades el proceso de industrialización aceleró las migraciones del campo a la ciudad. La disponibilidad de energía eléctrica para bombear agua en grandes volúmenes ha generado en muchas ciudades un severo problema de falta de agua por agotamiento de los acuíferos o por contaminación de los mismos.
 
Desde el punto de vista ambiental, los tres elementos más críticos en las áreas urbanas de Latinoamérica son: (a) la concentración demográfica, (b) el agotamiento y la contaminación de los acuíferos, y (c) la contaminación del aire. Muchas de las ciudades han crecido durante los últimos 40 años a tasas de entre 3 y 5% anual, más como resultado de las migraciones rurales que como resultado de la natalidad en la ciudad misma. Si bien el proceso de concentración urbana no es preocupante en sí mismo y se ha dado a principios de este siglo en la mayoría de los países desarrollados, la concentración centralista en unas pocas megalópolis sobrepobladas, a expensas del desarrollo de ciudades intermedias, es un fenómeno esencialmente latinoamericano, de repercusiones fuertemente negativas sobre el ambiente.
 
Por su acelerado crecimiento, los problemas de disponibilidad y abasto de agua potable son críticos en muchas de estas ciudades. Aún en algunas urbes que tienen una gran disponibilidad de agua, como Buenos Aires, la contaminación de los acuíferos por la inadecuada eliminación de residuos industriales al drenaje ha alcanzado niveles críticos. La falta de sistemas de distribución de agua potable, o su deficiente funcionamiento, son responsables en buena medida de la gran incidencia de enfermedades gastrointestinales en Latinoamérica. El cólera, entre muchas otras, es un triste ejemplo de ello.
 
Finalmente, el último problema ambiental vinculado al crecimiento de las grandes ciudades latinoamericanas es el de la contaminación ambiental, sobre todo en lo que respecta a la calidad del aire y a la acumulación de residuos peligrosos en las vías de drenaje y los tiraderos. En algunas ciudades, como México, Monterrey, Sao Paulo y Santiago de Chile, los niveles de calidad del aire superan buena parte del tiempo los límites considerados peligrosos para la salud humana según las normas internacionales. En la actualidad se desconoce cuáles serán las consecuencias en el largo plazo para las personas expuestas crónicamente a estos riesgos ambientales.
 
El problema de la pobreza           
 
A los indudables, y en muchos casos dramáticos, problemas ambientales que he mencionado, es necesario agregar el problema de la pobreza como uno de los saldos más negativos del momento actual en Latinoamérica. A pesar del crecimiento que señalan los indicadores económicos en países como México, Chile, Argentina y Venezuela, es indudable que la distribución interna de los recursos ha sufrido un deterioro significativo. Al anteponer crecimiento sobre justicia distributiva —el eterno dilema de las sociedades humanas— en Latinoamérica se está dando el desarrollo de un sector de la población altamente dispendioso y consumista, junto a la degradación material de un sector marginado, que ve caer por los suelos sus aspiraciones y conquistas de décadas anteriores, y se ve forzado a buscar su supervivencia depredando los restos del medio ambiente y los recursos que deja la explotación de los sectores más consumistas. El sistema científico latinoamericano ha sufrido fuertemente el impacto de esta regresión distributiva. Los científicos de la región pertenecen ahora a un sector decaído y sin expectativas, que mira a los organismos internacionales buscando las fuentes de financiamiento que sus propios países no pueden —o no quieren— ahora darle.
 
El problema de la pobreza está íntimamente asociado al de la degradación ambiental. Ambos son expresiones de un modelo de apropiación de la naturaleza que está mostrando en esta década una profunda crisis como sistema de organización social. A pesar de ello, la estrepitosa caída de la propuesta socialista en los países del este ha dejado en Latinoamérica un vacío propositivo, una miseria política e intelectual que augura la supervivencia del modelo depredatorio por un tiempo mayor. Todo parece indicar que será la crisis del medio ambiente y los problemas de distribución de recursos los que plantearán, en un futuro, la necesidad de generar alternativas al modelo civilizatorio prevaleciente.
 
 
Por una biósfera sustentable: Una agenda para la investigación científica          
 
En el año de 1991, tuve la suerte de poder participar en una reunión internacional en Cuernavaca, México, donde un grupo de ecólogos y ambientalistas internacionales discutió y escribió una propuesta científica titulada “Iniciativa Internacional por una Biósfera Sustentable”. El motor de esta reunión fue la conciencia y la preocupación crecientes en el medio científico internacional de que el uso global de los recursos naturales y del ambiente es marcadamente no sustentable, es decir, utiliza los recursos naturales de manera no renovable y tiende, en algunos casos rápidamente, al agotamiento de los sistemas que mantienen la vida sobre el planeta.
 
En esta reunión se reconoció la abismal dicotomía que existe entre países desarrollados y no desarrollados, y se identificaron los mecanismos a través de los cuales ambos tipos de naciones están contribuyendo al deterioro global del ambiente. Las propuestas resultantes giraron alrededor de tres esferas operativas: la investigación, la educación, y el manejo ambiental. Es urgente definir una agenda, un programa latinoamericano de investigación, educación y desarrollo para el adecuado manejo del ambiente y sus recursos.              
 
La globalización y extensión de los problemas ecológicos afecta a grandes sectores de las sociedades latinoamericanas y continuará afectándolos en el futuro de manera creciente. La crisis ecológica, junto con una cada vez más obvia crisis distributiva, ponen un fuerte interrogante sobre la forma en como los recursos naturales son apropiados, repartidos y utilizados. La crisis global, como dice Víctor Manuel Toledo, es una crisis de civilización, irresoluble mediante cambios tecnológicos o ajustes económicos solamente. Su superación implica un cambio a escala planetaria en los mecanismos de distribución y de uso de los recursos naturales, pero también implica la superación del doble estado de pobreza que hoy prevalece: la pobreza material y la intelectual.
 
En ese sentido, uno de los grandes problemas latinoamericanos es el deterioro del sistema científico, y cualquier proyecto de cooperación científica latinoamericano debe ser visto positivamente, tanto en aspectos de ciencia básica como aplicada. Creo que la ciencia, en sí misma, tiene un gran poder como catalizador cultural y la cooperación científica de cualquier tipo puede ayudar a generar los nuevos paradigmas que Latinoamérica tan urgentemente necesita. Los países con educación, ciencia y cultura han sido históricamente dueños de su destino. Nuestro desarrollo científico y cultural es, en ese contexto, un aspecto de soberanía y de libre determinación.
 
Con estas ideas generales en la mente, quisiera plantear algunos aspectos de la problemática ambiental y del desarrollo que creo especialmente importantes dentro de la agenda ambiental:
 
a) Latinoamérica es la reserva planetaria más importante de biodiversidad. Las investigaciones sobre este tema son de la más alta prioridad. Preguntas como: ¿de qué manera podemos utilizar los recursos naturales de la región sin afectar la biodiversidad? ¿Cómo responden los ecosistemas latinoamericanos a la perturbación antrópica?, ¿qué especies o grupos de especies deben conservarse prioritariamente?, deben ser atendidas de manera urgente. Es todavía muy poco lo que sabemos sobre recursos que estamos en riesgo de perder.   
 
b) La conservación in situ debería recibir una gran atención en proyectos de investigación. Por un lado, es más fácil conservar especies útiles y cultivos nativos en su lugar de origen; por el otro, los grupos indígenas mantienen de esta manera la propiedad sobre sus recursos naturales. 
 
c) El deterioro del medio urbano y la híper urbanización son dos problemas inmensos en Latinoamérica, que merecen la atención inmediata no sólo de ambientalistas y tecnólogos, sino también de científicos sociales. ¿Son realmente viables nuestras ciudades? ¿Cómo minimizar el riesgo ambiental que implica vivir en ellas? Estas interrogantes afectan ya a la mayor parte de los latinoamericanos concentrados en inmensas y conflictivas megalópolis. 
 
d) El germoplasma de los cultivos indígenas es un recurso de inmenso valor, recolectado y manejado por países desarrollados y casi olvidado en Latinoamérica. La investigación y el rescate de este patrimonio es un aspecto de gran prioridad, junto el apoyo a las poblaciones que actualmente lo cultivan. 
 
e) El agua, como recurso natural, se encuentra gravemente amenazada en toda Latinoamérica. El desarrollo de técnicas adecuadas de manejo del recurso hídrico es vital para la supervivencia de la región. 
 
f) El consumo de energía a nivel del subcontinente, y su repartición por países, merece gran atención. Es claro que Latinoamérica nunca podrá tener los niveles de consumo energético por individuo que existen actualmente en el mundo desarrollado. Si los tuviera, el impacto global sobre el ambiente de las emisiones provocadas por 600 millones de personas sería sencillamente catastrófico. Para Latinoamérica, el desarrollo implicará necesariamente un patrón diferente, más eficiente, de consumo energético. 
 
g) Finalmente, los aspectos generales de sustentabilidad en el uso de los recursos naturales merecen la mayor atención y la más alta prioridad. ¿Cómo utilizar los recursos naturales sin afectar la capacidad productiva futura? ¿Cómo armonizar el uso de estos recursos con las creencias, tradiciones y valores de las poblaciones del subcontinente? El futuro de Latinoamérica depende de una respuesta adecuada a estos interrogantes.
 
A modo de conclusión        
 
La población de Latinoamérica necesita más recursos para desarrollarse y alcanzar un mejor nivel de vida. Al mismo tiempo, necesitamos conservar nuestros recursos naturales y su productividad para las futuras generaciones. ¿Cómo podremos obtener más de la tierra sin degradar el ambiente? ¿Cómo podremos desarrollarnos en forma equitativa y sustentable? La Comisión Brundtland define sustentabilidad como la capacidad de satisfacer las necesidades actuales sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades. Esta sencilla idea representa un inmenso desafío para nuestro ingenio y nuestra imaginación como investigadores científicos. El futuro de Latinoamérica depende de nuestra capacidad para responder a este reto.
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Nota

Este ensayo fue preparado por invitación de la Universidad Hispanoamericana “Santa María de la Rábida”, como documento de trabajo para una reunión sobre ciencia iberoamericana que se realizó en marzo de 1992.

     
     
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Exequiel Ezcurra
Centro de Ecología,
Universidad Nacional Autónoma de México.

     
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cómo citar este artículo

Ezcurra, Exequiel. 1992. La ecología en los tiempos del cólera. Epílogo. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 72-78. [En línea].
     
       
       
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Jesús Galindo Trejo      
               
               
La observación del cielo por el hombre ha sido un factor
fundamental en el desarrollo de las concepciones filosóficas de cada cultura. El solo ejercicio de contemplación de una noche estrellada condujo a la mente humana a proponer un orden universal, en donde se reconocía la poca importancia del hombre frente a esas fuerzas de la naturaleza que no comprendía, pero cuyos efectos percibía de una manera esplendorosa en el comportamiento de los cuerpos celestes. Por supuesto que su primera reacción a la magnificencia del firmamento fue atribuir a la acción divina, el origen, la evolución y el ordenamiento de ese Universo del que también formaba parte. Reconociendo la intervención de los dioses y más aún, viéndolos plasmados en el cielo a través de constelaciones y otros objetos celestes, una consecuencia natural fue el interés por comprender mejor ese comportamiento; se trataría de acercarse más a ese orden impuesto por los dioses y a la vez transferirlo a la sociedad. Los sacerdotes-astrónomos de este culto celeste se convertirían en los intermediarios entre la voluntad divina y el pueblo. En ese sentido, la influencia social de estos escudriñadores del cielo fue significativa. Así, un resultado práctico de su actividad astronómica fue el desarrollo de sistemas calendáricos que regularían toda actividad humana, ritual y profana.
 
En el territorio conocido hoy como Mesoamérica, florecieron durante varios milenios numerosas culturas; éstas, aunque con peculiaridades locales, compartieron muchas características de diversa índole. En el transcurso del tiempo fue conformándose y acrecentándose un acervo cultural común que abarcó, por supuesto, también el conocimiento de las cosas del cielo. Se cree que desde el llamado periodo Preclásico (1500 a. C. – 200 d. C.) se establecieron firmemente las bases conceptuales y prácticas de la actividad astronómica. En particular, parece ser que la llamada Cultura Madre, es decir, la olmeca, jugó un papel fundamental en esa etapa inicial. A partir de la creación de un sistema de escritura jeroglífica y del inicio de una cuenta calendárica que considerara una fecha inicial de referencia, se generaron las condiciones adecuadas para un substancial desarrollo de la cultura mesoamericana en general. Resulta interesante notar la existencia de algunas esculturas monolíticas olmecas en actitud de observar el cielo; posiblemente sus creadores quisieron preservar la importante acción de astrónomos escudriñando el firmamento.
 
Calendario            
 
La necesidad de ordenar las actividades de acuerdo a los ciclos de los astros determinó la invención de los calendarios, como modelos humanos para describir tales ciclos, cada sistema calendárico poseía características propias de acuerdo al astro elegido. Se piensa que las fases lunares pudieron conducir al primer calendario; sin embargo, en Mesoamérica éste no parece ser un calendario que haya alcanzado una importancia mayor. Por supuesto que la observación del movimiento aparente del Sol condujo al calendario solar; éste, conocido como Xiuhpohualli (cuenta de los años), consistía de 18 meses de 20 días cada uno y un periodo adicional de 5 días, que eran considerados como días peligrosos. Aunque resulta controversial el punto referente a la utilización del año bisiesto, a partir de estudios arqueoastronómicos recientes, parece posible que los mesoamericanos hayan corregido su año, calibrando su sistema con la posición del Sol en determinadas fechas. Un periodo cronológico básico en Mesoamérica fue el llamado Xiuhmolpilli (atadura de los años) consistente de 52 años. Entre los mexicas la ceremonia para festejar el fin y el inicio de este periodo llegaba a su punto culminante cuando el cúmulo estelar de Las Pléyades, que ellos llamaban Miec o muchedumbre, alcanzaba su posición más alta al cruzar el meridiano local. Entonces se encendía el Fuego Nuevo que se repartía en todo el Valle de Anáhuac.
 
Otro calendario peculiar en Mesoamérica fue el Tonalpahualli (cuenta de los destinos) que consistía de 260 días. Se trataba de una especie de almanaque ritual en el que se consultaba el destino de todo recién nacido. Este calendario corría simultáneamente con el solar, de tal forma que sólo después de 52 años ambos coincidían en su comienzo. El origen del Tonalpohualli, el cual se ordenaba internamente como 20 trecenas de días, aún resulta problemático de esclarecer. Podría tratarse de un calendario Venusino debido a que su duración coincide aproximadamente con los periodos de aparición del planeta como estrella de la mañana y de la tarde. Algunos autores creen que podría estar relacionado con el periodo de gestación humana.1 Sin embargo, parece tratarse de un calendario definido precisamente por eventos solares. Notando que los nombres de los días mesoamericanos se refieren sobre todo a animales que habitan territorios tropicales y bajos, Malmström2 ha sugerido que el sitio de creación del Tonalpohualli fue alguno situado a una latitud de 15°N, en el sureste mexicano y norte centroamericano. Tal sitio tendría la característica de que la distancia en días entre dos pasos del Sol por el cenit sería precisamente de 260 días. En particular, este autor sugiere la ciudad preclásica de Izapa en Chiapas, pues es lo suficientemente antigua. Ciertamente a esta latitud se encuentra también el centro ceremonial maya de Copan en Honduras, sin embargo, no parece ser tan antiguo y el argumento respecto a la fauna local parece favorecer a Izapa.
 
El calendario solar en el Altiplano Mexicano contaba los años por medio de un glifo (calli, casa; tochtli, conejo; acatl, caña; tecpatl, cuchillo de pedernal) y un numeral (del 1 al 13), de tal forma que cada 52 años regresaba un año con el mismo nombre. Esta ambigüedad sólo puede resolverse parcialmente por medios indirectos al considerar alguna relación entre eventos históricos. Los mayas evitaron magistralmente tal ambigüedad al definir un punto de referencia cronológico, situado en el año 3113 a. C.; de esta forma las fechas se daban en términos del número de días transcurridos desde esa fecha inicial. Por supuesto que ésta se refería a una época mitológica relacionada con la cosmogonía maya.
 
El sistema numérico mesoamericano era vigesimal y aparentemente no manejaba cantidades fraccionarias. Por otra parte, los ciclos del movimiento aparente de los astros están dados en general por un número entero y una fracción de día. De esta forma, para poder expresarlos implícitamente era necesario considerar un número completo de tales ciclos. Aceptando este razonamiento resulta evidente que los astrónomos mayas lograron obtener la duración del año trópico o solar con una precisión mayor que la de cualquier otra cultura contemporánea a ellos. Esta conclusión se debe al mayista Teeple3, quien notó en la estela A de Copán dos fechas separadas por un número dado de días que correspondía a una cantidad de años trópicos de tal exactitud. De una manera similar ha sido posible considerar la determinación, con precisión notable, del periodo sinódico de la Luna y de varios planetas, en especial de Venus. Al ser éste el astro nocturno más brillante después de la Luna, fue objeto de culto y observación sistemática. En los Anales de Cuauhtitlan, manuscrito náhuatl del siglo XVI, se encuentra un pasaje que describe la muerte de Quetzalcóatl, serpiente emplumada, deidad identificada precisamente con Venus: “Así como dicen que apareció, cuando murió Quetzalcóatl, a quién por eso nombraban el Señor del alba (Tlahuizcalpanteuctli). Decían que, cuando él murió, sólo cuatro días no apareció, porque entonces fue a morar entre los muertos (Mictlán); y también en cuatro días se proveyó de flechas; por lo cual a los ocho días apareció la gran estrella (el lucero) que llamaban Quetzalcóatl”.4 Ciertamente, la desaparición del planeta al pasar enfrente del Sol es la que se consigna en el pasaje anterior.
 
El Sol    
 
La observación solar jugó un papel muy importante en la astronomía mesoamericana. Además de eventos solares como solsticios y equinoccios, el paso cenital del Sol, que sucede dos veces al año, fue registrado y asociado a diversas fiestas rituales. El nombre calendárico del Sol, nahui ollin (cuatro movimiento), con su glifo en forma de una x, sugería precisamente la trayectoria aparente del Sol en su movimiento anual. Así señalaba las posiciones de las salidas y puestas del astro al alcanzar los puntos extremos de su camino, es decir, los solsticios; la bisectriz del glifo indicaría claramente la posición de los equinoccios.5
 
Los astrónomos mesoamericanos se valieron de la observación solar para asentar y legarnos, en sus estructuras arquitectónicas, características básicas de su sistema calendárico. Los edificios eran erigidos de tal forma que el mismo Sol en el momento de su salida o de su ocaso, en ciertas fechas, indicaría tales características a través de efectos de luz. Las orientaciones de estas estructuras, por lo general seguían un patrón determinado; en particular, en muchos complejos arquitectónicos existe una fuerte tendencia a la alineación de edificios desviados de la línea equinoccial en un ángulo de 15° a 17°, dependiendo del horizonte situado enfrente de cada edificio. Así, el evento solar asociado a una alineación dada consistirá en que el Sol salga o se ponga justamente a lo largo del eje de simetría del edificio. Si se considera que éste puede estar alineado hacia el oriente o el poniente, existen cuatro opciones de alineación con tal desviación. Los eventos solares asociados en este caso tienen en común que las fechas en que ocurre cada evento (dos veces anualmente) dividen el año solar en una relación muy significativa para la calendárica mesoamericana. Respecto al punto solsticial más cercano, la fecha de un evento llega 52 días antes del día del solsticio; a continuación, pasarán otros 52 días después del solsticio para que el Sol se alinee nuevamente enfrente del edificio. Prosiguiendo día a día su camino, el Sol necesitará entonces, al ir y regresar del otro punto solsticial, precisamente 260 días, que es la duración del Tonalpohualli. La relación 104/260 (y su inverso) en que se divide el año, sólo se da a lo largo de esas cuatro direcciones. En toda Mesoamérica, en sitios separados considerablemente en el tiempo y en el espacio, se encuentran numerosas estructuras que miran aún en esas direcciones fundamentales. Algunos ejemplos son la Pirámide del Sol en Teotihuacán, el observatorio maya del Caracol en Chichén-Itzá y el Templo del Sol en Malinalco (donde tal dirección está indicada por un corte en el horizonte)6. El observatorio cenital de Xochicalco es una cueva natural acondicionada por medio de un orificio para registrar, en la cámara oscura resultante, los días del paso cenital del Sol. Debido a la declinación solar, el primer día que penetra un rayo de Sol y el último, después del cual ya no penetrará sino hasta el año siguiente, son los mismos días en que el Sol se alinea a lo largo de dos de las direcciones citadas con anterioridad. Precisamente en estas dos fechas sucede en Copán y en Izapa el paso cenital del Sol. Todo lo anterior nos indica la armoniosa unidad y continuidad del conocimiento astronómico que prevaleció en Mesoamérica.
 
Por supuesto que la alineación de edificios no se limitó solamente a eventos solares. Posiciones extremas de Venus y de otros planetas también fueron utilizados para alinear templos y pirámides. Igual sucedió con algunas estrellas brillantes y ciertos cúmulos estelares. Naturalmente no se trataba sólo de una alineación hacia una fuente celeste de luz, sino que en cada objeto celeste se veía la representación de alguna deidad, a la que se rendía culto al dedicarle así un edificio orientado hacia su imagen en el cielo.
 
Eventos celestes inesperados como cometas o auroras boreales en general eran considerados como presagios nefastos; hambre, guerra o la muerte de algún noble era la consecuencia de tal señal del cielo. En estos casos los anales, crónicas y códices nos informan de su paso, a veces aparecen descripciones pictóricas del fenómeno. En un documento colonial náhuatl de Tlatelolco encontramos: “1519, en el año acatl vinieron a llegar los españoles y humeaba la estrella. Al verla los viejos lloraban mucho”.7 En náhuatl, y en la mayoría de los idiomas mesoamericanos, cometa se designa como estrella humeante, citlalin popoca. El glifo correspondiente estaría representado por la unión de ambos elementos lingüísticos que forman esta palabra.
 
Otros eventos que llamaron poderosamente la atención de los observadores del cielo en Mesoamérica fueron los eclipses de Sol y de Luna. Aunque también fueron considerados avisos de catástrofes generalizadas; su periodicidad, a veces no tan obvia, motivó a esos observadores a estudiar esta clase de fenómenos con más detalle. Un testimonio del avance alcanzado en esta materia está contenido en las páginas 51 a la 58 del códice maya que se encuentra en la ciudad alemana de Dresden. Ahí se encuentra asentada una serie de fechas que corresponden a conjunciones eclípticas; estas fechas abarcan un periodo de casi 33 años y señalan 405 lunaciones, organizadas en 69 grupos de 177, 178 y 148 días. Precisamente estos periodos sugirieron que se trataba de cuentas relacionadas con eclipses, pues 177 días es el intervalo en promedio que separa a dos eclipses, sean de Sol o de Luna. Bajo ciertas circunstancias un eclipse de Sol también sucede después de otro de Sol una vez que transcurren 148 días. Además, las fechas consignadas explícitamente corresponden en efecto a eclipses reales, aunque no todos observables desde la tierra maya. Los glifos que aparecen intercalados en las cuentas parecen lingüísticamente corresponder a eclipses de Sol. El término Chibil Kin (mordida de Sol, en maya yucateco) está bellamente representando al eclipse a través del glifo solar oscurecido, pendiendo del cielo y a punto de ser devorado por un animal mitológico. Sin duda ésta es una muestra magnífica del conocimiento astronómico generado en Mesoamérica; por desgracia, no disponemos de un documento pictográfico de otra región mesoamericana con información similar. Considerando la unidad conceptual de Mesoamérica no dudamos que hayan existido otros códices semejantes.
 
“La conquista espiritual”          
 
Generación tras generación, el conocimiento astronómico fue heredado a los nobles correspondía atesorarlo y era aprendido en el Calmecac (casa de linaje); ahí los sacerdotes impartían una educación estricta y entre otras cosas, transmitían a los jóvenes nobles los principios astronómicos. La preocupación de la élite gobernante por seguir el curso de los astros está plasmada ejemplarmente en la Crónica mexicana, obra histórica escrita por Hernando Alvarado Tezozomoc en el siglo XVI. En la ceremonia de toma de posesión del emperador mexica Motecuhzoma Xocoyotzin los electores del imperio le exhortaron a que tuviera especial cuidado de levantarse a la media noche y observa a: “Yohualitqui Mamalhuaztli las llaves que llaman de San Pedro de las estrellas de el cielo, Citlaltlachtli el norte y su rueda, Ytianquiztli las Cabrillas, la estrella de el alacrán figurada Colotlixayac, que son significadas las cuatro partes del mundo, guiadas por el cielo; y al tiempo que vaya amaneciendo tener gran cuenta con la estrella Xonecuilli que es la encomienda de Santiago, que es la que está por parte del Sur, hacia las Indias y chinos, y tener cuenta con el lucero de la mañana y al alborada que llamaban Tlahuizcalpan Teuctli”.8 El admirar el firmamento, procurando acercarse al mundo de los dioses, daría al emperador la clarividencia necesaria para regir con equilibrio.
 
Desde las crónicas más antiguas, las cuales fueron escritas sobre todo en náhuatl a partir de una tradición oral que se remonta a varios siglos antes de la llegada de los españoles, se reconoce la importancia de los Ilhuicatlamatinime o sacerdotes-astrónomos como pilares importantes de la sociedad mesoamericana. Refiriéndose a éstos, el padre Sahagún en 1564 transcribe la opinión de nobles mexicas: “Sabios de la palabra, su oficio, con el que se afanan, durante la noche y el día, la ofrenda de copal, el ofrecimiento del fuego, espinas, ramos de abeto, la acción de sangrarse, los que miran, los que se afanan con el curso y el proceder ordenado del cielo, cómo se divide la noche. Los que están mirando, los que cuentan, los que despliegan los libros, la tinta negra, la tinta roja, los que tienen a su cargo las pinturas. Ellos nos llevan, nos guían, dicen el camino. Los que ordenan cómo cae el año, cómo siguen su camino la cuenta de los destinos y los días y cada una de las veintenas”.9 Considerando el papel rector de estos sabios en el sistema social es fácil imaginar el choque traumatizante que experimentó Mesoamérica al desaparecer ellos como resultado de la invasión europea. Destruyendo a la élite intelectual se socavaban hondamente los fundamentos que sostenían a todo el mundo mesoamericano. Esta hecatombe moral llegó con la tragedia humana que significó el fin de una cultura que había florecido durante varios milenios y que sólo sucumbió ante una tecnología bélica superior. Al llegar a Mesoamérica, el europeo se encontró con un mundo que no comprendía, por lo que decidió destruirlo declarándolo producto de la acción diabólica. Así, junto a la apropiación material de tierras y de hombres, fue aniquilado sistemáticamente el rico patrimonio cultural del pueblo conquistado a sangre y fuego. Se emprendió entonces la llamada conquista espiritual, un ejército de religiosos cristianos se encargaría de ganar esas almas para la proclamada verdadera religión. En esta cruzada se trató de exterminar irracionalmente conceptos ancestrales desarrollados por una cultura viva, que súbitamente fue asesinada. Llevados por su afán de lograr una conversión profunda, algunos misioneros se interesaron por ese mundo agonizante; se trataba de entender y saber identificar cualquier viso de paganismo en los nuevos cristianos. Como resultado de tal interés se generaron numerosas obras que recopilaron muchos aspectos de la vida prehispánica en Mesoamérica, inclusive los relacionados con las cosas del cielo. Sin embargo, sucedió a menudo que los mismos misioneros fueron de los principales destructores de bienes culturales del pueblo conquistado. Existen algunos dramáticos testimonios de estos hechos. El franciscano Diego de Landa, cronista del pueblo maya en los momentos del contacto con los españoles declara: “usaba también esta gente de ciertos caracteres o letras con las cuales escribían en sus libros sus cosas antiguas y sus ciencias, y con estas figuras y algunas señales de las mismas, entendían sus cosas y las daban a entender y enseñaban. Hallámosles gran número de libros de estas sus letras y porque no tenían cosa en que no hubiese superstición y falsedades del demonio, se los quemamos todos, lo cual sintieron a maravilla y les dio mucha pena”.10   
 
El primer obispo de México, Fray Juan de Zumárraga se jactaba de haber destruido más de quinientos templos y veinte mil ídolos, además se le atribuye ser instigador de la quema de los archivos de Tezcoco. Para 1537 los obispos de México pidieron autorización al emperador Carlos V para demoler templos prehispánicos. Éste resuelve: “En cuanto a los cues o adoratorios, encarga S. M. Que se derriben sin escándalo y con la prudencia que convenía y que la piedra de ellos se tome para edificar iglesias y monasterios, que los ídolos se quemasen, y otros puntos concernientes a esto”.11 Más adelante veremos que esta acción destructora en muchas ocasiones no extirpó totalmente, en la población conquistada, la reverencia ritual tradicional que se ofrecía a estos adoratorios; más aún, de una manera simulada se continuó, bajo la apariencia cristiana, con ciertos principios de ordenación espacial vigentes en la época prehispánica. Aunque esporádicamente aparecían opiniones de misioneros lamentando tal destrucción, en nombre de un mandato divino los europeos consumaron apocalípticamente la toma de posesión de lo que siempre quisieron creer como suyo por derecho natural. El fraile dominico Diego Durán en 1570 comenta amargamente: “Y así erraron mucho los que, con buen celo, pero no con mucha prudencia, quemaron y destruyeron al principio todas las pinturas de antiguallas que tenían, pues nos dejaron tan sin luz, que delante de nuestros ojos idolatran y no los entendemos”.12 Posteriormente Fray Diego advierte del peligro de un sincretismo religioso del que se valen los recién conquistados para no perder por completo el vínculo con sus dioses: “…es nuestro principal intento: advertirles la mezcla que puede haber acaso de nuestras fiestas con las suyas, que fingiendo éstos celebrar las fiestas de nuestro Dios y de los santos, entremetan y mezclen y celebren las de sus ídolos, cayendo el mesmo día y en las cerimonias mezclarán sus ritos antiguos”.13 No es así ningún secreto el hecho de que la adopción de un santo por un poblado dado muchas veces resultaba en admirables coincidencias: los atributos del santo adoptado tenían mucho en común con los de alguna deidad prehispánica que con anterioridad había recibido culto en ese poblado. Dos ejemplos notables son el Templo de Tonantzin (nuestra madrecita, la Madre de los Dioses) después convertido en el Santuario de la Virgen de Guadalupe en el Cerro del Tepeyac y la iglesia principal del poblado de Santa Ana Chiauhtempan en Tlaxcala; nótese que esta santa había sido la abuela de Cristo. Por otra parte, en tiempos prehispánicos ahí se rendía culto precisamente a Toci, que era la abuela de los dioses.          
 
Junto con la destrucción física de los bienes materiales de la cultura subyugada, llegó también la persecución de sus sacerdotes sobrevivientes a la guerra de conquista. En 1526 en Tlaxcala, el cronista Juan Ventura Zapata informa: “Y entonces vino a aparecer, el que llamaban Necoc Yautl… preguntaba a la gente por los libros (antiguos), el copal. Una vez vino a ser apresado, en una trampa como huacal. En el mercado lo azotaron delante de Fray Luis (de Fuensalida), delante de la gente. Entonces comenzó a buscarse a los hombres búhos (hechiceros, sacerdotes indígenas)”.14 Un episodio trágico en esta ola de persecución sucedió también en Tlaxcala, cuando uno de los llamados “ministros del demonio” o sacerdote de la antigua religión de nombre Ome Tochtli (dos conejo, deidad del pulque) fue asesinado a pedradas por niños, hijos de nobles que eran adoctrinados por los franciscanos. Fray Toribio de Benavente, Motolinia, quien informa de este acontecimiento, concluye: “No fue la cosa de tan poca estima, que por sólo este caso comenzaron muchos indios a conocer los engaños y mentiras del demonio, y a dejar su falsa opinión y venirse a reconciliar y confederar con Dios y a oír su palabra”.15 En 1524 tuvo lugar un encuentro teológico entre los franciscanos recién llegados y los sacerdotes mexicas. Aunque la confrontación fue sólo de palabra, el tono de las discusiones hace ver inmediatamente cuál concepción religiosa debía ser declarada como la correcta. Los sacerdotes mexicas claman con tristeza: “déjennos pues ya morir, dejemos ya perecer puesto que ya nuestros dioses han muerto”.16 Sólo voces de lamento se dejaban oír en la agonía de una cultura. En el libro de Chilam Balam de Chumayel, escrito en maya a fines del siglo XVI, aparece otra versión nativa del resultado del choque de dos mundos: “No fue así lo que hicieron los Dzules cuando llegaron aquí. Ellos enseñaron el miedo; y vinieron a marchitar las flores. Para que su flor viviese, dañaron y sorbieron la flor de los otros. No había ya buenos sacerdotes que nos enseñaran. Ese es el origen de la Silla del segundo tiempo, del reinado del segundo tiempo. Y es también la causa de nuestra muerte. No teníamos buenos sacerdotes, no teníamos sabiduría y al fin se perdió el valor y la vergüenza. Y todos fueron iguales. No había alto conocimiento, no había Sagrado Lenguaje, no había Divina Enseñanza en los sustitutos de los dioses que llegaron aquí ¡Castrar al Sol! Eso vinieron a hacer aquí los extranjeros. Y he aquí que quedaron los hijos de sus hijos aquí en medio del pueblo y esos reciben su amargura.17   
 
Durante los primeros años del funcionamiento de la Inquisición en la Nueva España se realizaron numerosos juicios contra sacerdotes del rito antiguo, siempre bajo el grave cargo de idolatría y lo que los inquisidores designaban como hechicería, sobre todo, instigamiento a la rebelión contra el poder español. Desde azotes y destierros hasta ejecuciones fueron el resultado de esta resistencia que en general no fue secundada por el pueblo. Un caso célebre fue el de Don Carlos Ometochtzin, cacique de Texcoco y nieto de Nezahualcóyotl; por rendir culto a los dioses prehispánicos y conservar algunos libros rituales heredados de sus famosos antepasados, en 1539 fue acusado ante el obispo Zumárraga. En los interrogatorios Don Carlos expresa su impotencia frente al poder extranjero: “Pues oye hermano que nuestros padres y abuelos dijeron cuando murieron, que de verdad se dijo que los dioses que ellos tenían y amaban fueron hechos en el cielo y en la tierra… Sigamos aquéllo que tenían y seguían nuestros antepasados y de la manera que ellos vivieron, vivamos. ¿Quién son éstos que nos deshacen y perturban e viven sobre nosotros y los tenemos a cuestas y nos sojuzgan? ¿Quién viene aquí a mandarnos y aprehendemos y a soguzgamos?, que no es nuestro pariente, ni nuestra sangre.18 El desenlace de este proceso criminal fue la sentencia a muerte de Don Carlos en la hoguera, en la Plaza Mayor de México; sin embargo, al notarse muestras de arrepentimiento se le conmutó la pena de muerte en el fuego, por la del garrote vil. En aquel año también se siguió juicio contra Cristóbal, cacique de Ocuituco por ocultar ídolos, adorar a las estrellas y hacerles sacrificios; en este caso sólo recibió la pena de trabajos forzados y destierro.19
 
Entre tanto la población nativa fue forzada a adaptarse al nuevo orden de cosas; en apariencia convertidos, los conquistados se negaban a dejar definitivamente sus creencias. El padre Durán hace notar algunas argucias, de las que se valían sus neófitos para no dejar su antiguo culto: “Empero, pasando por nuestro aviso adelante, digo que no se debe disimular ni permitir ande aquel indio allí representando su ídolo, y a los demás cantores, sus idolatrías, cantos y lamentaciones, los cuales cantan mientras ven que no hay quien los entienda presente. Empero, en viendo que sale el que los entiende, mudan el canto y cantan el cantar que compusieron de San Francisco, con el aleluya al cabo, para solapar sus maldades y transponiendo el religioso, tornan al tema de su ídolo”.20 En 1531, Tecpanecatl señor de la Región de Axuchco, al sur de la Ciudad de México, en ocasión de un pleito por tierras hace escribir en náhuatl su opinión sobre la situación prevaleciente desde la llegada de los españoles. Como dice M. Díaz de Salas y L. Reyes García, quienes estudiaron el documento, se trata de una queja desgarrante ante el despojo sufrido, un grito profundo e impotente de quien ya no desea sino salvar la vida y da un pálido reflejo de lo que debió ser, para los pueblos sojuzgados, el drama de la conquista. Así Tecpanecatl comenta: “Yo de corazón me animo, me acuerdo formar aquí un pueblo al pie de este cerro de Axochco Xalticpac, sólo porque desde allá abajo es aquí el asiento de los hombres axochpanecos donde desde allá abajo la tierra es nuestra nos lo pasaron a dejar nuestros abuelos; y fueron suyas desde allá abajo de antigüedad, me acuerdo he de formar un templo de adoración donde hemos de colocar el nuevo Dios que nos traen los castellanos, ellos quieren que lo adoremos: ¡qué hemos de hacer hijos míos!, conviene nos bauticemos, conviene nos entreguemos a los hombres de Castilla, haber si así no nos matan conviene que aquí nomás, que ya no, en nada nos metamos para que así no nos maten, que los sigamos haber si así les causamos compasión; que en todo nos entreguemos a ellos que el que es verdadero Dios que corre sobre los cielos, él nos favorecerá de las manos de los de Castilla”.21  
 
La represión cultural alcanzó el nivel legislativo, como lo muestran claramente los artículos de la llamada Ordenanza de Tepeaca, que fue expedida en 1539 en nombre del primer virrey en la Nueva España, Don Antonio de Mendoza. El primer artículo trata sobre lo que los naturales deben saber y entender: “Que han de creer y adorar un sólo Dios verdadero y dejar sus ídolos y las adoraciones de las piedras, Sol, Luna, palos y otra criatura, sin hacer sacrificios ni ofrecimientos, con apercibimiento que el que fuere cristiano hiciera lo contrario, le darán por la primera vez cien azotes y será trasquilado.”22 En otro artículo se trata de eliminar el peligro de que la población practique furtivamente su religión antigua: “Que los dichos naturales no pongan a sus hijos nombres, divisas, ni señales en los vestidos o cabezas por donde se represente que los ofrecen y encomiendan a los demonios, so pena de prisión y de cien azotes y les sean quitadas las dichas insignias y divisas”.23 
 
Ciertamente una de las primeras tareas de la conversión fue apartar a los naturales del culto a los astros. Fray Bernardino de Sahagún en 1540 compuso en náhuatl varios sermones para este fin, en alguno de los cuales asienta: “Cuando vosotros veis un eclipse de Sol o un eclipse de Luna, luego los tomáis como augurios porque no sabéis cómo vienen a pasar. Si supierais cómo vienen a pasar no los tomaríais, como un presagio… Y también en cuanto vosotros veis que el Sol, la Luna y las estrellas son inmensas, que brillan excesivamente, por esta razón los veneráis, les rendís culto”.24 En otro sermón el misionero se dirige a su catecúmeno: “Oh mi niño precioso, ensénate bien tú mismo, no estés confundido respecto al Sol: Nunca lo tomarás como a una deidad, nunca le harás oración a él, porque es precisamente resplandor, él no está vivo, no oye, no ve, no sabe nada. El es justamente nuestra antorcha nuestra luz, la cual nuestro Señor Dios nos dió a la gente para que nos iluminara, nos alumbrara”.25 En un sermón sobre la Navidad, el padre Sahagún añade: “Así pues, ahora, tú que eres padre, tú que eres madre, he aquí que llamarás a tu hijo para que no se turbe viendo al Sol, ni a la Luna, ni a las estrellas, así le hablarás: querido hijo mío, sé prudente, que el Sol te haga olvidar tus pesares, nunca le divinizarás, nunca le suplicarás, ya que la luz no vive, no entiende, no ve, no sabe, sólo procuró claridad… Y del mismo modo harás con la Luna, con las estrellas, sólo tienes que suplicar a nuestro Señor, porque te favoreció, te hizo para que veas su luz, para que te consueles”.26 No obstante esta prédica contraria a un culto celeste, los mismos misioneros se valieron frecuentemente de símbolos celestes, para introducir la nueva religión. El fraile agustino Juan de la Anunciación en 1577 escribe un sermón en el que compara a Juan el Bautista con Venus, la gran estrella (huey citlalin en náhuatl) que llega antes que el Sol, el que es identificado precisamente con el gran resplandor, es decir con Jesucristo.27
 
Fray Juan Bautista, erudito en el idioma náhuatl, publica en 1606 su Sermonario; en el sermón dedicado a la Concepción de María, ésta es interpretada como la mujer vestida de Sol y de pie sobre la Luna, la iluminación de Dios protege a la Virgen contra el pecado y así ella puede dar a luz a “in nemiliz Tonatiuh, totecuiyo Iesv Christo”, al Sol de Vida, nuestro Señor Jesucristo.28 No resultaría muy difícil recordar aquí involuntariamente a Tonatiuh (aquél que va iluminando, calentando), el antiguo dios solar de los mexicas. Sin quererlo, los misioneros contribuyeron sustancialmente al sincretismo religioso que aún hoy existe en el territorio que ocupó Mesoamérica.
 
Con el arribo de los europeos llegó rápidamente el ocaso de la manera mesoamericana de practicar la astronomía, los conocedores del cielo, que vinculaban el movimiento de los astros a su mundo espiritual, poco a poco se extinguieron; algunos adoptaron conceptos traídos por los invasores y los emplearon a su vez para dialogar e incluso para convencer a su pueblo de la certeza de las ideas llegadas de ultramar. Un ejemplo de esto lo tenemos en el Chilam Balam de Chumayel, escrito maya ya citado anteriormente. Un sacerdote, aculturado ya, trata de explicar la causa de los eclipses, que ya no serán mordidas de astros sino resultado simplemente de la anuencia divina: “A los hombres les parece que a sus lados, está ese medio círculo en que se retrata cómo es mordido el Sol. He aquí que es el que está en medio. Lo que lo muerde, es que se empareja con la Luna, que camina atraída por él, antes de morderlo. Llega por su camino al norte, grande y entonces se hacen uno y se muerden el Sol y la Luna, antes de llegar al tronco del Sol. Se explica para que sepan los hombres mayas qué es lo que le sucede al Sol y a la Luna. Eclipse de Luna. No es que sea mordida. Se interpone con el Sol, a un lado de la Tierra. Eclipse de Sol. No es que sea mordido. Se interpone con la Luna, a un lado de la Tierra. Esto es señal que da Dios de que se igualan pero no se muerden”.29
 
Al desaparecer los templos prehispánicos, muchos fueron sustituidos por iglesias, los misioneros adoptaron a menudo la costumbre de conservar en la nueva edificación la orientación de la antigua, con ello, de una manera inconsciente, se logró cierta continuidad en los patrones de ordenamiento espacial de los centros de culto mesoamericanos. F. Tichy ha analizado la orientación de 280 iglesias en el Valle de México; al considerar la frecuencia de las direcciones del eje de simetría de las iglesias como función del ángulo de desviación respecto a los puntos cardinales astronómicos, encontró varios grupos de ángulos donde tales desviaciones son más frecuentes. Estos son esencialmente los mismos que para la orientación de las pirámides. Como vimos anteriormente, un grupo muy importante por su trascendencia calendárica es el de la desviación de 15° a 17°. En el caso de las iglesias, este grupo aparece con el mayor número de elementos. Las iglesias de Acolman, Azcapotzalco, Tacuba, inclusive de Tecali, Calpan, San Francisco en Puebla tienen esta orientación. Otro ejemplo interesante es el caso de Cholula. Siendo ésta una de las ciudades que durante más tiempo ha existido ininterrumpidamente habitada en Mesoamérica, su gran pirámide (la mayor del mundo de acuerdo a su volumen) y la iglesia construida en su cúspide están orientadas justamente al punto solsticial de verano. Con ellas, también se orientan en esa dirección, casi todo el resto de las iglesias de Cholula y la traza urbana de la ciudad.29
 
Hoy en día sólo quedan tenues vestigios de la actividad astronómica de los conocedores del cielo mesoamericano; no obstante el esfuerzo consciente en el pasado por borrar toda huella de su conocimiento, aún pueden reconocerse algunos resplandores de su obra, la que sin duda fue un factor sumamente importante de unión y de consolidación de la sociedad mesoamericana.
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Referencias Bibliográficas

1 Earle, D. y Snow, D. R., 1983, The Origin of the 260 Day Calendar: The gestation hypothesis reconsidered in light of its use among the quiche-maya, Palenque Round Table Series, Vol. VII, ed. V. Fields, San Francisco, California.
2 Malmström, V. H., 1973, Origin of the Mesoamerican 260-Day Calendar, Science, Vol. 182, 939, Washington.
3 Teeple, J. D., 1973, Astronomía Maya, versión Castellana y notas de C. Lizardi Ramos, SEP, México.
4 Anales de Cuauhtitlan, 1945, Manuscrito Náhuatl, siglo XVI, en Códice Chimalpopoca, Traducción de P. F. Velázquez, UNAM, México.
5 Del Paso y Troncoso, F., 1982, Ensayo sobre los símbolos cronográficos de los Mexicanos, Anales del Museo Nacional de México, 1a. Época, Tomo II, 323-402, México.
6 Galindo Trejo, L, 1990, Solar Observations in Ancient Mexico: Malinalco, Archaeoastronomy (Journal for the History of Astronomy), No. 15, S17-S6, Cambridge.
7 Unos Anales Coloniales de Tlatelolco, 1519-1633: Traducción y notas por B. McAfee y R. H. Barlow, Memorias de la Academia de la Historia, Vol. 7, 152, 1948, México.
8 Tezozomoc Alvarado H., 1878, Crónica Mexicana, 1598, anotada por M. Orozco y Berra, México.
9 Sahagún, Fray Bernardino, 1986, Coloquios y Doctrina Cristiana, 1564, Paleografía, traducción del Náhuatl y notas de Miguel León-Portilla, UNAM, México. Véase también: Sterbende Götter und christliche Heilsbotschaft, W. Lehmann, Stuttgart, 1949.
10 Landa, Fray Diego de, 1982, Relación de las Cosas de Yucatán, 1560, Editorial Porrúa, México.
11 Ricard, R., 1986, La Conquista Espiritual de México, Fondo de Cultura Económica, México.
12 Durán, Fray Diego, 1967, Historia de las Indias de Nueva España e Islas de la Tierra Firme, 1570, Edición preparada por A. M. Garibay, Editorial Porrúa, México.
13 Ibídem.
14 León-Portilla, Miguel, 1985, Los Franciscanos vistos por el hombre Náhuatl, Estudios de Cultura Náhuatl, No. 17, 264-339, UNAM, México.
15 Benavente Motolinia, Fray Toribio de, 1979, Historia de los Indios de la Nueva España, Estudio y Notas de E. O’Gorman, Editorial Porrúa, México.
16 Sahagún, 1986, op. cit.
17 Libro de Chilam Balam de Chumayel, 1985, Manuscrito maya de fines del siglo XVI, traducción de A. Mediz Bolio, Prólogo. Introducción y Notas de M. de la Garza, SEP, México.
18 Proceso Inquisitorial del Cacique de Tezcoco, 1910, Historia del Proceso criminal en contra de Don Carlos, indio principal de Tezcoco, Nota introductoria de L. González Obregón, E. Gómez de la Puente Editor, México.
19 Greenleaf, R. E., 1988, Zumárraga y la Inquisición Mexicana, 1536-1543, Fondo de Cultura Económica, México.
20 Durán, op. cit.
21 Díaz de Salas, M. y Reyes García, L. 1970, Testimonio de la Fundación de Santo Tomás Ajusco, Tlalocan, Vol. VI, 193-212, México.
22 Dyckerhoff, U., 1985, Umerziehung in Neu-Spanien, Mexican, Vol. VII, Nr. 1, 10-13, Berlin.
23 Ibídem.
24 Dibble, Ch. E., 1988, Sahagun’s Appendices: There is no reason to be suspicious of the ancient practices, in The Work of Bernardino de Sahagún, editores J. K. de Alva, H. B. Nicholson, E. Q. Keber, The University of Texas Press, Austin.
25 Burkhart, L. M. 1988, The Solar Christ in Nahuatl Doctrinal Texts of early Colonial Mexico, Ethnohistory, 35:3, 234-256.
26 Baudot, G., 1982: Los Huehuetlatolli en la cristianización de México: dos sermones en lengua náhuatl de Fray Bernardino de Sahagún, Estudios de Cultura Náhuatl, No. 15, 125-145, UNAM, México.
27 Burkhart, op. cit.
28 Burkhart, op. cit.
29 Libro de Chilam Balam de Chumayel, op. cit.
30 Tichy, F., 1976, Ordnung und Zuordnung von Raum und Zeit im Weltbild Altamerikas. Mythos oder Wirklichkeit?), Iberoamerikanisches Archiv, N. F. 2, H. 2, 11-154, Berlin.

     
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Jesús Galindo Trejo
Instituto de Astronomía,
Universidad Nacional Autónoma de México.
     
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cómo citar este artículo

Galindo Trejo, Jesús. 1992. Apogeo y ocaso de una manera de hacer astronomía. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 57-64. [En línea].
     
       
       
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Ma. de los Ángeles Romero Frizzi      
               
               
El descubrimiento de Colón inauguró una época en la Historia.
Con él se iniciaron hacia uno y otro lado del Atlántico intercambios en todos los terrenos de la actividad humana. De Europa se trajeron, y se impusieron en estas tierras, nuevas instituciones, ideas políticas y religiosas, y muchas, muchas cosas más; se llevaron plantas, metales preciosos y una nueva manera de entender al mundo. Las transformaciones se dieron en todos los campos; unas fueron pacíficas e involuntarias, otras violentas y crueles. Los cambios fueron impulsados por una sed de aventuras, por un afán evangelizador y por el motor poderoso de los intereses económicos. Entre 1500 y 1650, se enviaron de América a Europa 181 toneladas de oro y 16000 de plata.1 De Europa llegaron a cambio de los metales preciosos: vino, aceite de oliva, cera de Castilla, herramientas, papel, telas y varias mercancías más. El mundo conquistado ofreció un mercado que estimuló el desarrollo económico en Europa, el que a su vez sentó las bases que hicieron posible la Revolución Industrial.
 
Los lazos de comercio que se tendieron a partir de la tercera década del siglo XVI, entre Sevilla y Veracruz, fueron los eslabones que unieron, no dos economías, sino dos mundos. No solo cruzaron el Atlántico los metales y las telas; con ellos fueron y vinieron ideas y maneras de entender la realidad. No es posible, si deseamos comprender aquellos años, aislar a la economía del pensamiento europeo; tampoco la podemos separar de la visión mesoamericana. Hacer esta disección implica una simplificación. Hay que tratar de entender las complicadas redes que se tejieron entre los flujos de las mercancías, las razones de la producción y la cultura de los pueblos. Intentar ver las fluctuaciones de los intercambios y los vaivenes de la producción no como indicadores aislados de la actividad económica, sino como partes integrantes de un modo de vivir.           
 
Centremos nuestra atención en el mundo mesoamericano. Cuando Cortés desembarcó en las costas de Veracruz, descubrió un grupo de sociedades que compartían entre sí creencias y categorías de pensamiento cuyo origen ha podido rastrearse hasta alrededor de 1500 años a. C. Asimismo, aquellas sociedades, para el momento de la conquista, habían desarrollado sistemas agrícolas que les permitían sostener una numerosa población. Dificultades insalvables impiden calcular con certeza el total de aquella población, sin embargo existe consenso sobre su importancia numérica —los cálculos oscilan entre los 10 y los 25 millones de habitantes—. Es innegable también que los grupos no indígenas fueron una gota en un mar indígena. Incluso a principios del siglo XVII, la población nativa, a pesar de las epidemias, seguía siendo la más numerosa. En 1646, la población no indígena en los obispados de México, Puebla, Oaxaca y Michoacán apenas representaba 12% de la población total.2
 
Nos encontramos ante una Nueva España predominantemente indígena. En estas tierras siguió palpitando, durante el periodo colonial, una cultura mesoamericana cuyos principios básicos debieron de imprimir su huella en el desarrollo de la economía novohispana. Los españoles de estas tierras tuvieron que adaptar su cultura y su economía a la realidad indiana. Los indígenas a su vez fueron marcados por la presencia hispana. Pero los indígenas no fueron únicamente, como trataré de probar, pagadores de tributo o indefensos trabajadores forzados a dar una mano de obra servil. El mundo mesoamericano fue más que eso, la reproducción de su cultura influyó en forma decisiva el rumbo de los acontecimientos, en particular durante el primer siglo colonial.
 
Hablar de la importancia de la actividad indígena en la economía del siglo XVI ofrece dificultades. No obstante, el peso proporcional de la población indígena en el total de la Nueva España, la pérdida de 90% de sus miembros durante el primer siglo colonial debió traducirse en la desestructuración de sus sistemas de producción y la disminución de su comercio. En contra de esto, los principales indicadores que poseemos para estos años señalan un crecimiento en las principales ramas de la actividad económica. El volumen de plata que se extrajo y se envió a España, así como los cargamentos de mercancías que regresaron a cambio, muestran una tendencia ascendente hasta 1610.3 Los diezmos, principales indicadores de la producción regional agrícola y ganadera, hablan también de años de crecimiento.4 Pensar que estas curvas están influidas, entre otras variables, por la actividad indígena parece un contrasentido. Resulta más lógico atribuir esa prosperidad a la paulatina consolidación de una economía de corte novohispano y a una política real de apoyo al crecimiento económico.
 
La evolución de la economía novohispana durante el siglo XVI se explicaría gracias a los descubrimientos de vetas de mineral de plata, al avance de la propiedad española en áreas centrales como los contornos de la ciudad de México, la zona de Puebla y las cercanías de las zonas mineras, y a la ubicación de peninsulares y criollos en áreas claves de la economía, como el comercio de exportación. Aparentemente resulta clara la relación entre ese avance de la economía novohispana y los indicadores económicos del siglo XVI. No obstante esto, trataré de probar que la economía colonial no se hubiera consolidado, ni la economía mundial marchado, sin la participación activa de la sociedad indígena.    
 
Mirando al mundo desde el sur       
 
Pasemos ahora del terreno de las generalizaciones a un lugar más concreto. Si nos ubicamos en el sur del país, en lo que hoy es el estado de Oaxaca, la conquista y todo el siglo XVI se miran con un matiz diferente. Oaxaca es hoy uno de los estados más pobres de México —de acuerdo con el censo de 1990, Oaxaca aportó un 1% al PNB—. El pasado no fue así. Oaxaca se ubicaba, en el centro de Mesoamérica; hacia el noroeste debió de mantener estrechos lazos comerciales con los señoríos nahuas del actual estado de Puebla y por supuesto con la ciudad de México-Tenochtitlan; hacia el este la distancia de la zona maya no era insalvable. Oaxaca era paso de las principales rutas del comercio prehispánico. Del Soconusco se conducía hacia la ciudad de México, pasando por Oaxaca, cacao, plumas preciosas y otros artículos de lujo. Los reinos indígenas de Oaxaca comerciaban con las regiones costeras del Pacífico y del Golfo, productoras de algodón. Esta fibra y las mantas eran otros de los principales artículos del comercio prehispánico.
 
El sofisticado modo de vivir de las élites indígenas, en la Mixteca y el valle de Oaxaca, era el signo claro de la riqueza de aquellas sociedades. Sociedades que, por otro lado, se caracterizaban por una estructura social sumamente polarizada. Contrastando con el lujo y la opulencia de los grupos gobernantes, la vida de los campesinos era sumamente sencilla. Vivian unidos a sus cultivos. Su trabajo en las sementeras, el que prestaban en las tierras de los nobles o para sostener sus templos era la base de aquella sociedad. La agricultura producía el sustento diario; el comercio hacía posible el consumo de las clases altas y aportaba los objetos necesarios en el ritual y la reproducción de la ideología mesoamericana.
 
En aquella sociedad, la religión jugaba un papel central. Incluso resulta difícil entender el pago de tributos o el ir y venir de mercancías sin relacionarlos con el culto, el consumo de las clases altas y el poder que ellas ejercían. Las mantas decoradas con cenefas bordadas con plumas e hilo tejido con pelo de conejo eran entregadas para el consumo de la nobleza y como ofrenda en los altares.5 El ritual indígena requería un considerable consumo de mantas: los envoltorios sagrados en los que se conservaban las reliquias de las deidades eran hechos de mantas. La manta era casi un objeto sagrado, el atuendo de los gobernantes y un importante artículo de comercio y tributo. Ocurría lo mismo con las plumas preciosas; los trajes de los guerreros, los atuendos de los sacerdotes, los huipiles de las mujeres nobles llevaban cientos de plumas de colores. Y en un símil que reforzaba el poder de las clases altas, los dioses se equiparaban con las aves: recordemos a Huitzilopochtli y el colibrí, o la compleja relación de la víbora y el quetzal. El cacao era uno más de esos objetos de tributo y comercio, consumo suntuario y ritual. Para complicar aún más estas relaciones, las mantas y el cacao se empleaban como moneda. El cacao facilitaba los intercambios, era la bebida de la nobleza y estaba presente en las ceremonias religiosas. La nobleza podía, a través del acaparamiento del cacao, controlar la adquisición de otros productos.
 
Aquel mundo se vio, en el lapso de unos años, enfrentado a una dimensión nunca imaginada. Del mar, prácticamente de lo desconocido, llegaron hombres extraños, portaban armaduras, caballos, ballestas y arcabuces. La suma de lo desconocido, la falta de conceptos claros para explicar su presencia, las pugnas y rivalidades entre los reinos nativos, favorecieron el triunfo de los castellanos. A diferencia de la conquista del centro de México, el sometimiento de Oaxaca tomó muchos años. En ellos, ambos grupos trataron de entender a su oponente de acuerdo con sus ideas previas y a sus respectivos intereses. Los españoles, en su inferioridad numérica, necesitaban contar con la ayuda de los gobernantes indígenas para disponer de indios aliados y poder someter a los grupos rebeldes. Los jefes indígenas aceptaron dar esa ayuda a cambio de caballos, y del apoyo de los españoles para vencer a sus enemigos ancestrales. Los vínculos que se iniciaron entre ambos grupos en aquellas primeras batallas fueron dando paso a una relación más compleja.   
 
Los capitanes y los soldados españoles deseaban obtener de los pueblos aliados o vencidos, oro y hombres que se ocuparan en lavar las arenas de los ríos, buscando más oro. Para conseguirlos tuvieron que asegurar el apoyo de la nobleza nativa y para ello le entregaron como presentes objetos de Castilla. La llamativa parafernalia del español, los insólitos artículos que utilizaba, resultaron atractivos a la nobleza indígena. Ésta mostró desde temprano interés en obtenerlos, sus razones fueron múltiples: la simple curiosidad, la estrategia guerrera (cuando pidieron caballos y armas) y, tal vez, el deseo de agregar a su atuendo sagrado, al que hacía llover o detenía las tempestades, al bordado de plumas y algodón, los nuevos e incomprensibles elementos del poder español. Los nobles indígenas establecieron con los capitanes españoles intercambios de regalos. Objetos tan sencillos como unas tijeras o un peine, unas calzas o una capa de terciopelo, fueron cambiados por artículos suntuarios y sobre todo por esclavos y oro.6 Al hacer esto ambos grupos se introdujeron en una red de alianzas cuyas dimensiones estuvieron lejos de imaginar. Aquellos intercambios fueron el principio del tráfico trasatlántico. El oro se envió a España para cubrir el quinto del rey y para pagar las futuras mercancías que se entregarían como nuevos presentes. A Veracruz llegaron los barcos y de ahí partieron cientos de tamemes (cargadores indígenas) portando todo lo que los nobles nativos demandaban buscando unir, a través de los símbolos externos, el viejo poder sagrado con el nuevo poder español. Las hileras de indios cargadores cruzaron Oaxaca llevando vino, herramientas, aceite de oliva, telas y muchas cosas más.7
 
Para la década de 1530, los señoríos indígenas entregaban ya a los capitanes españoles, ahora convertidos en encomenderos, un tributo que no difería en mucho del prehispánico. Dentro de él resaltaba por su importancia el oro, lo acompañaba el cacao, las mantas para los esclavos y en segundo término fanegas de maíz, chile, tortillas, miel, gallinas. Los alimentos eran consumidos por el encomendero o utilizados para alimentar a sus esclavos y obtener oro y más oro con el cual iniciar un nuevo estilo de vida y continuar reproduciendo el intercambio a través del océano. El tributo indígena se mantuvo, con alteraciones, durante el resto de la época colonial; sin embargo, aquella importancia inicial fue decayendo.    
 
Las décadas de 1540 y 1550 fueron testigos de un incremento en las actividades comerciales de los señoríos indígenas. Unas sobrevivían del pasado prehispánico; otras parecían totalmente nuevas. Pero nada es tan sencillo como se mira a primera vista. El viejo intercambio hacia el sur cambiaba con la presencia del español; y lo que parecía innovador llevaba la marca ancestral. El comercio indígena mostraba, a mediados del siglo, un renovado vigor; Los nobles indígenas de la Mixteca, y sus tamemes, dejaron de cruzar a pie todo el valle y la sierra de Oaxaca para llegar al Soconusco; habían descubierto un camino más corto: atravesaban la Mixteca hacia el Mar del Sur y se embarcaban en el puerto de Huatulco.8 El comercio se realizaba en las naves españolas que comerciaban con Centroamérica y el Perú. Por estos mismos años, la nobleza adquiría mulas para sustituir a sus indios cargadores. El intercambio era más rápido y se podía transportar un volumen creciente. Continuaban trayendo cacao, llevaban mantas y huipiles: huipiles de plumas ricas y de media pluma, los de rosas bordadas. Con el cacao que regresaba se podían adquirir más mantas o cualquier objeto que se deseara. En los mercados de los pueblos sobrevivía el trueque y el cacao continuó empleándose como moneda, por lo menos hasta principios del siglo XVII.        
 
A partir de 1560 hay información sobre comerciantes españoles introducidos en el intercambio indígena con el Soconusco. Pero un cambio más iba operándose; las mantas comunes iban siendo más importantes que las preciosas. Las mantas eran utilizadas en las zonas mineras para vestir a los trabajadores; también consumidas por los indígenas que habían cambiado su indumentaria. El mercado de artículos de consumo cotidiano iba siendo impulsado por la apertura de las minas y por cambios producidos en la estructura social indígena. Pero todo esto no hizo desaparecer a la cultura mesoamericana.
 
A pesar de que a los ojos de los frailes, los indígenas ocultaron a sus deidades trasladándolas a las cuevas o escondiéndolas en los mismos templos católicos, el culto indígena subsistió alimentando, como antes, al comercio.9 Favoreció el traslado de cacao, plumas y mantas, también el movimiento de los objetos relacionados con el ritual católico. Un ejemplo hará más clara esta relación. A mediados del siglo XVI, están en construcción en las principales cabeceras indígenas impresionantes monasterios de estilo renacentista. A su lado, en templos más sencillos techados de palma, se celebra una misa o se canta el rosario. Aunque los frailes son pocos en número —en unos monasterios hay dos o tres frailes— las iglesias se han multiplicado por los pueblos. El culto católico demanda manteles de lino, vino para consagrar, cera para el altar, copones de oro, ornamentos de terciopelo y seda.10 Lino que llega de los Países Bajos; vino procedente del sur de España y cera de Castilla; pero en el altar, el Santísimo Sacramento está ornamentado con oro y plumas; y en las ocasiones más solemnes el piso de la iglesia se cubre de plumas verdes.11 No fue raro, tampoco, que un fraile descubriera escondido en el nuevo altar católico un envoltorio de mantas guardando una reliquia prehispánica o que las imágenes de los santos y la virgen portaran cascabeles de oro.12 El consumo del templo sostenía al comercio de origen prehispánico y a un tiempo alentaba el tráfico con Europa.
 
Cuando la mente mesoamericana dejó de considerar al español como un simple guerrero para convertirlo en un símbolo de poder, los artículos importados de Europa cobraron una relevancia nunca prevista. La clase alta indígena comenzó a consumir y a utilizar en sus ceremonias ropa española: sombreros de fieltro, o capas de paño. En las formas externas el nuevo atuendo de las clases altas parecía mostrar un mundo diferente al prehispánico; en su estructura interna las ideas eran las mismas: un consumo suntuario ostentoso que hacía evidente el poder, y un poder relacionado con la religión y el control de lo sobrenatural. Estos objetos también eran adquiridos a través del intercambio, sólo que en este nuevo comercio los Señores indígenas no controlaban sus extremos. No era posible adquirir manteles de lino o capas de paño a cambio de cacao; se necesitaban reales.                       
 
Para obtenerlos los indígenas desarrollaron entre 1540 y 1570 una actividad económica sumamente rica. Al lado de las sementeras y de ancestrales sistemas de intercambio, iniciaron empresas que los indígenas copiaron de los pobladores o aprendieron de los frailes. Es ya conocida la importancia que la cría de ganado menor alcanzó en la Mixteca. Los pueblos en forma colectiva y la nobleza llegaron a tener alrededor de 200 mil cabezas de ganado menor. Los españoles avecindados en la región vendieron a los mismos indígenas las estancias que habían recibido en merced. La Mixteca no fue la única región; de hecho en todo el territorio que hoy corresponde al estado de Oaxaca, los indígenas tuvieron más cabezas de ganado menor que los españoles.13 Y el ganado mayor de estos últimos no cobró importancia sino hasta después de la terrible epidemia de 1576-81 que asoló a la población nativa.14
 
La cría del gusano de seda introducida a la Mixteca alrededor de 1540, se convirtió en otra lucrativa industria de los pueblos. La seda llegó a dejar en un pueblo ingresos anuales cercanos a los 7000 pesos de oro común, cuando pagaba de tributo 900 pesos. La situación en el valle de Oaxaca, en torno a la ciudad española de Antequera, (la que, por cierto, tenía en 1541, 130 vecinos españoles y tres años más tarde habían disminuido a 30) era similar. Los pueblos desarrollaron muchas actividades: adquirieron licencias para fabricar herramientas de hierro, para sembrar trigo y tener molinos. La economía indígena era a tal punto importante, que el obispo de Oaxaca llego a decir en 1542: “los naturales son señores de sus haciendas y muchos de ellos están ricos y todos tienen lo que nunca sus antepasados tuvieron, tanto que todo el dinero de la tierra esta en ellos”.15
 
Esas actividades surgieron para obtener los reales con los cuales adquirir, en Veracruz o en la ciudad de Puebla, lo que demandaba el nuevo culto sincrético y el hispanizado estilo de vida de la nobleza. Para el culto se trajo sobre todo vino y cera de Castilla. Las menciones de comerciantes indígenas dedicados a introducir cera a la Mixteca son numerosas. La cera se utilizaba en la iglesia católica, en el altar familiar y en el culto a los ancestros. Y estos últimos aspectos eran propios de la religión prehispánica: una vez más lo antiguo daba pie al contacto con lo moderno.  
 
El resultado de este movimiento económico fue la monetización de la economía indígena. La venta de los productos derivados del ganado menor, la comercialización del hilo de la seda, la venta del trigo, aportaron reales en efectivo. Reales que fueron controlados en buena medida por los nobles indígenas a través de su intervención en el comercio y de los tributos que recibían de su gente. Una proporción menor de reales empezó a circular entre los macehuales enriquecidos, aquellos que habían aprovechado los disturbios de los tiempos para adquirir unas cabezas de ganado menor o acaparar hilo de seda que después entregaban a un mercader español. La circulación de la moneda no fue exclusiva de la Mixteca o el valle de Oaxaca. Códices indígenas de mediados del siglo XVI, provenientes de distintas partes de la Nueva España —los actuales estados de Puebla, Guerrero, Morelos y el noroeste de la ciudad de México—, anteriores a las reformas que homogeneizaron el pago general del tributo de un peso y media hanega de maíz, muestran que el uso de los reales era común en esos años, pero de ninguna manera había sustituido totalmente al pago de tributo en especie.16 Las evidencias señalan que en aquellos años, los reales estaban circulando al lado del cacao y no habían desplazado al trueque.17
 
En la Mixteca y el valle de Oaxaca los reales eran comunes para mediados de siglo. Varios pueblos solicitaron la conmutación del tributo de especie, a moneda. En particular en el caso del oro, les resultaba más conveniente pagar en reales, los que obtenían de las actividades mencionadas. El cambio del tributo a reales, ordenado en la década de 1560, no inició el vínculo de los indígenas con el mercado, sólo lo estimuló. Incluso, de no haber existido esta relación previa a la reforma tributaria, difícilmente ésta hubiera alcanzado algún éxito en un lapso breve de tiempo.
 
Sin embargo, aquellos años de desarrollo dentro de lo que podemos denominar como la esfera más mercantilizada de la economía indígena, llevaban en sí el germen del cambio. La misma identificación de las clases gobernantes con los símbolos del poder español debió de afectar profundamente al resto de la sociedad nativa. El cuestionamiento de los viejos esquemas, los abusos de las autoridades, propias y extrañas, debieron de producir una crisis en la sociedad mesoamericana que fue aprovechada por los comerciantes. Los primeros comerciantes españoles que ingresaron a la Mixteca, además de introducir los artículos que se han mencionado, trajeron vino. El vino gozaba de buena demanda en las ceremonias religiosas de los indígenas, en sus “borracheras” como les llamaban los españoles; pero aparte de ese consumo ceremonial, la frecuencia de los tratos de vino hace suponer que el grueso de la sociedad indígena estaba enfrentando un severo desequilibrio que era amortiguado a través del consumo sin medida del alcohol. A cambio del vino entregaron el hilo de su seda, su trigo y los efectos obtenidos de sus rebaños de ganado menor.18
 
En el último cuarto del siglo XVI, al fomento del alcoholismo, se sumó una dificultad más. El uso de formas crediticias comenzó a popularizarse en el comercio entre la región indígena y el resto de la Nueva España. Los comerciantes españoles obtenían en Veracruz o en Puebla, de familiares o conocidos suyos, vino y otras mercancías a crédito, a cambio de ellas dejaban una carta en la que se obligaban a pagar lo recibido en un determinado lapso de tiempo. Ya no necesitaban reales. Regresaban a la Mixteca y distribuían esos productos también a crédito; pasados unos meses los cobraban en mantas, pieles, grana, etcétera. Ésta y otras formas crediticias fueron haciéndose cada vez más comunes en el comercio regional, a tal punto, que para mediados del siglo XVII habían desplazado en un porcentaje considerable el empleo de reales en la región indígena.19 El comercio operaba basado en el trueque, cambiando unas mercancías por otras. Esta nueva forma de realizar el intercambio privó a la nobleza indígena de la posibilidad de participar activamente en el comercio con el exterior. Los nobles indígenas no gozaban de crédito en los centros comerciales de Puebla y Veracruz, como sí lo gozaban los mercaderes hispanos.            
 
La falta de reales en efectivo debió de tener importantes consecuencias en la economía local. La circulación interna se tornó más lenta; pero el mayor efecto se dio en los vínculos existentes con el exterior. Los mercaderes indígenas fueron paulatinamente desplazados del comercio existente entre su región y los centros comerciales novohispanos; tuvieron que depender de los productos introducidos por los comerciantes españoles. Las zonas indígenas quedaron vinculadas al resto de la economía colonial a través de estos mercaderes. Para fines del siglo XVI, la producción de seda, trigo y ganado menor se detuvo y dejó de crecer: en la economía de Oaxaca se aprecian varios problemas. Muy posiblemente estuvieron relacionados con el descenso de la población indígena y también con los problemas que la circulación presentaba. Los indígenas no obtenían por sus productos las ventajas de antes.
 
Reflexiones finales          
 
Comúnmente el siglo XVI ha sido visto como una época de destrucción de las sociedades mesoamericanas. Muchos libros de historia afirman que antes de 1520 existía una cultura sumamente sofisticada y una sociedad bien organizada. Basta cruzar la década fatal de 1520 para penetrar un mundo vencido y aniquilado. A los indígenas se les imponían nuevas instituciones y nuevas formas de pensar: a ellos sólo les restaba obedecer y convertirse en los sumisos pagadores de tributo y de trabajo.
 
Es cierto que los españoles que conquistaron estas tierras no fueron unos blancos corderos; las páginas de la historia están llenas, por desgracia, de sus crueldades, pero los indígenas no estuvieron atados de manos, ni incapacitados para responder. El esplendor de las sociedades mesoamericanas se prolongó durante el siglo XVI a pesar de la presencia de los conquistadores. Los mesoamericanos fueron capaces de ofrecer una respuesta, aunque las circunstancias que enfrentaron fueron tornándose, con el paso del siglo XVI, con las epidemias y la consolidación de la economía en manos españolas, más y más difíciles.
 
La historia de la Mixteca y otras regiones de Oaxaca, muestra un siglo XVI en el que, a pesar de la conquista, las sociedades indígenas conservan su cultura y el vigor de la época prehispánica. Esta situación no debió de ser una excepción; si estoy en lo correcto, la economía del siglo XVI mantiene fuertes rasgos mesoamericanos, no obstante los nexos que se han establecido a través del océano. Muchos indígenas debieron de continuar sembrando sus tierras; su integración en los cambios económicos de aquellos tiempos debió de ser mínima. Pero el sector de la sociedad indígena que sí se integró a esa economía mercantil mesoamericanizada hizo posible el arranque del comercio trasatlántico.
 
El tributo que los señores nativos aceptaron pagar a los conquistadores fue básico durante del siglo XVI, permitió que los encomenderos dispusieran de mano de obra; de alimento para ellos y sus familias; también para iniciar una acumulación y adquirir un nuevo status. El tributo facilitó el tránsito de los guerreros a los pobladores y creó un nexo de dependencia entre los jefes nativos y los encomenderos. Fue importante, pero no creó los lazos que unieron a la Nueva España con Europa. Para que estos nexos operaran se requería que en estas tierras hubiera una demanda para los productos europeos y esa demanda dependió, durante el siglo XVI, de la sobrevivencia de la sociedad indígena, de su ideología y de su capacidad para incorporar los elementos europeos.
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Referencias Bibliográficas

1. Elliott, John H., 1972, El viejo mundo y el nuevo: 1492-1650, Alianza Editorial, p. 79.
2. Cook, Sherbume y Woodrow Borah, 1971 primera ed. en inglés, 1977 edición en español, Ensayos sobre historia de la población: México y el Caribe, América Nuestra, Siglo XXI, 3 vols. Este estudio de Cook y Borah, a pesar de ser muy discutido en sus cálculos, es uno de los mejores estudios de historia demográfica. Sobre el total de la población en la parte central de Mesoamérica en la colonia puede verse el cap. II del vol. II.
3. Chaunu, Pierre y Huguetle, 1955-1959, Séville et l’Atlantique, 1504-1650, París, 8 vols.
4. Los diezmos no registran el total de la producción agrícola y ganadera, únicamente el total de la producción española y la producción indígena sólo en los productos que no eran originarios de estas tierras como soda, ganado y trigo. La producción de maíz y todos los cultivos mesoamericanos escapan a la contabilidad de los diezmos. Puede verse para los diezmos de Oaxaca: Borah, Woodrow, “The collection of tithes in the Bishopric of Oaxaca during the XVI century”, Hispanic American Historical Review, vol. 21, agosto 1941; Pastor, Rodolfo, 1979, Fluctuaciones económicas en Oaxaca durante el siglo XVIII, El Colegio de México; para el siglo XVI pp. 9 a 14; para Puebla Medina Rubio, Arístides, 1983, La iglesia y la producción agrícola en Puebla: 1540-1795, El Colegio de México, pp. 176 y 177.
5. Puede verse una breve descripción del interior de un templo en: “Carta enviada a la reina Doña Juana… 1519” publicada en Hernán Cortés, Cartas de Relación, Colección Austral, Espasa Calpe, México, 1961, p. 31.
6. Juicio de residencia a Juan Pelaez de Berrio, 1531, Archivo General de Indias, Justicia vol. 231.
7. Ibíd.
8. Licencia a los mercaderes de Yanhuitlán, Archivo General de la Nación, (AGN). Mercedes vol. 3, exp. 656.
9. Un ejemplo del siglo XVIII de los pagos hechos a una parroquia indígena se encuentra en AGN, Tierras vol. 282, exp. 4.
10. Códice Sierra: análisis de los gastos realizados.
11. Burgoa, Fray Francisco de, Geográfica descripción…, AGN, México, 1934, vol. I, p. 287.
12. Testamento de Don Gabriel de Guzmán, cacique de Yanhuitlán, 1591”, en Jiménez Moreno, Wigberto y Salvador Mateos Higuera, Códice de Yanhuitlán, Museo Nacional, 1940, p.35.
13. Romero Frizzi, Ma. Ángeles, Historia de la cuestión agraria, época colonial, CEHAM, 1989, grafica 3.
14. Ibíd., gráfica 4.
15. “Carta del obispo Don Juan de Zárate”, Colección de documentos inéditos de América y Oceanía, (CODOIN), Madrid, vol. VII, p. 549. Existen otras menciones sobre pueblos acaudalados que pagan poco tributo. El visitador Valderrama dijo poco después de 1564 “[hay] pueblos muy grandes en comarca de esta ciudad [México] que con el comercio que con ella tienen están muy ricos”, CODOIN, IV, p. 355.
16. Leander, Birgitta, Códice de Otlazpan y Tepexic (1542), INAH, 1967.
17. Romero Frizzi, Ma. de los Ángeles, 1990, Economía y vida de los españoles en la Mixteca: 1519-1720, INAH, págs. 149 y 150.
18. Ibíd., pp. 141 a 144.
19. Ibíd., pp. 172 a 187 y 197.

     
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Ma. de los Ángeles Romero Frizzi
Centro Regional de Oaxaca,
Instituto Nacional de Antropología e Historia.
     
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cómo citar este artículo

Romero Frizzi, María de los Angeles. 1992. La sociedad mesoamericana y la economía mundial: el siglo XVI. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 65-71. [En línea].
     
       
       
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Víctor M. Castillo F.
     
               
               
Con los dos conceptos que aparecen en el título, uno español
de origen latino y el otro náhuatl, he de referirme enseguida a una de tantas consecuencias imprevisibles en el sometimiento de los antiguos pueblos asentados en la Cuenca de México. Aludiré, específicamente, a las secuelas del proceso de apropiación de la lengua náhuatl, iniciado apuradamente en el acto mismo de la conquista armada, pero afinado luego, para la evangelización y la reorganización social de los vencidos, mediante vocabularios y gramáticas y a través de estudios de índole distinta, pero siempre relativos al conocimiento de esa lengua indígena.
 
Trabajos como los de Olmos o Molina, de Sahagún o Hernández, son ejemplos de la posesión efectuada y del aprovechamiento diverso del idioma de los nahuas. Y en el lado opuesto, dentro del mismo proceso ya avanzado, las obras de Tezozómoc, del Castillo o Chimalpain, junto a las de otros indígenas anónimos, son respuestas a la nueva formación social, expresadas con toda propiedad en lengua náhuatl, pero apropiándose a su vez de formas europeas de expresión.
 
Fue en estas circunstancias, durante el primer tercio del siglo XVII, que el cronista chalca Chimalpain Cuauhtlehuanitzin compuso varios tratados, complementarios entre sí, pero que algunos insisten en distinguir tajantemente como historias de Culhuacán, México y Chalco. La discusión de este asunto ha sido larga y escabrosa1 y por ello aquí diré tan solo que el análisis riguroso de cada una de las partes de la obra puso al descubierto, como objetivo primordial de Chimalpain, la historia de su tierra natal, Amaquemecan Chalco.
 
Sin embargo, no fue ésta una historia puramente local, doméstica o genealógica, como las que se registran en algunos códices pictográficos indígenas, o como las historias de personas, barrios, pueblos o ciudades todavía en boga en nuestro tiempo. Chimalpain preservó ciertamente la historia de su país, y con ella también la de sus propios ancestros, pero lo hizo a través del acopio, crítica y selección de aquellos materiales que pudieran dar razón de la compleja red de relaciones sociales que, desde el año 50 de nuestra era hasta el de 1631, encontraron primero, promovieron después y padecieron finalmente los distintos grupos que en conjunto integraron la identidad chalca, la chalcáyotl.     
 
De tal modo, al dar razón de los orígenes propios tuvo que dar también la de los grupos afines, entre ellos los culhúas y toltecas. Y para hablar del esplendor de su pueblo se vio en la necesidad de referir antes el ocaso de Tollan y explicar la derrota de los olmecas en el Amaqueme, continuar con el surgimiento y paulatino ascenso de los mexicas, hasta encontrar y exponer las causas de la gran guerra de Chalco con cuyo desenlace Chimalpain marca el predominio de México Tenochtitlán sobre las demás naciones del circuito de los lagos.
 
Finalmente, para dar entrada a los acontecimientos posteriores por los que unos y otros, dominantes y dominados, sucumbieron ante las fuerzas españolas, Chimalpain se valió del amplio relato de los viajes colombinos compuesto por Henrico Martínez,2 cuya versión al náhuatl (o lo que de ella se conserva) dejó en los anales de 1484 y de 1492 a 1495 de la llamada 3a Relación, para después pasarla, resumida, en los mismos años de la 7a Relación.
 
Y es precisamente de ese relato que me interesa presentar aquí la parte que trata del momento en el que, inmediatamente después del primer viaje de Colón, el papa Alejandro VI traza la célebre Línea de su nombre para delimitar con ella las porciones del mundo que a cada una de las dos potencias ibéricas correspondía conquistar.
 
La versión española de Henrico Martínez expone los hechos de este modo:        
 
 … para esto [el Papa] mandó se considerase una línea meridiana cien leguas de las Islas de Cabo Verde al occidente, y que todas tierras y provincias que estuviesen desdel tal círculo al occidente, perteneciesen a la conquista de la corona de Castilla y de León, y las que estuviesen del referido meridiano al oriente, a la de Portugal; no siendo las tales tierras hasta principio del año de mil y cuatrocientos y noventa y tres poseídas de algún príncipe christiano.3    
 
Por su parte, la versión náhuatl de Chimalpain, que traslado al español, señala que el Papa, al permitirse dividir el mundo.         
 
… dispuso que se pensara, que con deliberación se encontrara un lindero, allá por la parte media, lo que decimos amilpampa (por el sur), y hacia el rumbo por donde se mete el Sol. Y asimismo, que todas cuantas tierras y provincias que estén de allá hacia el lugar donde se mete el Sol, sea lo que corresponda a las conquistas del tlahtocáyotl, de la corona de Castilla y de León. Y de donde está la referida y mencionada parte media, amilpampa, hasta por donde sale el Sol, correspondió al tlahtocáyotl de Portugal. Fue así como el Santo Padre les asignó límites a los tlahtoque para que conquistaran por ambas partes.4        
 
Por el cotejo de ambas versiones se advierte claramente la imprecisión que Chimalpain cometió al interpretar como “un lindero”, situado hacia la “parte media” o “sur”, el concepto que Henrico Martínez expresó con los enunciados “línea meridiana”, “el tal círculo” y “el referido meridiano”.
 
No cabe duda sobre el error cometido. El trazo de cualquier línea meridiana, incluido el de la Alejandrina que aquí nos ocupa, determina ciertamente, como puso Chimalpain, un cuaxochtli, esto es, un lindero que separa oriente de occidente y que, consecuentemente, determina también la orientación norte-sur, pero cuya ubicación no tiene por qué ser hacia una confusa parte media, o tlanepantla, y por el sur o amilpampa como tradujo al náhuatl.
 
No obstante, si consideramos el sumo cuidado que siempre tuvo Chimalpain en sus ensayos y en otras traducciones, y que por el contexto captó en ésta la idea de una línea no común sino divisoria, cabe entonces preguntar de dónde sacó o cómo resolvió que el concepto meridiana, o meridiano, desconocido para él y sus ancestros, equivalía a una cierta parte media por la región del sur.
 
Al parecer, Chimalpain partió de alguna de las derivaciones del latín meridies, comunes en su época, como las que consigna Antonio de Nebrija bajo la voz “Mediodía”5 y que denotan, tanto el momento de la máxima elevación del Sol sobre el horizonte de un lugar, como la región austral o del mediodía; asimismo, más cercanas a su intento, debió conocer voces como las de “mediodía o austro”, con las que Sahagún vierte los vocablos nahuas amilpampa, huitztlampa,6 o como la de “Viento meridional. Amilpampa ehécatl”, que figura en el Vocabulario de Molina.
 
De tal manera, al anotar amilpampa, región del mediodía o meridional, Chimalpain expresó lo que la segunda acepción de meridies y consecuentemente, aún desconociendo el término, lo que en su forma adjetiva correspondiente dice meridiano (meridianus, –a, –um), es decir, lo del sur o meridional.7 Queda claro entonces que el problema de fondo lo constituye el sentido dual de meridies y sus derivados, pero también su intromisión en las descripciones astronómicas y terrestres hechas desde tiempos antiguos.
 
Para despejar el problema, creo conveniente recordar lo que la cosmografía dice de los conceptos mencionados. En primer término, que meridiano celeste es todo plano o círculo que contiene al eje del mundo y a la vertical del lugar de observación, o bien, referido a la Tierra, el que pasa por sus polos y el cenit (meridiano superior), o por aquéllos y el nadir (meridiano inferior); asimismo, que línea meridiana no es más que la proyección de ese círculo sobre el horizonte sensible y que señala la orientación norte o sur a partir de la línea del ecuador, o equinoccial, misma que determina tanto los hemisferios terrestres como la orientación este-oeste.
 
Así pues, dado que el ecuador celeste y los círculos menores paralelos a él marcan el camino que los astros recorren en su movimiento aparente alrededor de la Tierra, todos los círculos máximos que se cruzan en los polos y que cortan perpendicularmente al del ecuador, “se llaman meridianos [justamente del latín meridies] porque cuando el Sol se encuentra en cada uno de ellos es mediodía para todos los pueblos situados en la misma línea” proyectada por el meridiano superior (y por supuesto, media noche para los del inferior).9         
 
Siendo así, llama la atención que algunos pueblos europeos hayan agregado a voces como mediodía, midi o mittags, el sentido de región al sur, es decir, el mismo que en la antigüedad romana se dio a meridiem o a meridiana, como puede verse en los escritos de Marco Terencio Varrón”10 o de Tito Livio.11 Sin embargo, la razón de este hecho es simple si consideramos los siguientes enunciados.
 
La eclíptica, o curva que describe el Sol en su movimiento aparente, corta al ecuador en dos puntos diametralmente opuestos llamados equinoccios; forma con él ángulos opuestos de 23° 27’ que, por ser las máximas distancias angulares del Sol al ecuador (declinaciones), fijan al norte y al sur los trópicos de Cáncer y Capricornio, es decir, los círculos paralelos en los que al llegar el Sol parece retomar siempre al hemisferio opuesto luego de determinar los solsticios de verano e invierno.           
 
De tal suerte que para un lugar comprendido entre el ecuador y el trópico de Cáncer, como puede serlo cualquier pueblo de México o Centroamérica, el Sol pasa dos veces por el cenit, culmina al norte en la época intermedia a sus pasos cenitales, y al sur durante el resto del año. Sin embargo, más al norte de ese trópico, por donde se encuentra el continente europeo, el Sol nunca pasa por el cenit y su culminación o paso superior, es siempre al sur del mismo.
 
Consecuentemente, si los rayos del Sol jamás han herido de manera vertical a los pobladores de Europa; si el paso cenital del astro o, lo que es lo mismo, la determinación del mediodía, de las 12 del día, se ha cumplido siempre en regiones situadas al sur de ese continente, es válida entonces la connotación dada al mediodía en Francia, Alemania o España, pero ciertamente no en la zona intertropical y mucho menos en el hemisferio austral donde, contrariando la costumbre europea, ese mismo mediodía señalaría el norte pero no la región al sur.
 
Y si el conquistador hizo suya la lengua indígena para imponer la propia y a través de ella el dominio español; si en el quehacer cotidiano implantó sus costumbres y en el vocabulario indígena sus conceptos de penitencia, mercancía y esclavitud, Chimalpain sólo hizo lo que mucho antes el conquistador: traducir meridiana y meridiano por región del sur… y esto es amilpampa. Tal como suele decirse todavía: “No tuvo la culpa el indio…”
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Referencias Bibliográficas

Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, Domingo Francisco de San Antón Muñón. Différentes histoires originales des royaumes de Colhuacan, de Mexico, et d‘autres provinces, depuis les premier temps de la Gentilité jusqu’en 1591. Manuscrit Mexicain N 74, edición facsimilar y estudio de Ernst Mengin, en Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi, v. III, partes 1-3, Havniae, 1949.
Octava relación, introducción, estudio, paleografía, versión castellana y notas de José Rubén Romero Galván, México, UNAM, IIH, 1983, 202p. (Serie de Cultura Náhuatl. Fuentes: 8).
Memorial breve acerca de la fundación de la ciudad de Culhuacán, estudio, paleografía, traducción, notas e índice analítico, por V. M. Castillo F., México, UNAM, IIH, 1991, Ixix 1 157 p. (Serie de Cultura Náhuatl. Fuentes: 9).
Felgueres Pani, Gonzalo. Cosmografía, México, Imprenta Universitaria, 1949, 466p.
García Cubas, Antonio, Curso elemental de Geografía universal, quinta edición, México, Antigua Imprenta de Murguía, 1890, 420p.
García de Diego, Vicente, Diccionario ilustrado latino-español, español-latino, duodécima edición, Barcelona, Bibliograf, S.A., 1964.
Martínez, Henrico, Reportorio de los tiempos e historia natural de Nueva españa, introducción de Francisco de la Maza, apéndice bibliográfico de Francisco González de Cossío, México, SEP, 1948, xIvii 1 317p.
Molina, Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexicana (y mexicana y castellana), Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, 1944, xiv 1 122 1 iv 1 163 f. (Colección de Incunables Americanos, siglo XVI, IV).
Nebrissensis, Antonii, Dictionarium Redivivum, pars altera, Madrid, Marinum, 1754, 672p.
Sahagún, Bernardino de, Manuscrito 218-20 de la Colección Palatina de la Biblioteca Medicea Laurenziana, 3 v, ed. facs., México, Secretaría de Gobernación, Archivo General de la Nación, 1979.
Tito Livio, Desde la fundación de Roma, versión y notas por Agustín Millares Carlo, México, UNAM, 1955, 440p. (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Rornanorum Mexicana).
Varrón, Marco Terencio, De las cosas del campo, introducción, versión española y notas por Domingo Tirado Benedi, México, UNAM, 1945, 386p. (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana).

Notas

1. Véanse en Chimalpain los Estudios de J. R. Romero G. a Octava relación, y de V. M. Castillo F. a Memorial breve.
2. Repertorio de los tiempos, tratado II, c. xxvi.
3. Reportorio, p. 141.
4. 3a Relación, f. 110-v, en Corpus, v. III, parte 2.
5. Dictionarium Redivivum, p. 249.
6. Ms. de Florencia, Lib. VII, c. vii, f. 14, o Lib. X, c. xxix, f. 136.
7. García de Diego, Diccionario, v.c.
8. Conceptos tomados de Felgueres Pani, Cosmografía.
9. García Cubas, Geografía universal, p. 4647.
10. De las cosas del campo, p. 44-45.
11. Desde la fundación de Roma, p. 70-71.

     
____________________________________________________________      
Víctor M. Castillo F.
Instituto de Investigaciones Históricas,
Universidad Nacional Autónoma de México.
     
___________________________________________________      
cómo citar este artículo

Castillo F., Víctor M.. 1992. Meridiano y amilpampa. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 53-56. [En línea]. 
     
       
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