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¿Es la evolución
de la dioecia un
callejón sin salidad?
 
César A. Abarca García, Eduardo Cuevas García y César A. Domínguez
   
   
     
                     
                     
Probablemente la mayoría de nosotros ha visto algún
documental en el que se muestran los distintos y complejos cortejos que anteceden a las cópulas en muchas especies de animales, incluyendo la nuestra. De ahí que muchas veces asociemos el término sexualidad con la presencia de machos y hembras que eligen activamente su pareja, algo que en los vertebrados es particularmente cierto. Sin embargo, otros grupos como las plantas o los invertebrados marinos muestran una gran diversidad de expresiones en la sexualidad.
 
A pesar de que la mayoría de las plantas con flores son hermafroditas (75% del total tiene las dos funciones sexuales en la misma flor) en éstas se ha favorecido una amplia gama de atributos sexuales, particularmente relacionados con el movimiento de gametos entre individuos (fecundación cruzada). Entre los atributos más notorios se encuentran los de atracción, como las fragancias, las formas y los colores, que llegan a ser muy variables. Sin embargo, el hecho de que las especies hermafroditas presenten ambos sexos en una misma flor y potencialmente puedan autofertilizarse ha suscitado entre los estudiosos del tema —desde la época de Darwin— la pregunta: ¿por qué existen distintos mecanismos que evitan la autofertilización?
 
La explicación más aceptada actualmente tiene que ver con que la progenie producida por autofertilización es generalmente menos vigorosa que la producida por fecundación cruzada, hecho conocido como depresión por endogamia. Es decir, si las plantas que se autofertilizan presentan depresión por endogamia, entonces se espera que se favorezcan mecanismos que faciliten la producción de hijos por medio de fecundación cruzada, entre los cuales los más comunes son la separación de los órganos sexuales, tanto espacial como temporalmente, y los sistemas de incompatibilidad genética (que impiden la fecundación de los óvulos con polen de una misma planta).
 
Uno de los sistemas de reproducción que evita la autofertilización por completo y que ha evolucionado tanto en plantas como en animales es la dioecia. En las plantas, la dioecia está caracterizada porque en una población los individuos poseen únicamente flores masculinas (estaminadas) o femeninas (pistiliadas), lo que representa la máxima separación espacial de las estructuras reproductivas. Sin embargo, a diferencia de los animales terrestres, en las plantas con flores es poco común (entre 7 y 9% del total de las especies son dioicas).
 
¿Por qué si la dioecia parece ser tan exitosa en un grupo taxonómico, lo es tan poco en otro? Una posibilidad es que en las angiospermas la dioecia sea una novedad evolutiva y, por consiguiente, las especies dioicas no han tenido tiempo suficiente para diversificarse. Sin embargo, se ha mostrado que incluso si la dioecia tiene aproximadamente el mismo tiempo de haberse originado que sus grupos hermanos hermafroditas o monoicos (en lo cuales la misma planta presenta flores masculinas y femeninas), su tasa de diversificación es menor. Surgen entonces nuevas interrogantes, pues si los clados dioicos tienen menos especies, esto significa que por alguna razón la evolución de la dioecia está acompañada de una menor tasa de especiación o mayores probabilidades de extinción. Alrededor de este enigma evolutivo, existen tres propuestas contemporáneas que intentan darle respuesta.
 
La primera explicación se refiere a la frecuencia con que los polinizadores visitan las plantas dioicas para que se lleve a cabo la fecundación, ya que ésta requiere que un mismo grupo de polinizadores visite tanto las plantas masculinas como las femeninas. Sin embargo, como las presiones de selección que operan sobre las flores masculinas y femeninas generalmente son distintas, se ha favorecido el dimorfismo floral, por lo que es común que los machos presenten despliegues o recompensas florales que son más atractivas para los polinizadores que los de las hembras. Por ejemplo, en Leucadendron xanthoconus los machos, en promedio, producen 322 inflorescencias, contra sólo 16.3 en las hembras. Dichos contrastes florales entre machos y hembras llevó a un grupo de investigación a proponer que el dimorfismo podría acrecentar las probabilidades de extinción, como se aprecia en Silenne dioica o en Wurmbea dioica, cuyas hembras dejan pocos hijos o ninguno. Esta situación podría ser drástica en ambientes donde hubiera limitación de visitantes florales y un marcado dimorfismo floral. Obviamente, en muchas especies hermafroditas esto no sucedería, pues aun en ausencia de polinizadores, éstas pueden autofertilizarse y producir semillas, como lo hace la famosa Arabidopsis thaliana.
 
La segunda propuesta parte del supuesto de que la producción de semillas en una hembra dioica debería ser mayor a la de una hermafrodita, pues esta última tiene que producir polen y óvulos, mientras una hembra produce sólo óvulos. Pero si las semillas se dispersan poco, entonces el agrupamiento espacial de semillas y plántulas de una planta dioica será mayor que la de una hermafrodita y, por lo tanto, habrá una mayor competencia por los recursos y probablemente incrementará la mortalidad.
 
Ambas propuestas resultan interesantes, pero dependen de contextos ecológicos muy específicos: la primera, de los dispersores de polen, y la segunda, de los de semillas. Sin embargo, muchas especies dioicas no necesitan de animales para reproducirse. Por ejemplo, varias especies son polinizadas por el viento (como encinos y ailes) o por corrientes de agua (los pastos marinos) y por tanto pensamos que debe haber una explicación más general.
 
La tercera propuesta que intenta explicar por qué la dioecia es poco exitosa se refiere a que un individuo dioico no se puede autofertilizar. De manera general, si un individuo no se autofertiliza, se espera que genere progenie más variable que uno que sí lo hace. De forma congruente con esta idea, muchos estudios han mostrado que las especies que se autofertilizan poseen menores niveles de diversidad genética que las especies hermafroditas que tienen fecundación cruzada. Por ejemplo, en el género Mimulus, la especie M. guttatus, que es hermafrodita y se reproduce principalmente por fecundación cruzada, posee una mayor diversidad genética que M. nasutus, la cual se autofecunda predominantemente.
 
De manera similar, la diversidad genética de una especie dioica debería ser más alta que la de una especie que se autofertiliza y similar a una especie hermafrodita que promueve la fecundación cruzada. Para evaluar esa predicción, comparamos la diversidad genética de una especie dioica y una hermafrodita que no se puede autofertilizar. A pesar de que la diversidad genética de estas dos especies, ambas del genero Erythroxylum, debería ser equivalente, la especie hermafrodita (E. havanense) tuvo mayores niveles de diversidad genética que la dioica (E. rotundifolium).
 
Aunque no hay muchos trabajos diseñados para evaluar si la dioecia puede mantener altos niveles de diversidad genética (como teóricamente se espera), nuestro estudio no es un caso aislado. Por ejemplo, en Sagitaria latifolia las poblaciones dioicas tienen menos variación genética que las poblaciones monoicas, y en Amphibolis antartica (un pasto marino), que constituye el caso de pérdida de variación genética más drástico, ni utilizando marcadores moleculares muy variables se logró encontrar rastro alguno de diversidad genética. Por lo tanto, los estudios de diversidad genética en especies dioicas sugieren que la perdida de variación podría ser producto de la evolución de la dioecia.
 
¿Qué relación hay entre la baja variación genética y el poco éxito evolutivo de las especies dioicas? Mucha, porque se ha mostrado tanto teórica como empíricamente que conforme disminuye la diversidad genética de una especie, aumenta significativamente el riesgo de extinción. Por lo tanto, si con la evolución de la dioecia disminuye la diversidad genética y aumentan las probabilidades de extinción, entonces también podríamos explicarnos por qué el número de familias dioicas incluidas en las listas de extinción es mayor que el de sus linajes hermanos hermafroditas.
 
Por último, si la dioecia en las plantas con flores no sólo no parece ser una innovación clave en términos evolutivos, sino que podría aumentar las probabilidades de desaparición de una especie, ¿cómo se puede explicar entonces su origen? Teóricamente el primer paso de la evolución de la dioecia lo constituye la aparición de individuos que son estériles para alguna de las dos funciones reproductivas en una población hermafrodita. Si los individuos que surgen son estériles para la función masculina, que es lo más común, la población estará conformada por individuos hermafroditas e individuos que funcionan como hembras (población ginodioica). Por el contrario, si los individuos son estériles para la función femenina, la población estará constituida por individuos hermafroditas e individuos que funcionan como machos (población androdioica).
 
Como la esterilidad más frecuente y mejor estudiada es la masculina, se sabe ya que se origina debido a una mutación en el genoma mitocondrial. Las mitocondrias en las angiospermas se heredan por los óvulos (vía materna), y la mutación que esteriliza la función masculina sesga la asignación de recursos hacia la producción de óvulos, favoreciendo así la propagación de la mutación mitocondrial. Conforme la mutación mitocondrial se propaga, evidentemente menos individuos hermafroditas habrá. Probablemente por ello en algunas especies como en Thymus vulgaris, la frecuencia de hembras puede ser cercana al cien por ciento. En esas circunstancias, la adecuación de los genes mitocondriales es muy alta, pues mientras más óvulos y semillas se producen, más copias de los genes esterilizadores existirán.
 
Sin embargo, también se sabe que la fertilidad masculina puede ser restaurada. Cuando ello sucede, se debe a que una mutación de origen nuclear revierte los efectos de un esterilizador mitocondrial. En el caso de que no surgiera otro esterilizador mitocondrial después de la aparición del restaurador nuclear la población regresaría a ser totalmente hermafrodita. Dado que la restauración de la fertilidad masculina disminuye la producción de óvulos, los recursos se reasignarían nuevamente para producir tanto óvulos como polen y la adecuación de los genes mitocondriales disminuiría. se ha propuesto que esta discrepancia entre los genes mitocondriales que generan la esterilidad masculina y los nucleares que la restauran (conflictos genéticos), podría resolverse separando la producción de óvulos y polen en distintos individuos, justo como ocurre en las especies dioicas.
 
El estudio de la dioecia constituye un excelente ejemplo para mostrar que la evolución es totalmente ciega. Por un lado, al separarse los sexos en distintos individuos se resuelve un conflicto entre dos genomas (el mitocondrial y el nuclear), pero por otro, la separación de los sexos puede generar condiciones que hagan que las angiospermas dioicas sean más susceptibles a desaparecer que las hermafroditas.
 
También queremos recordar que la especialización puede llevar a la extinción, es decir, no porque el dioicismo se haya derivado del hermafroditismo significa que sea una condición más “exitosa”. La evolución no es un proceso direccional que mejora a las especies.Chivi99
 
Agradecimientos
Queremos agradecer a Alejandro Flores por la revisión que hizo de la primera versión del manuscrito y a Celia Oliver por la cuidadosa revisión que hizo de la versión final.
 
 
 
 
  articulos  
Referencias bibliográficas
 
Abarca, C. A. y A. López. En prensa. “La estimación de la endogamia y la relación entre la tasa de fecundación cruzada y los sistemas reproductivos en la plantas con flores: una interpretación de su significado evolutivo”, en Ecología Molecular, Eguiarte, L., V. Souza y X. Aguirre (eds). ine/Conabio, Instituto de Ecología, UNAM.
Cuevas, G. E y C. A. Abarca. 2006. “Origen, mantenimiento y evolución del ginodioicismo”, en Bol. Soc. Bot. Méx., núm. 78, pp. 33-42.
Heilbuth, J. C. 2000. “Lower species richness in dioecios clade”, en American Naturalist, núm. 156, pp. 221-241.
Heilbuth, K. L. Ilves y S. P. Otto. 2001. “The consequence of dioecy for seed dispersal: modeling the seedshadow handicap”, en Evolution, vol. 55, núm. 5, pp. 880-888.
Vamosi, J. C y S. P. Otto. 2002. “When looks can kill: the evolution of sexually dimorphic floral display and the extinction of dioecious plants”, en Proceedings of Royal Society of London, series B, núm. 269, pp. 1187-1194.
     
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César A. Abarca García
Instituto de Ecología,
Universidad Nacional Autónoma de México.
 
Eduardo Cuevas García
Department of Ecology and Evolutionary Biology,
Universidad de California.
 
César A. Domínguez
Instituto de Ecología,
Universidad Nacional Autónoma de México.
 

 

como citar este artículo

Abarca García, César A. y Cuevas García, Eduardo; Domínguez, César A. (2010). ¿Es la evolución de la dioecia, un callejón sin salida? Ciencias 99, julio-septiembre, 10-13. [En línea]

     



 

       
 
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La persistencia
de la memoria VIII
 
Carlos Aguilar Gutiérrez y
Aline Aurora Maya Paredes
 
   
   
     
                     
                     
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Carlos Aguilar Gutiérrez y Aline Aurora Maya Paredes

Facultad de Ciencias,
Universidad Nacional Autónoma de México.
 
 

como citar este artículo

Aguilar Gutiérrez, Carlos, Maya Paredes y Aline  Aurora. (2010). La persistencia de la memoria VIII. Ciencias 99, julio-septiembre, 78-79. [En línea]
     



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La historia, que abarca todo el devenir humano a lo largo del tiempo, ahora se nos muestra dentro de un tópico poco explorado como el que contiene el libro que hoy presentamos. Si en las páginas de la historia vemos los procesos sociales desde diferentes perspectivas, los acontecimientos ocurridos aquí y allá, las transformaciones y cambios cuantitativos y cualitativos, las epopeyas de los pueblos y el hacer de los héroes, toca ahora tratar un tema que también tiene su historia: el de la mierda. La mierda es tan vieja como la humanidad y, por ende, su historia también. A ella nos conducen las palabras de Alfredo López Austin y la estética de Francisco Toledo; cada uno, en su campo, son paradigmas que han transformado las bases de su quehacer cotidiano y han dado, con sabiduría, sensibilidad e intelecto, nuevos impulsos a la práctica de la historia y del arte.

No me extraña para nada el asombro que le causara a Alfredo la inusitada proposición de Francisco un día de mayo de 1986. Escribir y pintar –cada quien a lo suyo— sobre el tema de la mierda “en el contexto cultural indígena mexicano” (p. 7) representaba no sólo un reto, sino algo indispensable. Pese a las vicisitudes que el primero pasaba por aquél entonces, accedió de buena gana a meter mano en la mierda, y el escrito, así como el material gráfico, quedó listo para su primera impresión.

Hoy estamos aquí reunidos para celebrar la aparición de la segunda edición en español después de que en 2009 se hiciera en francés. El Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (cemca) pone su sello junto con Le Castor Astral para hacer realidad, una vez más, la obra que presentamos. El contenido de la misma queda expresado desde las primeras palabras: “Por eso esa historia de la mierda, vieja como es, sigue dando tumbos con nuevos afeites. Viene de las voces de Mesoamé­rica. En verdad de antes, de más allá. Va transformada entre los pueblos que habitan el territorio mexicano, y más allá. Llega por distintas corrientes, algunas que pasaron por la vida de los mexicas; otras, las más, que fueron sus pasarelas, hermanas por origen y por trato” (pp. 15-16).

No nos extrañe, pues, el tema que el libro encierra. Ya Fernand Braudel nos había dado en algún momento una historia del vino, de la cerveza, del chocolate, el té y el café, y hasta del agua. De esta última nos dice en el tomo I de Civilización material, economía y capitalismo, siglos xv-xviii, lo siguiente: “En París, el gran proveedor continúa siendo el propio Sena. A su agua, vendida por los aguadores, se le atribuyen todas las cualidades: […] la de ser excelente para la salud, cualidad que se puede poner en duda con toda legitimidad. ‘En el brazo del río que baña el quai Pelletier y entre los dos puentes, dice un testigo (1771), numerosos tintoreros vierten sus tintas tres veces a la semana […] El arco que compone el quai de Gévres es un lugar pestilente. Toda esta parte de la ciudad bebe un agua infecta’. Sin embargo, pronto se puso remedio a esta situación. Y con todo, más valía el agua del Sena que la de los pozos de la orilla izquierda, que no estaban protegidos contra peligrosas infiltraciones y con la que los panaderos hacían el pan. Esta agua del río, de naturaleza laxante, resultaba sin duda ‘incómoda para los extranjeros’, pero podían añadirle unas gotas de vinagre, comprar agua filtrada y ‘mejorada’, como el agua llamada del Rey, o también esa agua, mejor que todas las demás, llamada de Bristol”.

La razón de mencionar aquí a Braudel obedece a varios motivos: la admiración que Alfredo siente por él —no es para menos— y, desde luego, al tema citado en donde podemos corroborar que la dudosa pureza del agua provocaba, como lo insinúa el autor, problemas a los extranjeros por su cualidad laxante que seguramente los obligaba a visitar constantemente el retrete. Como se ve, si en México se habla de “la venganza de Moctezuma”, allá podríamos, por que no, referirnos a “la venganza de Luis XVI”.

Sirvan las anteriores palabras como preámbulo al tema y pasemos a la descripción del contenido del libro. Más que capítulos, el autor nos da una serie de apartados —18 en total— en los que discurre, analiza, observa y señala en diferentes partes del ensayo aspectos relacionados con los apartados en cuestión. Comienza con “Una vieja historia de la mierda” repartida en cinco tantos, que se van engarzando con aspectos tales como “Miscelánea” o el relato quiché denominado “Majestad”. En el caso del primero leemos de algunos presagios tarascos de destrucción y llegada de los españoles al mismo tiempo que el autor nos relata la manera en que un tlacoli podía alcanzar la libertad al pisar una mierda y ser purificado por medio del agua. También nos dice del don Cecilio Robelo y su interpretación del nombre Tláhuac como aféresis de Cuitláhuac que a su vez es apócope de Cuitlahuacapan, que significa “en agua de caca seca o dura”. Otros temas se expresan como el relacionado con Tamoanchan o la interpretación de sueños entre los otomíes relacionados con serpientes que entran al cuerpo o el desear excrementos, sueños que no deben contarse a nadie pues son avisos de persecución.

En el apartado 4, López Austin relata la manera en que los antiguos y actuales nahuas, así como los zapotecas, mixepopolucas y zoquepopolucas del Istmo, concebían el cuerpo humano: la parte superior del mismo contenía el pensamiento combinado con sentimientos serenos y en él se depositaban los jugos nutricionales que tenía vínculo con “las divinas fuerzas del destino” (p. 29), en tanto que la parte baja contenía las pasiones y preparaba las heces para ser arrojadas. También se resalta la manera en que las prostitutas y los homosexuales son tratados despectivamente con epítetos como “mierducha”, “excremento de perro” y otras lindezas.

El apartado 5 advierte sobre animales e insectos relacionados con la mierda: el jaguar, aves, peces, gusanos, hormigas, moscas, escarabajos, en tanto que el 6 hace referencia a un personaje de la fá­bula literaria: Pedro de Urdimalas, de quien dice López Austin: “cruzó el océano, arribó a las costas mexicanas, oscureció su piel y, ya transformado en indio, se dio a urdir males por caminos y caseríos” (p. 39). Enseguida viene el tema de salud, enfermedad, medicina y muerte, rico en contenido histó­rico y etnográfico. Según los antiguos nahuas, el dios Amímitl protege y cura a los humanos de diarreas; al mismo tiempo se dan los remedios contra distintos males estomacales. Para los huaves de San Mateo del Mar en Oaxaca la mierda sirve para curar a los mordidos por este animal, que muere si se hace que la coma de un palo untado con ella. El relato de María Díaz como causante del mal de su hija es interesante, ya que esta última comió del barro conocido como hap choch y quedó postrada, hasta que le dieron a beber media jícara de aguardiente bien mezclada con excremento de guajolote, con lo que se compuso de inmediato.

Para los mayas yucatecos de la Colonia, quien se hería con una flecha se enfermaba del estómago, al igual que entre los chinantecos de Oaxaca se piensa que el tocar la caca de zopilote dará mal del pinto. Recomendable es —a mi juicio— visitar a los huaves de San Mateo del Mar, pues han encontrado que la caca café de las gallinas tiene valor terapéutico para curarlas de sus patas, aunque también sirve, como lo comprobó un viejito de la comunidad, para reponer el himen roto de una muchacha… ¡Ah que viejito!

Pasemos al apartado 9, en donde el autor habla acerca del excremento y los olores del inframundo, conforme a las creencias de los antiguos nahuas y quichés, cuicatecos y chinantecos de Oaxaca. “Cargamos en nuestro cuerpo una forma de muerte: el excremento” nos dice Alfredo y de inmediato nos recuerda cómo antiguamente había una relación entre los basureros y el inframundo: “El hedor de los basureros se identificaba con el tenebroso Mictlan. El helado mundo de los muertos era el origen de la fetidez” y nos dice más adelante: “En el negro y húmedo Mictlan la peste atormentaba a los difuntos” (p. 58). La cita de los Primeros Memoriales de Sahagún es elocuente al respecto.

Una nueva “Miscelánea” nos adentra en diversos relatos como aquél de los totonacas de la sierra de Puebla, en donde el dios de la tierra se queja de que lo pateen, se sienten sobre él, lo caguen y lo orinen. O aquél otro presente en varios pueblos en donde se refieren a enemas practicados con recipientes de cerámica idóneos para tal fin. Otro tanto ocurre cuando los antiguos nahuas hablan del color amarillo con que están pintadas dos franjas en el rostro del dios Huitzilopochtli, color de caca de niño. Entre los tzotziles de Chiapas se dice de un animal monstruo que devora a un cazador y al mismo tiempo empieza a arrojarlo por detrás.

Pasemos ahora al apartado 12 dedicado, nuevamente, a salud, enfermedad, medicina y muerte. Aquí se nos comenta de las propiedades terapéuticas de la caca de iguana empleada para curar las nubes de los ojos, mientras que los nahuas antiguos utilizaban una mezcla de pulque con caca de halcón y pato y un poquito de cola de tlacuache para las embarazadas que no podían parir; o el estiércol de hormiga aplicado contra la gota, y el polvo de mierda humana que sirve tanto para los ojos inyectados de sangre como para nubes y cataratas. Y podemos citar muchos remedios más recopilados de diversos pueblos indígenas en donde vemos la enorme variedad de remedios que curan. También tenemos el diagnóstico que se logra, como sucede entre los huaves, por medio de la observación del excremento humano pasa saber si la enfermedad es fría o caliente y así aplicar el remedio correspondiente. Sabemos que los antiguos nahuas podían identificar a quienes padecían de gusanos por las señales que están en el rostro de quien los padece.

El apartado 13 trae a colación lo relativo a ciertos minerales como el oro y la plata, considerados excrementos de los dioses, especialmente del Sol y de la Luna, como se pensaba entre tarascos y nahuas antiguos. Otros minerales también presentan acciones curativas que benefician a los hombres.

“Cuentos y mitos” se llama el apartado que trata, precisamente, sobre este tema. Entre los nahuas de San Pedro Jí­cora de Durango tenemos el cuento de la iguana que es comida bajo la prohibición de que no deben hacerlo determinadas personas, y al desobedecer éstas el mandato perecen, pues fue tan fuerte la diarrea que padecieron el padre y el hijo que la habían comido, que se ahogaron en ella. Entre los mixtecos de San Pedro Xicayan, Oaxaca, se cuenta cómo el tigre invitó al tlacuache a cazar vacas para finalmente morir este último cagado y orinado colgando de la cola de la vaca. Y así podríamos continuar mencionando los casos del “jaguar que fumó”, de los lacandones o el del perro, de los nahuas de Zongolica, Veracruz, que lleva un mensaje al Tláloc escondido en el culo pero jamás regresó, de allí la razón por la que los perros se huelen el trasero: para conocer la respuesta del dios.

Particularmente interesante resulta el mito entre los mixes de Oaxaca acerca de la manera en que fueron concebidos el Sol y la Luna. Se dice que María estaba tejiendo cuando llegó un pajarito y se paró sobre el hilo, por lo que lo espantó pero volvió a regresar y se zurró en el hilo. María se molestó y le dio un manotazo pero, compasiva, lo guardó en su seno. El calor revivió al pajarito quien preñó a la doncella que así formó al Sol y la Luna. Quiero ver en la manera en que se produce el embarazo ciertas reminiscencias del pensamiento católico y algo del pensamiento antiguo. Acerca del origen de los pobres y de los ricos es el relato de los zoquepopolucas de Veracruz. Se dice que antes todos los hombres eran iguales, pero Dios quiso hacerlos ricos y pobres, para lo cual invitó a una fiesta en la que embarró caca de guajolote en el patio. Al llegar los invitados se sorprendieron, pero algunos se animaron a pisarla diciendo que no importaba si habrían de divertirse. “desde entonces hay ricos y pobres. Y desde entonces los ricos, por más que se tallen, quedan pringados de cagada” (p. 97).

Bajo el término de “Paremiología” tenemos el apartado 16 rico en adagios, adivinanzas, metáforas y eufemismos. Del primero tenemos aquél que dice: “Come por segunda vez su excremento” aplicado a quien da algo y lo quita. Las siguientes adivinanzas, que al igual que el adagio anterior son de los nahuas antiguos, dicen: “¿qué cosa es la que está levantada en el camino, cosilla como piedra de tinta? —La caca del perro”; o esta otra, ¿qué cosa es “ya va a salir, toma tu piedra”? —La mierda” (p. 99).

Como ejemplo de eufemismo vemos que el hecho de evacuar se dice “vamos al monte” o “vamos a sentarnos de una vez” según los chinantecos de Oaxaca. Una metáfora aplicable a nuestros políticos proviene de los antiguos nahuas y dice así: “Lleno de polvo, lleno de basura”, que se refiere a los malos gobernantes. Esta es la explicación: “Estas palabras se dicen del que gobierna ilegítimamente, del que ilegítimamente adquiere fortuna, del que ilegítimamente se enriquece. ¿Acaso es buena la forma en que gobiernas, o por la que te enriqueciste? ¿O es bueno lo que comes? Sólo están llenos del polvo, llenos de basura el gobierno o la comida que comes” (p. 101).

Entre los muchos atributos y problemas que presenta el excremento, tenemos uno que nos atañe a López Austin y a mí directamente. Sobre el particular dicen los zapotecos del Istmo: “Dicen allá en el Istmo que la calvicie es producida por la caca de los zopilotes. Los pajarracos hediondos –dicen—, pelones y arrugados, cagan desde las alturas las cabezas de los ancianos y las costras al secarse, arrancan los cabellos. Falso ha de ser, ya que las grandes testas de los burros son mejores blancos desde el cielo, y, como bien se sabe, no hay burro calvo” (pp. 81-82).

Para finalizar con la parte escrita recomiendo la lectura del libro en su totalidad y en particular el apartado 17, en donde nuestro autor borda acerca de nuestra herencia biológica y cultural. Dice en un momento dado: “Con el grito rebelde. Las heces dejaron de ser una mera excreción maloliente, asquerosa. Pudo entonces la mierda transformarse en símbolo. Se multiplicaron los caminos. Quedaron asociados por contigüidad todos los productos del vientre; la retención de la masa se equiparó a la avaricia; la proximidad demasiada se convirtió en ofensa; la urgencia de evacuación se ligó a las pasiones; el deshecho de nuestro propio cuerpo, inerte, fue visto como anticipación cadavérica. También pudo ser forzado —no olvidado— el legado biológico, y surgieron aquí y allá sobre la superficie de la Tierra otros sentidos de sublevación o sumisión: nacieron así, para sublimación o para escándalo la copofragia sádica y la mística” (p. 106).

Complemento magnífico del escrito son las pinturas y dibujos que nos regala Toledo en distintas partes de la obra, desde pequeñas viñetas de hombres y animales defecando hasta pinturas que lo dicen todo. Algo que llama mi atención es que, en ningún momento, el artista hace que una de estas figuras, especialmente las humanas, hagan sus necesidades dentro de un inodoro. Todos lo hacen en cuclillas directamente sobre el piso o la tierra. Esta forma ancestral y campesina de “hacer del cuerpo” la practicamos con éxito los arqueólogos en el campo. Famosas se hicieron las faldas de tehuana que Navarrete implementó en Chiapas cuando por allá estábamos y teníamos que internarnos en la selva para hacer nuestras necesidades y los mosquitos hacían presa de las carnes más queridas. La falda de tehuana, amplia como es, vino a solucionar el problema: cada quien tenía la suya de vivos colores que se colocaba al momento de encuclillarse y evitar así el ataque de los moscos. No faltó alguno que llevado por una exaltación folklórica se colocara el resplandor alrededor de la cabeza. Esto trajo sus consecuencias: los ingenieros que construían la presa donde hacíamos el rescate arqueológico maloreaban diciendo “estos arqueólogos son medio exquisitos…” poniendo así en duda la virilidad del gremio…

Pero volvamos a las pinturas de Francisco. Hay una que tiene un contenido que va más allá de la obra de arte, además de serlo: se trata de un pequeño esqueleto que defeca en la tierra y debajo de ésta se abre una enorme oquedad oscura. O aquella otra en que varias personas de espaldas hacen lo mismo. Los dibujos y pinturas nos indican algo: tanto vivos como muertos cagan, aunque en estos últimos parezca inverosímil.

Hay un dicho que dice “somos lo que comemos”, que equivaldría a decir “somos lo que cagamos”. Ya lo dice un antiguo relato nahua de Matlapa, San Luis Potosí: “Antes, la humanidad vivía triste, La gente de este mundo tenía tamales, tenía atole; pero ni comía ni bebía. Todos se conformaban con oler la comida. No podían tragarla, porque no había forma de echarla fuera. Llegó el dios del Maíz adonde vivían nuestros antepasados y les hizo su agujerito. Desde entonces somos felices, porque ya podemos comer tamales y atole” (p. 19).

Para finalizar sólo comentaré que estamos ante un ensayo antropológico rico en contenido etnográfico, en simbolismos y en posibilidades. Con esto último me refiero a que abre un nuevo campo de investigación olvidado por los estudiosos, ya por pudibundez, ya por considerar que el tema no aporta mucho. Por el contrario, y como hemos visto, múltiples son los caminos que se pueden transitar cuando con conocimiento y paciencia se sigue un derrotero que, como en este caso, nos manda directamente a la mierda…

 

Texto leído en la presentación del libro Una vieja historia de la mierda de Alfredo López Austin y Francisco Toledo en el Museo Nacional de Antropología e Historia el 18 de septiembre del presente año.

Eduardo Matos Moctezuma, Museo del Templo Mayor,

Instituto Nacional de Antropología e Historia

 

 

 
bibliofilia
       
 
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PL

 
El racismo México
César Carrillo Trueba
 
Colección Tercer Milenio,
Conaculta, México 2009.
64 páginas.
 
   
   
     
                     
                     
Indio igualado, indio patarajada, nopal, naco…
¿cuántas maneras de expresar el desprecio hacia los indígenas o quienes tienen “tipo indígena” podríamos contar? Cantidad, y todas ellas implican una inferioridad intrínseca, algo que se manifiesta en su apariencia exterior. ¿De dónde viene esta imagen de lo indígena, esta asociación entre su apariencia y los calificativos de flojo, sucio, miserable, su absoluta inferioridad?
 
La población de México fue siempre mayoritariamente indígena, y actualmente quince millones aún hablan su propia lengua y casi todos los demás tenemos al menos 50% de ascendencia indígena. Y sin embargo, a lo largo del tiempo se conformó, con base en la idea de raza, una imagen de inferioridad que persiste hasta nuestros días, constituida por los rasgos físicos y culturales de los pueblos indígenas. ¿Cómo ocurrió esto?, ¿por qué menospreciamos a quienes poseen un mismo origen y rasgos parecidos a los nuestros?, ¿por qué los libros de texto enseñan a enaltecer las civilizaciones prehispánicas, mientras las políticas gubernamentales propician la desaparición de los indígenas contemporáneos, su integración despojándolos de lengua y cultura? Tales son la preguntas que pretendemos abordamos en este breve ensayo.
 
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Con el fin de conocer a fondo la naturaleza humana, en el siglo xix se crearon elaboradas técnicas para medir el tamaño y la forma del cuerpo, la fisiología y las capacidades mentales de las diferentes razas.
 
¿Cómo establecer las características que definen una raza?, tal era la pregunta que se formulaban los estudiosos dedicados a la antropología, la naciente ciencia del hombre. Con esta intención se definieron características apropiadas, se crearon métodos para estudiar su variación, obtener datos estadísticos e índices a partir de ellos, y para proceder a la comparación de los mismos, lo cual se efectuaba al interior de un marco teórico en donde dichas características tenían un valor predeterminado, generalmente establecido con base en criterios de orden cultural, ideológico, estético.
 
Así, por ejemplo, el ángulo facial empleado para clasificar cráneos establecía una gradación que va de 70º en los negros a 100º en las esculturas griegas, el famoso perfil, ideal occidental de la belleza, lo cual reflejaba la evolución humana, de lo inferior —debajo estaban los chimpancés— a lo superior. Un investigador podía entonces medir dicho ángulo en una población y, junto con otras medidas, reportarlas en una tabla sin conclusión alguna, o compararlas a las de otra población sin más, lo cual daría la impresión de una medida sin implicación alguna. Pero otro podía tomar sus datos y elaborar un análisis al interior de dicho marco, resultando que tales poblaciones ocupan un lugar en la escala evolutiva, haciendo que el dato adquiriera un valor.
 
Sin embargo, los resultados no siempre seguían este patrón, como se aprecia en el caso del olfato, para cuya cuantificación se crearon pruebas y se encontró que los europeos tenían menor capacidad olfativa que los negros; concluir la superioridad de una raza inferior era inaceptable, así que, con base en la teoría de la evolución del cerebro que presuponía áreas más primitivas que otras, se estableció que el olfato era un sentido más cercano a la animalidad, que dicha superioridad era una prueba más del lugar tan bajo que ocupaban los negros en la escala evolutiva.
 
En el fondo el procedimiento es siempre el mismo: se parte de la condición de inferioridad de los no occidentales, cuyos rasgos físicos y culturales son así considerados de antemano, y de su cuantificación y análisis resulta la confirmación de lo ya sabido, incluso cuando los datos no apuntan en esa dirección.
 
En México, la teoría de la degeneración de los indígenas y la de su inferioridad por falta de evolución —con todas sus amalgamas— fueron durante largo tiempo el marco general de los estudios efectuados. La influencia de la escuela francesa fue total, por lo que generalmente se siguieron los lineamientos de sus autores, al igual que sus parámetros de referencia, las medidas de lo considerado normal. No extraña por tanto la inferioridad, la anormalidad, la deficiencia de las características de los indígenas que resultan de tales estudios.
 
 
El cuerpo humano se volvió un conjunto de rasgos y funciones que poseían un significado en un sistema de valores cuya normalidad fue establecida con base en las características de cierta población europea.
 
¿Cómo se establecía en esa época lo que es un rasgo normal y uno no normal, uno superior y otro inferior o degenerado? El caso de la pelvis es ilustrativo. En el siglo xviii se obtuvieron medidas de la pelvis de europeos y africanos, mostrando que la primera es más amplia que la segunda; con base en lo anterior, a principios del siglo XIX se definió una jerarquía —de lo inferior a lo superior—, cuando el fundador de la anatomía comparada, George Cuvier, realizó la disección de una mujer del sur de África, la Venus Hotentote —que había llegado a París durante su gira como curiosidad por su prominente trasero—, cuya pelvis estrecha fue referencia para definir este carácter como propio de las razas inferiores.
 
En México se efectuaron varios estudios y se observó una estrechez en comparación con las medidas europeas, por lo que fue calificada como “acorazada” y se le ubicó entre los rasgos de degeneración de las razas indígenas. Sin embargo este tipo de pelvis no sólo se observaba en la población indígena, sino también en la que había resultado de su mezcla, lo que llevó a hablar de pelvis mexicana, que “comparada con la pelvis europea, ofrece una diferencia bien sensible, tanto en sus dimensiones como en el valor del ángulo que mide la inclinación del plano de los estrechos superior e inferior de la sínfisis. Por consiguiente la pelvis europea descrita en los libros debe tenerse como el tipo normal, la pelvis mexicana, con relación a ella, deberá considerarse como un vicio de conformación”. Dicho vicio se atribuyó a la mezcla de razas indígenas, ya que, como sostenía el doctor Francisco Flores, la población de origen español no contribuyó en nada a este problema.
 
Este tipo de investigaciones permitía a los médicos de entonces mostrar la relación existente entre razas y enfermedades, es decir, la propensión que tienen naturalmente ciertas razas a sufrir tal o cual enfermedad; y debido a que se había establecido que este tipo de pelvis provoca dificultades para la expulsión del feto, ocasionando partos difíciles cuando no imposibles, sus consecuencias en el índice de natalidad de estas razas y sus mezclas eran consideradas nocivas para la lucha por la vida. Es por ello que tales rasgos se consideraron parte constitutiva de la inferioridad de esta población, pues contribuían a la extinción de las razas, “como ha sucedido con los indios del norte del continente americano y como, aunque con más lentitud, acontece con nuestros indios”.Chivi99
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Fragmento del libro.

 

como citar este artículo

Carrillo Trueba, César. (2010). El racismo en México. Ciencias 99, julio-septiembre, 74-75. [En línea]

 

 

     



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La historia, que abarca todo el devenir humano a lo largo del tiempo, ahora se nos muestra dentro de un tópico poco explorado como el que contiene el libro que hoy presentamos. Si en las páginas de la historia vemos los procesos sociales desde diferentes perspectivas, los acontecimientos ocurridos aquí y allá, las transformaciones y cambios cuantitativos y cualitativos, las epopeyas de los pueblos y el hacer de los héroes, toca ahora tratar un tema que también tiene su historia: el de la mierda. La mierda es tan vieja como la humanidad y, por ende, su historia también. A ella nos conducen las palabras de Alfredo López Austin y la estética de Francisco Toledo; cada uno, en su campo, son paradigmas que han transformado las bases de su quehacer cotidiano y han dado, con sabiduría, sensibilidad e intelecto, nuevos impulsos a la práctica de la historia y del arte.

No me extraña para nada el asombro que le causara a Alfredo la inusitada proposición de Francisco un día de mayo de 1986. Escribir y pintar –cada quien a lo suyo— sobre el tema de la mierda “en el contexto cultural indígena mexicano” (p. 7) representaba no sólo un reto, sino algo indispensable. Pese a las vicisitudes que el primero pasaba por aquél entonces, accedió de buena gana a meter mano en la mierda, y el escrito, así como el material gráfico, quedó listo para su primera impresión.

Hoy estamos aquí reunidos para celebrar la aparición de la segunda edición en español después de que en 2009 se hiciera en francés. El Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (cemca) pone su sello junto con Le Castor Astral para hacer realidad, una vez más, la obra que presentamos. El contenido de la misma queda expresado desde las primeras palabras: “Por eso esa historia de la mierda, vieja como es, sigue dando tumbos con nuevos afeites. Viene de las voces de Mesoamé­rica. En verdad de antes, de más allá. Va transformada entre los pueblos que habitan el territorio mexicano, y más allá. Llega por distintas corrientes, algunas que pasaron por la vida de los mexicas; otras, las más, que fueron sus pasarelas, hermanas por origen y por trato” (pp. 15-16).

No nos extrañe, pues, el tema que el libro encierra. Ya Fernand Braudel nos había dado en algún momento una historia del vino, de la cerveza, del chocolate, el té y el café, y hasta del agua. De esta última nos dice en el tomo I de Civilización material, economía y capitalismo, siglos xv-xviii, lo siguiente: “En París, el gran proveedor continúa siendo el propio Sena. A su agua, vendida por los aguadores, se le atribuyen todas las cualidades: […] la de ser excelente para la salud, cualidad que se puede poner en duda con toda legitimidad. ‘En el brazo del río que baña el quai Pelletier y entre los dos puentes, dice un testigo (1771), numerosos tintoreros vierten sus tintas tres veces a la semana […] El arco que compone el quai de Gévres es un lugar pestilente. Toda esta parte de la ciudad bebe un agua infecta’. Sin embargo, pronto se puso remedio a esta situación. Y con todo, más valía el agua del Sena que la de los pozos de la orilla izquierda, que no estaban protegidos contra peligrosas infiltraciones y con la que los panaderos hacían el pan. Esta agua del río, de naturaleza laxante, resultaba sin duda ‘incómoda para los extranjeros’, pero podían añadirle unas gotas de vinagre, comprar agua filtrada y ‘mejorada’, como el agua llamada del Rey, o también esa agua, mejor que todas las demás, llamada de Bristol”.

La razón de mencionar aquí a Braudel obedece a varios motivos: la admiración que Alfredo siente por él —no es para menos— y, desde luego, al tema citado en donde podemos corroborar que la dudosa pureza del agua provocaba, como lo insinúa el autor, problemas a los extranjeros por su cualidad laxante que seguramente los obligaba a visitar constantemente el retrete. Como se ve, si en México se habla de “la venganza de Moctezuma”, allá podríamos, por que no, referirnos a “la venganza de Luis XVI”.

Sirvan las anteriores palabras como preámbulo al tema y pasemos a la descripción del contenido del libro. Más que capítulos, el autor nos da una serie de apartados —18 en total— en los que discurre, analiza, observa y señala en diferentes partes del ensayo aspectos relacionados con los apartados en cuestión. Comienza con “Una vieja historia de la mierda” repartida en cinco tantos, que se van engarzando con aspectos tales como “Miscelánea” o el relato quiché denominado “Majestad”. En el caso del primero leemos de algunos presagios tarascos de destrucción y llegada de los españoles al mismo tiempo que el autor nos relata la manera en que un tlacoli podía alcanzar la libertad al pisar una mierda y ser purificado por medio del agua. También nos dice del don Cecilio Robelo y su interpretación del nombre Tláhuac como aféresis de Cuitláhuac que a su vez es apócope de Cuitlahuacapan, que significa “en agua de caca seca o dura”. Otros temas se expresan como el relacionado con Tamoanchan o la interpretación de sueños entre los otomíes relacionados con serpientes que entran al cuerpo o el desear excrementos, sueños que no deben contarse a nadie pues son avisos de persecución.

En el apartado 4, López Austin relata la manera en que los antiguos y actuales nahuas, así como los zapotecas, mixepopolucas y zoquepopolucas del Istmo, concebían el cuerpo humano: la parte superior del mismo contenía el pensamiento combinado con sentimientos serenos y en él se depositaban los jugos nutricionales que tenía vínculo con “las divinas fuerzas del destino” (p. 29), en tanto que la parte baja contenía las pasiones y preparaba las heces para ser arrojadas. También se resalta la manera en que las prostitutas y los homosexuales son tratados despectivamente con epítetos como “mierducha”, “excremento de perro” y otras lindezas.

El apartado 5 advierte sobre animales e insectos relacionados con la mierda: el jaguar, aves, peces, gusanos, hormigas, moscas, escarabajos, en tanto que el 6 hace referencia a un personaje de la fá­bula literaria: Pedro de Urdimalas, de quien dice López Austin: “cruzó el océano, arribó a las costas mexicanas, oscureció su piel y, ya transformado en indio, se dio a urdir males por caminos y caseríos” (p. 39). Enseguida viene el tema de salud, enfermedad, medicina y muerte, rico en contenido histó­rico y etnográfico. Según los antiguos nahuas, el dios Amímitl protege y cura a los humanos de diarreas; al mismo tiempo se dan los remedios contra distintos males estomacales. Para los huaves de San Mateo del Mar en Oaxaca la mierda sirve para curar a los mordidos por este animal, que muere si se hace que la coma de un palo untado con ella. El relato de María Díaz como causante del mal de su hija es interesante, ya que esta última comió del barro conocido como hap choch y quedó postrada, hasta que le dieron a beber media jícara de aguardiente bien mezclada con excremento de guajolote, con lo que se compuso de inmediato.

Para los mayas yucatecos de la Colonia, quien se hería con una flecha se enfermaba del estómago, al igual que entre los chinantecos de Oaxaca se piensa que el tocar la caca de zopilote dará mal del pinto. Recomendable es —a mi juicio— visitar a los huaves de San Mateo del Mar, pues han encontrado que la caca café de las gallinas tiene valor terapéutico para curarlas de sus patas, aunque también sirve, como lo comprobó un viejito de la comunidad, para reponer el himen roto de una muchacha… ¡Ah que viejito!

Pasemos al apartado 9, en donde el autor habla acerca del excremento y los olores del inframundo, conforme a las creencias de los antiguos nahuas y quichés, cuicatecos y chinantecos de Oaxaca. “Cargamos en nuestro cuerpo una forma de muerte: el excremento” nos dice Alfredo y de inmediato nos recuerda cómo antiguamente había una relación entre los basureros y el inframundo: “El hedor de los basureros se identificaba con el tenebroso Mictlan. El helado mundo de los muertos era el origen de la fetidez” y nos dice más adelante: “En el negro y húmedo Mictlan la peste atormentaba a los difuntos” (p. 58). La cita de los Primeros Memoriales de Sahagún es elocuente al respecto.

Una nueva “Miscelánea” nos adentra en diversos relatos como aquél de los totonacas de la sierra de Puebla, en donde el dios de la tierra se queja de que lo pateen, se sienten sobre él, lo caguen y lo orinen. O aquél otro presente en varios pueblos en donde se refieren a enemas practicados con recipientes de cerámica idóneos para tal fin. Otro tanto ocurre cuando los antiguos nahuas hablan del color amarillo con que están pintadas dos franjas en el rostro del dios Huitzilopochtli, color de caca de niño. Entre los tzotziles de Chiapas se dice de un animal monstruo que devora a un cazador y al mismo tiempo empieza a arrojarlo por detrás.

Pasemos ahora al apartado 12 dedicado, nuevamente, a salud, enfermedad, medicina y muerte. Aquí se nos comenta de las propiedades terapéuticas de la caca de iguana empleada para curar las nubes de los ojos, mientras que los nahuas antiguos utilizaban una mezcla de pulque con caca de halcón y pato y un poquito de cola de tlacuache para las embarazadas que no podían parir; o el estiércol de hormiga aplicado contra la gota, y el polvo de mierda humana que sirve tanto para los ojos inyectados de sangre como para nubes y cataratas. Y podemos citar muchos remedios más recopilados de diversos pueblos indígenas en donde vemos la enorme variedad de remedios que curan. También tenemos el diagnóstico que se logra, como sucede entre los huaves, por medio de la observación del excremento humano pasa saber si la enfermedad es fría o caliente y así aplicar el remedio correspondiente. Sabemos que los antiguos nahuas podían identificar a quienes padecían de gusanos por las señales que están en el rostro de quien los padece.

El apartado 13 trae a colación lo relativo a ciertos minerales como el oro y la plata, considerados excrementos de los dioses, especialmente del Sol y de la Luna, como se pensaba entre tarascos y nahuas antiguos. Otros minerales también presentan acciones curativas que benefician a los hombres.

“Cuentos y mitos” se llama el apartado que trata, precisamente, sobre este tema. Entre los nahuas de San Pedro Jí­cora de Durango tenemos el cuento de la iguana que es comida bajo la prohibición de que no deben hacerlo determinadas personas, y al desobedecer éstas el mandato perecen, pues fue tan fuerte la diarrea que padecieron el padre y el hijo que la habían comido, que se ahogaron en ella. Entre los mixtecos de San Pedro Xicayan, Oaxaca, se cuenta cómo el tigre invitó al tlacuache a cazar vacas para finalmente morir este último cagado y orinado colgando de la cola de la vaca. Y así podríamos continuar mencionando los casos del “jaguar que fumó”, de los lacandones o el del perro, de los nahuas de Zongolica, Veracruz, que lleva un mensaje al Tláloc escondido en el culo pero jamás regresó, de allí la razón por la que los perros se huelen el trasero: para conocer la respuesta del dios.

Particularmente interesante resulta el mito entre los mixes de Oaxaca acerca de la manera en que fueron concebidos el Sol y la Luna. Se dice que María estaba tejiendo cuando llegó un pajarito y se paró sobre el hilo, por lo que lo espantó pero volvió a regresar y se zurró en el hilo. María se molestó y le dio un manotazo pero, compasiva, lo guardó en su seno. El calor revivió al pajarito quien preñó a la doncella que así formó al Sol y la Luna. Quiero ver en la manera en que se produce el embarazo ciertas reminiscencias del pensamiento católico y algo del pensamiento antiguo. Acerca del origen de los pobres y de los ricos es el relato de los zoquepopolucas de Veracruz. Se dice que antes todos los hombres eran iguales, pero Dios quiso hacerlos ricos y pobres, para lo cual invitó a una fiesta en la que embarró caca de guajolote en el patio. Al llegar los invitados se sorprendieron, pero algunos se animaron a pisarla diciendo que no importaba si habrían de divertirse. “desde entonces hay ricos y pobres. Y desde entonces los ricos, por más que se tallen, quedan pringados de cagada” (p. 97).

Bajo el término de “Paremiología” tenemos el apartado 16 rico en adagios, adivinanzas, metáforas y eufemismos. Del primero tenemos aquél que dice: “Come por segunda vez su excremento” aplicado a quien da algo y lo quita. Las siguientes adivinanzas, que al igual que el adagio anterior son de los nahuas antiguos, dicen: “¿qué cosa es la que está levantada en el camino, cosilla como piedra de tinta? —La caca del perro”; o esta otra, ¿qué cosa es “ya va a salir, toma tu piedra”? —La mierda” (p. 99).

Como ejemplo de eufemismo vemos que el hecho de evacuar se dice “vamos al monte” o “vamos a sentarnos de una vez” según los chinantecos de Oaxaca. Una metáfora aplicable a nuestros políticos proviene de los antiguos nahuas y dice así: “Lleno de polvo, lleno de basura”, que se refiere a los malos gobernantes. Esta es la explicación: “Estas palabras se dicen del que gobierna ilegítimamente, del que ilegítimamente adquiere fortuna, del que ilegítimamente se enriquece. ¿Acaso es buena la forma en que gobiernas, o por la que te enriqueciste? ¿O es bueno lo que comes? Sólo están llenos del polvo, llenos de basura el gobierno o la comida que comes” (p. 101).

Entre los muchos atributos y problemas que presenta el excremento, tenemos uno que nos atañe a López Austin y a mí directamente. Sobre el particular dicen los zapotecos del Istmo: “Dicen allá en el Istmo que la calvicie es producida por la caca de los zopilotes. Los pajarracos hediondos –dicen—, pelones y arrugados, cagan desde las alturas las cabezas de los ancianos y las costras al secarse, arrancan los cabellos. Falso ha de ser, ya que las grandes testas de los burros son mejores blancos desde el cielo, y, como bien se sabe, no hay burro calvo” (pp. 81-82).

Para finalizar con la parte escrita recomiendo la lectura del libro en su totalidad y en particular el apartado 17, en donde nuestro autor borda acerca de nuestra herencia biológica y cultural. Dice en un momento dado: “Con el grito rebelde. Las heces dejaron de ser una mera excreción maloliente, asquerosa. Pudo entonces la mierda transformarse en símbolo. Se multiplicaron los caminos. Quedaron asociados por contigüidad todos los productos del vientre; la retención de la masa se equiparó a la avaricia; la proximidad demasiada se convirtió en ofensa; la urgencia de evacuación se ligó a las pasiones; el deshecho de nuestro propio cuerpo, inerte, fue visto como anticipación cadavérica. También pudo ser forzado —no olvidado— el legado biológico, y surgieron aquí y allá sobre la superficie de la Tierra otros sentidos de sublevación o sumisión: nacieron así, para sublimación o para escándalo la copofragia sádica y la mística” (p. 106).

Complemento magnífico del escrito son las pinturas y dibujos que nos regala Toledo en distintas partes de la obra, desde pequeñas viñetas de hombres y animales defecando hasta pinturas que lo dicen todo. Algo que llama mi atención es que, en ningún momento, el artista hace que una de estas figuras, especialmente las humanas, hagan sus necesidades dentro de un inodoro. Todos lo hacen en cuclillas directamente sobre el piso o la tierra. Esta forma ancestral y campesina de “hacer del cuerpo” la practicamos con éxito los arqueólogos en el campo. Famosas se hicieron las faldas de tehuana que Navarrete implementó en Chiapas cuando por allá estábamos y teníamos que internarnos en la selva para hacer nuestras necesidades y los mosquitos hacían presa de las carnes más queridas. La falda de tehuana, amplia como es, vino a solucionar el problema: cada quien tenía la suya de vivos colores que se colocaba al momento de encuclillarse y evitar así el ataque de los moscos. No faltó alguno que llevado por una exaltación folklórica se colocara el resplandor alrededor de la cabeza. Esto trajo sus consecuencias: los ingenieros que construían la presa donde hacíamos el rescate arqueológico maloreaban diciendo “estos arqueólogos son medio exquisitos…” poniendo así en duda la virilidad del gremio…

Pero volvamos a las pinturas de Francisco. Hay una que tiene un contenido que va más allá de la obra de arte, además de serlo: se trata de un pequeño esqueleto que defeca en la tierra y debajo de ésta se abre una enorme oquedad oscura. O aquella otra en que varias personas de espaldas hacen lo mismo. Los dibujos y pinturas nos indican algo: tanto vivos como muertos cagan, aunque en estos últimos parezca inverosímil.

Hay un dicho que dice “somos lo que comemos”, que equivaldría a decir “somos lo que cagamos”. Ya lo dice un antiguo relato nahua de Matlapa, San Luis Potosí: “Antes, la humanidad vivía triste, La gente de este mundo tenía tamales, tenía atole; pero ni comía ni bebía. Todos se conformaban con oler la comida. No podían tragarla, porque no había forma de echarla fuera. Llegó el dios del Maíz adonde vivían nuestros antepasados y les hizo su agujerito. Desde entonces somos felices, porque ya podemos comer tamales y atole” (p. 19).

Para finalizar sólo comentaré que estamos ante un ensayo antropológico rico en contenido etnográfico, en simbolismos y en posibilidades. Con esto último me refiero a que abre un nuevo campo de investigación olvidado por los estudiosos, ya por pudibundez, ya por considerar que el tema no aporta mucho. Por el contrario, y como hemos visto, múltiples son los caminos que se pueden transitar cuando con conocimiento y paciencia se sigue un derrotero que, como en este caso, nos manda directamente a la mierda…

 

Texto leído en la presentación del libro Una vieja historia de la mierda de Alfredo López Austin y Francisco Toledo en el Museo Nacional de Antropología e Historia el 18 de septiembre del presente año.

Eduardo Matos Moctezuma, Museo del Templo Mayor,

Instituto Nacional de Antropología e Historia.

 

 

       
 
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PL

 
Artesanías y
medio ambiente
 
 
Conabio, México, 2009.
147 páginas.
   
   
     
                     
                     
Cuando se agotan
los recursos naturales sólo
nos queda reinvertarnos.
Los materiales han cambiado,
pero los conocimientos
no van a morir.
 
Francisco J. Cornejo Rodríguez.
 
México es un país pluricultural y con gran diversidad biológica.
Como muestra, se extiende por todo el territorio una galería de productos artesanales representativos de cada región.
El artesano utiliza los recursos naturales para el diseño y la conformación de sus piezas y su taller, un genial laboratorio en donde las caprichosas formas de la naturaleza se reinventan y configuran de acuerdo con una visión particular del mundo.
 
 
De la relación creativa que establece el artesano con sus materias primas surgen, después de un elaborado y sensible proceso de contemplación y técnica, criaturas y objetos como alebrijes, piñatas, árboles de la vida y otras muchas expresiones artísticas transmitidas de generación en generación.
 
 
Asimismo, estas creaciones se elaboran, bien conforme a los antiguos procesos indígenas, o en talleres donde se utiliza pequeña maquinaria para su fabricación en serie, sin llegar a insertarse en el terreno de lo industrial. Aunque los artesanos emplean herramientas y materiales auxiliares para su trabajo, sus manos, su intuición y cosmovisión constituyen los principales recursos para su creación.
 
Los artesanos mexicanos son herederos de una tradición milenaria que se remonta en nuestro país al menos 4 000 años atrás. Desde su aparición sobre la Tierra, el hombre ha manifestado su concepción del entorno que lo rodea. Este aprendizaje lo ha llevado a crear piezas que expresan sus creencias ideológicas tradicionales y el fuerte sincretismo que impera en las civilizaciones.
 
 
El conocimiento sobre las artesanías y su técnica es generalmente transmitido de padres a hijos, fomentando así las tradiciones y formando parte de la herencia cultural de los pueblos. Asimismo, la actividad artesanal se realiza regularmente en el hogar y se desarrolla en mayor medida, en las áreas rurales combinada con actividades agrícolas, silvícolas, mineras o pesqueras, sin alterar el equilibrio ecológico de sus ecosistemas.
 
 
Los artesanos conocen y han manejado su entorno y los recursos que utilizan para la producción de sus artesanías.
 
 
La producción artesanal constituye un ejemplo de cómo se puede integrar el fomento a las formas de producción, el aprovechamiento de los recursos y la conservación de los mismos a través de una producción artesanal sustentable.
 
 
Artesanías y medio ambiente es resultado del trabajo conjunto entre institutos, casas de artesanías, instituciones federales y centros de investigación.Chivi99
 
 
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Fragmento de la introducción.

 

como citar este artículo

Sin autor. (2010). Artesanías y medio ambiente. Ciencias 99, julio-septiembre, 76. [En línea]

 

     

 

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La historia, que abarca todo el devenir humano a lo largo del tiempo, ahora se nos muestra dentro de un tópico poco explorado como el que contiene el libro que hoy presentamos. Si en las páginas de la historia vemos los procesos sociales desde diferentes perspectivas, los acontecimientos ocurridos aquí y allá, las transformaciones y cambios cuantitativos y cualitativos, las epopeyas de los pueblos y el hacer de los héroes, toca ahora tratar un tema que también tiene su historia: el de la mierda. La mierda es tan vieja como la humanidad y, por ende, su historia también. A ella nos conducen las palabras de Alfredo López Austin y la estética de Francisco Toledo; cada uno, en su campo, son paradigmas que han transformado las bases de su quehacer cotidiano y han dado, con sabiduría, sensibilidad e intelecto, nuevos impulsos a la práctica de la historia y del arte.

No me extraña para nada el asombro que le causara a Alfredo la inusitada proposición de Francisco un día de mayo de 1986. Escribir y pintar –cada quien a lo suyo— sobre el tema de la mierda “en el contexto cultural indígena mexicano” (p. 7) representaba no sólo un reto, sino algo indispensable. Pese a las vicisitudes que el primero pasaba por aquél entonces, accedió de buena gana a meter mano en la mierda, y el escrito, así como el material gráfico, quedó listo para su primera impresión.

Hoy estamos aquí reunidos para celebrar la aparición de la segunda edición en español después de que en 2009 se hiciera en francés. El Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (cemca) pone su sello junto con Le Castor Astral para hacer realidad, una vez más, la obra que presentamos. El contenido de la misma queda expresado desde las primeras palabras: “Por eso esa historia de la mierda, vieja como es, sigue dando tumbos con nuevos afeites. Viene de las voces de Mesoamé­rica. En verdad de antes, de más allá. Va transformada entre los pueblos que habitan el territorio mexicano, y más allá. Llega por distintas corrientes, algunas que pasaron por la vida de los mexicas; otras, las más, que fueron sus pasarelas, hermanas por origen y por trato” (pp. 15-16).

No nos extrañe, pues, el tema que el libro encierra. Ya Fernand Braudel nos había dado en algún momento una historia del vino, de la cerveza, del chocolate, el té y el café, y hasta del agua. De esta última nos dice en el tomo I de Civilización material, economía y capitalismo, siglos xv-xviii, lo siguiente: “En París, el gran proveedor continúa siendo el propio Sena. A su agua, vendida por los aguadores, se le atribuyen todas las cualidades: […] la de ser excelente para la salud, cualidad que se puede poner en duda con toda legitimidad. ‘En el brazo del río que baña el quai Pelletier y entre los dos puentes, dice un testigo (1771), numerosos tintoreros vierten sus tintas tres veces a la semana […] El arco que compone el quai de Gévres es un lugar pestilente. Toda esta parte de la ciudad bebe un agua infecta’. Sin embargo, pronto se puso remedio a esta situación. Y con todo, más valía el agua del Sena que la de los pozos de la orilla izquierda, que no estaban protegidos contra peligrosas infiltraciones y con la que los panaderos hacían el pan. Esta agua del río, de naturaleza laxante, resultaba sin duda ‘incómoda para los extranjeros’, pero podían añadirle unas gotas de vinagre, comprar agua filtrada y ‘mejorada’, como el agua llamada del Rey, o también esa agua, mejor que todas las demás, llamada de Bristol”.

La razón de mencionar aquí a Braudel obedece a varios motivos: la admiración que Alfredo siente por él —no es para menos— y, desde luego, al tema citado en donde podemos corroborar que la dudosa pureza del agua provocaba, como lo insinúa el autor, problemas a los extranjeros por su cualidad laxante que seguramente los obligaba a visitar constantemente el retrete. Como se ve, si en México se habla de “la venganza de Moctezuma”, allá podríamos, por que no, referirnos a “la venganza de Luis XVI”.

Sirvan las anteriores palabras como preámbulo al tema y pasemos a la descripción del contenido del libro. Más que capítulos, el autor nos da una serie de apartados —18 en total— en los que discurre, analiza, observa y señala en diferentes partes del ensayo aspectos relacionados con los apartados en cuestión. Comienza con “Una vieja historia de la mierda” repartida en cinco tantos, que se van engarzando con aspectos tales como “Miscelánea” o el relato quiché denominado “Majestad”. En el caso del primero leemos de algunos presagios tarascos de destrucción y llegada de los españoles al mismo tiempo que el autor nos relata la manera en que un tlacoli podía alcanzar la libertad al pisar una mierda y ser purificado por medio del agua. También nos dice del don Cecilio Robelo y su interpretación del nombre Tláhuac como aféresis de Cuitláhuac que a su vez es apócope de Cuitlahuacapan, que significa “en agua de caca seca o dura”. Otros temas se expresan como el relacionado con Tamoanchan o la interpretación de sueños entre los otomíes relacionados con serpientes que entran al cuerpo o el desear excrementos, sueños que no deben contarse a nadie pues son avisos de persecución.

En el apartado 4, López Austin relata la manera en que los antiguos y actuales nahuas, así como los zapotecas, mixepopolucas y zoquepopolucas del Istmo, concebían el cuerpo humano: la parte superior del mismo contenía el pensamiento combinado con sentimientos serenos y en él se depositaban los jugos nutricionales que tenía vínculo con “las divinas fuerzas del destino” (p. 29), en tanto que la parte baja contenía las pasiones y preparaba las heces para ser arrojadas. También se resalta la manera en que las prostitutas y los homosexuales son tratados despectivamente con epítetos como “mierducha”, “excremento de perro” y otras lindezas.

El apartado 5 advierte sobre animales e insectos relacionados con la mierda: el jaguar, aves, peces, gusanos, hormigas, moscas, escarabajos, en tanto que el 6 hace referencia a un personaje de la fá­bula literaria: Pedro de Urdimalas, de quien dice López Austin: “cruzó el océano, arribó a las costas mexicanas, oscureció su piel y, ya transformado en indio, se dio a urdir males por caminos y caseríos” (p. 39). Enseguida viene el tema de salud, enfermedad, medicina y muerte, rico en contenido histó­rico y etnográfico. Según los antiguos nahuas, el dios Amímitl protege y cura a los humanos de diarreas; al mismo tiempo se dan los remedios contra distintos males estomacales. Para los huaves de San Mateo del Mar en Oaxaca la mierda sirve para curar a los mordidos por este animal, que muere si se hace que la coma de un palo untado con ella. El relato de María Díaz como causante del mal de su hija es interesante, ya que esta última comió del barro conocido como hap choch y quedó postrada, hasta que le dieron a beber media jícara de aguardiente bien mezclada con excremento de guajolote, con lo que se compuso de inmediato.

Para los mayas yucatecos de la Colonia, quien se hería con una flecha se enfermaba del estómago, al igual que entre los chinantecos de Oaxaca se piensa que el tocar la caca de zopilote dará mal del pinto. Recomendable es —a mi juicio— visitar a los huaves de San Mateo del Mar, pues han encontrado que la caca café de las gallinas tiene valor terapéutico para curarlas de sus patas, aunque también sirve, como lo comprobó un viejito de la comunidad, para reponer el himen roto de una muchacha… ¡Ah que viejito!

Pasemos al apartado 9, en donde el autor habla acerca del excremento y los olores del inframundo, conforme a las creencias de los antiguos nahuas y quichés, cuicatecos y chinantecos de Oaxaca. “Cargamos en nuestro cuerpo una forma de muerte: el excremento” nos dice Alfredo y de inmediato nos recuerda cómo antiguamente había una relación entre los basureros y el inframundo: “El hedor de los basureros se identificaba con el tenebroso Mictlan. El helado mundo de los muertos era el origen de la fetidez” y nos dice más adelante: “En el negro y húmedo Mictlan la peste atormentaba a los difuntos” (p. 58). La cita de los Primeros Memoriales de Sahagún es elocuente al respecto.

Una nueva “Miscelánea” nos adentra en diversos relatos como aquél de los totonacas de la sierra de Puebla, en donde el dios de la tierra se queja de que lo pateen, se sienten sobre él, lo caguen y lo orinen. O aquél otro presente en varios pueblos en donde se refieren a enemas practicados con recipientes de cerámica idóneos para tal fin. Otro tanto ocurre cuando los antiguos nahuas hablan del color amarillo con que están pintadas dos franjas en el rostro del dios Huitzilopochtli, color de caca de niño. Entre los tzotziles de Chiapas se dice de un animal monstruo que devora a un cazador y al mismo tiempo empieza a arrojarlo por detrás.

Pasemos ahora al apartado 12 dedicado, nuevamente, a salud, enfermedad, medicina y muerte. Aquí se nos comenta de las propiedades terapéuticas de la caca de iguana empleada para curar las nubes de los ojos, mientras que los nahuas antiguos utilizaban una mezcla de pulque con caca de halcón y pato y un poquito de cola de tlacuache para las embarazadas que no podían parir; o el estiércol de hormiga aplicado contra la gota, y el polvo de mierda humana que sirve tanto para los ojos inyectados de sangre como para nubes y cataratas. Y podemos citar muchos remedios más recopilados de diversos pueblos indígenas en donde vemos la enorme variedad de remedios que curan. También tenemos el diagnóstico que se logra, como sucede entre los huaves, por medio de la observación del excremento humano pasa saber si la enfermedad es fría o caliente y así aplicar el remedio correspondiente. Sabemos que los antiguos nahuas podían identificar a quienes padecían de gusanos por las señales que están en el rostro de quien los padece.

El apartado 13 trae a colación lo relativo a ciertos minerales como el oro y la plata, considerados excrementos de los dioses, especialmente del Sol y de la Luna, como se pensaba entre tarascos y nahuas antiguos. Otros minerales también presentan acciones curativas que benefician a los hombres.

“Cuentos y mitos” se llama el apartado que trata, precisamente, sobre este tema. Entre los nahuas de San Pedro Jí­cora de Durango tenemos el cuento de la iguana que es comida bajo la prohibición de que no deben hacerlo determinadas personas, y al desobedecer éstas el mandato perecen, pues fue tan fuerte la diarrea que padecieron el padre y el hijo que la habían comido, que se ahogaron en ella. Entre los mixtecos de San Pedro Xicayan, Oaxaca, se cuenta cómo el tigre invitó al tlacuache a cazar vacas para finalmente morir este último cagado y orinado colgando de la cola de la vaca. Y así podríamos continuar mencionando los casos del “jaguar que fumó”, de los lacandones o el del perro, de los nahuas de Zongolica, Veracruz, que lleva un mensaje al Tláloc escondido en el culo pero jamás regresó, de allí la razón por la que los perros se huelen el trasero: para conocer la respuesta del dios.

Particularmente interesante resulta el mito entre los mixes de Oaxaca acerca de la manera en que fueron concebidos el Sol y la Luna. Se dice que María estaba tejiendo cuando llegó un pajarito y se paró sobre el hilo, por lo que lo espantó pero volvió a regresar y se zurró en el hilo. María se molestó y le dio un manotazo pero, compasiva, lo guardó en su seno. El calor revivió al pajarito quien preñó a la doncella que así formó al Sol y la Luna. Quiero ver en la manera en que se produce el embarazo ciertas reminiscencias del pensamiento católico y algo del pensamiento antiguo. Acerca del origen de los pobres y de los ricos es el relato de los zoquepopolucas de Veracruz. Se dice que antes todos los hombres eran iguales, pero Dios quiso hacerlos ricos y pobres, para lo cual invitó a una fiesta en la que embarró caca de guajolote en el patio. Al llegar los invitados se sorprendieron, pero algunos se animaron a pisarla diciendo que no importaba si habrían de divertirse. “desde entonces hay ricos y pobres. Y desde entonces los ricos, por más que se tallen, quedan pringados de cagada” (p. 97).

Bajo el término de “Paremiología” tenemos el apartado 16 rico en adagios, adivinanzas, metáforas y eufemismos. Del primero tenemos aquél que dice: “Come por segunda vez su excremento” aplicado a quien da algo y lo quita. Las siguientes adivinanzas, que al igual que el adagio anterior son de los nahuas antiguos, dicen: “¿qué cosa es la que está levantada en el camino, cosilla como piedra de tinta? —La caca del perro”; o esta otra, ¿qué cosa es “ya va a salir, toma tu piedra”? —La mierda” (p. 99).

Como ejemplo de eufemismo vemos que el hecho de evacuar se dice “vamos al monte” o “vamos a sentarnos de una vez” según los chinantecos de Oaxaca. Una metáfora aplicable a nuestros políticos proviene de los antiguos nahuas y dice así: “Lleno de polvo, lleno de basura”, que se refiere a los malos gobernantes. Esta es la explicación: “Estas palabras se dicen del que gobierna ilegítimamente, del que ilegítimamente adquiere fortuna, del que ilegítimamente se enriquece. ¿Acaso es buena la forma en que gobiernas, o por la que te enriqueciste? ¿O es bueno lo que comes? Sólo están llenos del polvo, llenos de basura el gobierno o la comida que comes” (p. 101).

Entre los muchos atributos y problemas que presenta el excremento, tenemos uno que nos atañe a López Austin y a mí directamente. Sobre el particular dicen los zapotecos del Istmo: “Dicen allá en el Istmo que la calvicie es producida por la caca de los zopilotes. Los pajarracos hediondos –dicen—, pelones y arrugados, cagan desde las alturas las cabezas de los ancianos y las costras al secarse, arrancan los cabellos. Falso ha de ser, ya que las grandes testas de los burros son mejores blancos desde el cielo, y, como bien se sabe, no hay burro calvo” (pp. 81-82).

Para finalizar con la parte escrita recomiendo la lectura del libro en su totalidad y en particular el apartado 17, en donde nuestro autor borda acerca de nuestra herencia biológica y cultural. Dice en un momento dado: “Con el grito rebelde. Las heces dejaron de ser una mera excreción maloliente, asquerosa. Pudo entonces la mierda transformarse en símbolo. Se multiplicaron los caminos. Quedaron asociados por contigüidad todos los productos del vientre; la retención de la masa se equiparó a la avaricia; la proximidad demasiada se convirtió en ofensa; la urgencia de evacuación se ligó a las pasiones; el deshecho de nuestro propio cuerpo, inerte, fue visto como anticipación cadavérica. También pudo ser forzado —no olvidado— el legado biológico, y surgieron aquí y allá sobre la superficie de la Tierra otros sentidos de sublevación o sumisión: nacieron así, para sublimación o para escándalo la copofragia sádica y la mística” (p. 106).

Complemento magnífico del escrito son las pinturas y dibujos que nos regala Toledo en distintas partes de la obra, desde pequeñas viñetas de hombres y animales defecando hasta pinturas que lo dicen todo. Algo que llama mi atención es que, en ningún momento, el artista hace que una de estas figuras, especialmente las humanas, hagan sus necesidades dentro de un inodoro. Todos lo hacen en cuclillas directamente sobre el piso o la tierra. Esta forma ancestral y campesina de “hacer del cuerpo” la practicamos con éxito los arqueólogos en el campo. Famosas se hicieron las faldas de tehuana que Navarrete implementó en Chiapas cuando por allá estábamos y teníamos que internarnos en la selva para hacer nuestras necesidades y los mosquitos hacían presa de las carnes más queridas. La falda de tehuana, amplia como es, vino a solucionar el problema: cada quien tenía la suya de vivos colores que se colocaba al momento de encuclillarse y evitar así el ataque de los moscos. No faltó alguno que llevado por una exaltación folklórica se colocara el resplandor alrededor de la cabeza. Esto trajo sus consecuencias: los ingenieros que construían la presa donde hacíamos el rescate arqueológico maloreaban diciendo “estos arqueólogos son medio exquisitos…” poniendo así en duda la virilidad del gremio…

Pero volvamos a las pinturas de Francisco. Hay una que tiene un contenido que va más allá de la obra de arte, además de serlo: se trata de un pequeño esqueleto que defeca en la tierra y debajo de ésta se abre una enorme oquedad oscura. O aquella otra en que varias personas de espaldas hacen lo mismo. Los dibujos y pinturas nos indican algo: tanto vivos como muertos cagan, aunque en estos últimos parezca inverosímil.

Hay un dicho que dice “somos lo que comemos”, que equivaldría a decir “somos lo que cagamos”. Ya lo dice un antiguo relato nahua de Matlapa, San Luis Potosí: “Antes, la humanidad vivía triste, La gente de este mundo tenía tamales, tenía atole; pero ni comía ni bebía. Todos se conformaban con oler la comida. No podían tragarla, porque no había forma de echarla fuera. Llegó el dios del Maíz adonde vivían nuestros antepasados y les hizo su agujerito. Desde entonces somos felices, porque ya podemos comer tamales y atole” (p. 19).

Para finalizar sólo comentaré que estamos ante un ensayo antropológico rico en contenido etnográfico, en simbolismos y en posibilidades. Con esto último me refiero a que abre un nuevo campo de investigación olvidado por los estudiosos, ya por pudibundez, ya por considerar que el tema no aporta mucho. Por el contrario, y como hemos visto, múltiples son los caminos que se pueden transitar cuando con conocimiento y paciencia se sigue un derrotero que, como en este caso, nos manda directamente a la mierda…

 

Texto leído en la presentación del libro Una vieja historia de la mierda de Alfredo López Austin y Francisco Toledo en el Museo Nacional de Antropología e Historia el 18 de septiembre del presente año.

Eduardo Matos Moctezuma, Museo del Templo Mayor,

Instituto Nacional de Antropología e Historia

 

 

       
 
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Supervía en el D. F.
perturbaciones locales
de efectos regionales
 
Luis Zambrano
   
   
     
                     
                     
Desde 1977 muchos científicos están de acuerdo en que existe
un cambio climático ocasionado por el hombre. Han sido necesarios cerca de treinta años para que la sociedad aceptara la gravedad del problema. Esta dislocación entre científicos y sociedad se puede explicar por lo difícil que es vislumbrar las relaciones entre causa y efecto en sistemas complejos donde interactúan muchas variables. La escala espacial tampoco ayuda, es difícil concebir la relación entre el uso del automóvil en Arizona y el deshielo en los polos.
 
A escala local también existen dificultades para comprender la relación entre causa y efecto, como ocurre en los sistemas complejos que existen en una cuenca como la que ocupa la ciudad de México. Es complejo entender la relación que hay entre la construcción de una supervía en el suroeste con la falta de agua en el oriente o la inundación en Chalco.
 
Pero si se aborda la cuenca de México como un ecosistema que todavía brinda servicios como agua, aire, comida y clima, cuya cantidad y calidad depende del estado del ecosistema, es fácil entender que si éste está saludable podrá brindar más beneficios, mientras si está perturbado éstos se verán afectados; y si se analiza la historia de la ciudad de manera similar, entonces es posible relacionar causas con efectos.
 
Desde su formación, parte de la cuenca de México se inunda por las lluvias torrenciales que año con año aparecen de junio a octubre. Quizá por eso, al llegar los mexicas a la cuenca fueron confinados por los regidores de Culhuacán y Azcapotzalco a una zona pantanosa en el suroeste de Texcoco. Pero los mexicas entendieron la complejidad del ecosistema y la aprovecharon creando un sistema de diques y esclusas, además de chinampas, que les proveía de agua y comida todo el año.
 
En la Colonia se instauró una visión reduccionista en el manejo de la cuenca, ya que se veía a la naturaleza como un enemigo a vencer. Lo primero fue secar la cuenca para evitar inundaciones, abriendo el Tajo de Nochistongo en 1607. Desde entonces, el agua se va entubada y rápido, dejando sin agua a ríos y lagos, reduciendo la recarga del acuífero.
 
Lo único que no le faltaba a la cuenca era agua, pero la lenta urbanización y desecación del valle desde el siglo XVI ha provocado que en los periodos de secas se produzcan recortes en el abastecimiento de agua. La solución fue otra obra reduccionista: hacer pozos en las zonas bajas del oriente de la ciudad, donde el acuífero está cerca de la superficie. Así, para dar agua a 70% de la ciudad se extrae el doble de agua (40 metros cúbicos por segundo) de la que se recarga por el acuífero (19 m3/s ). La sobreexplotación del agua provoca que el oriente de la ciudad se esté hundiendo 40 centímetros por año. Es por esto que el río de la Compañía en Chalco, que antes era una depresión como cualquier río normal, ahora está 15 metros por encima del suelo, y cuando llueve fuerte, como en febrero de este año, se inunda todo Chalco. Para solucionar esto, otra vez, una propuesta reduccionista: hacer más grande el drenaje profundo, evitando que ese agua se infiltre.
 
¿Qué tiene que ver todo esto con la supervía que se va a construir entre Santa Fe y el sur de la ciudad? Las últimas zonas de recarga del acuífero de esta cuenca están justo en el suroeste, justamente en donde llueve más. Las cañadas que evitan el paso de los automóviles son los cauces naturales de infiltración. El poniente de la ciudad fue urbanizado a partir una propuesta igualmente reduccionista: trasladar los corporativos del molesto centro de la ciudad (con marchas y plantones) a los basureros de Santa Fe, que antes eran manantiales. Los terrenos de esta zona eran baratos y muchos especuladores hicieron fortunas con este desarrollo.
 
Pero como la urbanización de la región genera el problema de la movilidad, entonces se propone otra solución reduccionista: para comunicar Santa Fe con el sur, hay que hacer una supervía que cruce las cañadas que evitan la comunicación. La historia en los patrones de urbanización de la ciudad permiten predecir que esta vía de comunicación va a ocasionar asentamientos irregulares, tanto de pobres como de ricos, que luego se regularizarán. Como sucedió con los asentamientos irregulares en Santa Fe, que violan el reglamento de sólo edificios de máximo cuatro pisos, y como también sucederá con la construcción de la Biometrópolis en los bosques que están cerca de periférico rumbo a la carretera del Ajusco, zona fundamental de recarga de agua. Las consecuencias de la urbanización serán evidentemente la contaminación y la reducción de la recarga de los acuíferos, con efectos directos como la contaminación del acuífero, el hundimiento en Chalco, la falta de agua en época de secas en toda la ciudad y la existencia de cinco líneas de metro con problemas por hundimientos diferenciales.
 
FiguraB599
Supervía de la Ciudad de México
 
La escala en el tiempo tampoco ayuda a comprender la relación entre causa y efecto. Para ello es necesario analizar al ecosistema de la ciudad como un sistema complejo con dinámicas condicionadas a “puntos de estabilidad”, los cuales “atraen” el ecosistema a su estado original después de una perturbación. Este fenómeno genera la falsa impresión de que los servicios ecosistémicos no disminuyen cuando se perturba el ecosistema, sin embargo, muchas perturbaciones pueden sobrepasar la capacidad de resiliencia del ecosistema, al cambiar drásticamente de un punto estable a otro. La teoría que explica esto los llama “cambios catastróficos del ecosistema”, y cuando éstos ocurren, también cambian los servicios que provee el ecosistema. Así, dejaremos de recibir agua en poco tiempo, el clima variará de manera drástica y la contaminación del aire podría ser mayor.
 
Los costos económicos de estos cambios catastróficos pueden ser mucho mayores a los de las perturbaciones previas. Por esto, en el momento de hacer un cálculo de costobeneficio en una obra que perturba el ecosistema hay que incluir los costos económicos asociados, como las inundaciones en Chalco, la falta de agua en Iztapalapa o la mera construcción del drenaje profundo. El problema es que los beneficios económicos son de corto plazo, mientras que las consecuencias ambientales responden a la dinámica ecosistémica que es de largo plazo. Por lo tanto, estas consecuencias no las pagarán los grandes emporios de Santa Fe, ni la concesionaria de la carretera o los desarrolladores inmobiliarios que ya están haciendo planes de urbanización en la región, sino los ciudadanos.
 
Nuestro error ha sido tratar de solucionar los problemas causados por fenómenos naturales de manera aislada y reduccionista. No consideramos los problemas como una respuesta dentro de un sistema complejo que tiene repercusiones en diferentes escalas. Por lo tanto, la mayoría de nuestras soluciones genera problemas más graves de los que se solucionan de manera aislada. En este caso es necesario considerar que una acción local de corto plazo puede tener efecto a nivel global en el largo plazo.
 
La humanidad se tardó más de treinta años en aceptar el cambio climático propuesto por los científicos. Los capitalinos no tenemos tanto tiempo para aprender a manejar nuestra cuenca de una manera ecosistémica. Si seguimos por el camino de la urbanización construyendo la supervía e impulsando la Biometrópolis, las nuevas generaciones enfrentarán problemas ambientales que serán económicamente imposibles de afrontar. Es momento de dar un vuelco de timón en el desarrollo urbano de la ciudad de México y considerar que vivimos en un ecosistema complejo, el cual tiene múltiples respuestas en diferentes escalas. Si aprendiéramos de las antiguas culturas que lograron manejar el agua, como lo hicieron aquí los mexicas, y de experiencias contemporáneas como la de la ciudad de Bogotá, podríamos aprovechar los muchos beneficios que nos proporciona este ecosistema para hacer que la calidad de vida se incrementara y que sea más barato mantener la ciudad.Chivi99
  articulos
_____________________________________________________________      
Luis Zambrano
Instituto de Biología,
Universidad Nacional Autónoma de México.
 

como citar este artículo

Zambrano, Luis. (2010). Supervía en el D. F. perturbaciones locales de efectos regionales. Ciencias 99, julio-septiembre, 60-63. [En línea]
     



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