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| Melancolía y ciencia en el siglo de oro | |||
| Roger Bartra
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Cuando los médicos se introducían en los aposentos del alma para escudriñar el funcionamiento del cerebro y los secretos de las enfermedades mentales, los teólogos se inquietaban y vigilaban con severidad los movimientos de los intrusos. También eran sospechosos aquellos que pretendían, en sus arranques místicos, abandonar la morada del alma, como Juan de la Cruz, que escapaba durante la noche oscura estando ya su casa sosegada. Los médicos, al contrario, solían entrar a la casa en plena zozobra anímica. El doctor Huarte de San Juan, con su Examen de ingenios para las ciencias de 1575, fue uno de esos médicos que se metió en la casa del alma en su afán por descubrir las causas materiales del comportamiento espiritual de los hombres. Su extraordinario libro no pasó inadvertido por la Inquisición, que obligó a Huarte a expurgar considerablemente el texto de la edición de 1594. La teología, sin embargo, se benefició enormemente de las aportaciones paganas que explicaban el funcionamiento del cuerpo: la medicina hipocrático-galénica estableció una explicación —un paradigma, diría T. S. Kuhn— que permaneció esencialmente inmutable durante más de dos milenios en muy diversos espacios culturales y religiosos. Ello no quiere decir que no hubiese importantes discusiones y discrepancias entre los médicos, los teólogos y los interesados en la filosofía natural. No obstante, la teoría hipocrática proporcionó una resistente red de significados e interpretaciones, con un corpus bien establecido por Galeno, que permitió la comunicación entre médicos griegos, latinos, persas, germanos, italianos, franceses, españoles e ingleses, independientemente de las enormes distancias temporales, religiosas y culturales que los separaban. Ese corpus científico, en cierta forma, operó como un sofisticado aparato de traducción que permitía la comunicación entre médicos y otros pensadores, como astrónomos o teólogos, e incluso entre cirujanos y boticarios y sus enfermos, que reconocían en las prácticas médicas una correspondencia lógica con las experiencias cotidianas.
La melancolía, dentro del humoralismo, es el mejor ejemplo del extraordinario poder metafórico del maravilloso sistema mediador hipocrático-galénico. Y este poder metafórico se expandió extraordinariamente durante el siglo xvi, como se puede comprobar en el Examen de ingenios para las ciencias de Huarte, un libro que si bien abandona algunos puntos de la ortodoxia galénica, elabora una aplicación extensa del humoralismo a las costumbres, las vocaciones, los oficios y la educación. Sin embargo, la coherencia del corpus galénico era vigilada con celo, pues de ella dependía su eficacia mediadora. Por ello, Andrés Velásquez, en su Libro de la melancolía de 1585, critica a Huarte abiertamente. Me parece interesante observar las recriminaciones de Velásquez, no sólo para iniciar a los lectores en una típica y barroca discusión de médicos en el Siglo de Oro, sino sobre todo para detectar algunos aspectos que hicieron del humoralismo un sistema mediador tan duradero e influyente.
La crítica de Velásquez a Huarte se centra en cuatro problemas: el funcionamiento fisiológico del cerebro, los instintos naturales, las causas de la risa y las capacidades extraordinarias de los melancólicos. Veamos brevemente cada aspecto.
Huarte sostiene que el cuarto ventrículo cerebral —situado en la parte posterior de la cabeza— tiene como función “cocer y alterar los espíritus vitales y convertirlos en animales”.1 En cambio, Velásquez cree que en este ventrículo, el más pequeño, hay poco cocimiento de materia espirituosa, pero es el más importante porque en él hay una mayor concentración de nervios que lo conectan con todo el cuerpo.2 En otra parte Velásquez le reprocha a Huarte que asigne instrumentos cerebrales precisos a las facultades imaginativa, racional y memorativa, crítica que no tiene fundamento, pues en el Examen de ingenios expresamente se rechaza la antigua idea según la cual la imaginación, el entendimiento y la memoria tienen como aposentos, respectivamente, el par de ventrículos frontales, el ventrículo central y el ventrículo posterior: “en cada ventrículo están todas tres potencias, pues de sola la lesión de uno se debilitan todos tres”. En este punto, Huarte y Velásquez se apegan al texto galénico. Se ha creído equivocadamente que Galeno asignó funciones específicas a cada ventrículo cerebral. Ésta es en realidad una tradición medieval que se remonta a Nemesio, obispo de Emesa, que estableció que la phantasia —sensaciones e imaginación— se hallaba en los dos ventrículos frontales del encéfalo, la razón se aposentaba en el ventrículo central y la memoria en el ventrículo posterior.3 San Agustín, por su lado, ubicó las sensaciones, la memoria y los movimientos, respectivamente, en los ventrículos anteriores, central y posterior: así la sensación no provocaba directa y necesariamente el movimiento, sino que lo hacía por mediación de la memoria (y del olvido). Esta discusión nos recuerda los problemas que hoy se investigan acerca de la localización espacial de las funciones mentales o emocionales y acerca de la plasticidad cerebral.
Me interesa destacar aquí la antigua imagen de las funciones mentales como sustancias que se cuecen en el interior de cavidades sometidas a calores internos. Al leer a Velásquez nos podemos imaginar a los ventrículos como marmitas en la cocina cerebral, donde se cocinan los espíritus gracias al calor natural que emana del corazón. Estos espíritus son, si no el alma misma, sí sus instrumentos, y operan en el cerebro, que es definido como el miembro más importante de todos los que componen el cuerpo. El cerebro que describe Velásquez es un órgano que palpita en un leve movimiento de dilatación y compresión, lleno de líquidos anímicos (los espíritus animales) en constante fluir de un ventrículo a otro, donde cocer y razonar no son acciones contrapuestas, ya que hay “un cocimiento espirituoso” muy suave, sobre todo en los ventrículos frontales, pues el medio y el postrero sirven más para “raciocinar y filosofar”. Otros médicos, además de las imágenes culinarias, se referían a procesos de fermentación y putrefacción. Sabemos que los procesos cerebrales, en la mentalidad de un hombre del Siglo de Oro, se relacionaban con los misterios del macrocosmos; pero también se conectaban con su vida cotidiana, en la que podían reconocerse actividades similares a las cocciones, flujos, impresiones y reflejos que ocurrían dentro de la cabeza.
En el cerebro no sólo hay una actividad culinaria: su materia húmeda y blanda recibe y guarda las impresiones que provienen de los sentidos exteriores. Aquí surge un problema: los nervios no son conductos huecos que permitan la circulación de los líquidos espirituosos que se cuecen en los ventrículos; en realidad, explica Velásquez interpretando a Galeno, los impulsos anímicos (virtudes animales) se comunican por “ilustración” o “irradiación”, es decir, mediante procesos de transmisión óptica o lumínica. Hay que destacar que la postura de Velásquez, al sostener que los nervios no son huecos y que, en consecuencia, por ellos no fluyen sustancias espirituosas, es muy avanzada; además de buscar apoyo en Galeno, Velásquez se basó en su propia experiencia y en las muchas anatomías que había visto, especialmente de los nervios ópticos.4 Recordemos que todavía en el siglo xviii médicos como Thomas Willis hablaban de “licores nerviosos”, aunque por influencia de Newton se comenzó a pensar que el fluido nervioso es etéreo, y transmite impulsos mediante mecanismos de naturaleza oscilatoria, vibratoria o eléctrica. Sin embargo, el gran médico inglés Richard Mead (1673-1754) todavía dudaba si los nervios eran sólidos o huecos.5
La discusión de Velásquez sobre las causas de la risa es muy graciosa, por la manera tan doctoral y solemne de abordar un problema cuya compleja dinámica psicofisiológica aún hoy carece de una explicación completa. Su argumento principal es que la risa no sólo es producida por las funciones anímicas cerebrales (especialmente la imaginación, como dice Huarte). Es necesario que intervenga, además de la anímica, una fuerza vital, pues la función imaginativa carece propiamente del poder para mover músculos. Así pues, la risa es movida por una combinación de la admiración con el gozo: la primera es una pasión característica del cerebro, del que fluye la facultad anímica, y el segundo es una pasión propia del corazón, del que emana la fuerza vital que mueve los músculos del pecho y hace vibrar el septo transverso. La imaginativa, al sorprenderse, estimula el contento o regocijo del corazón. Se trata, en suma, de la interrelación de pensamiento y emoción. Velásquez señala que Huarte se equivoca al decir que la melancolía natural hace a los hombres risueños; el humor negro no produce ese efecto, aunque reconoce que si un melancólico se vuelve fatuo, se admirará con facilidad y se reirá. De cualquier forma, para Velásquez la risa está asociada principalmente al humor sanguíneo. Las cosquillas son una prueba adicional de que la risa requiere, además de las funciones intelectuales, una fuerza vital que emana del corazón: al tocar ciertas partes del cuerpo se produce un deleite que llega al corazón, sobre todo si hay cierta sorpresa. Huarte, en cambio, considera que tiene relación exclusivamente con las funciones imaginativas del cerebro (sobre todo con la falta de imaginación) y con el humor sanguíneo. La disputa sobre la risa permite hacerse una idea de la dificultad que tenían los médicos para entender la relación entre las que Velásquez denomina la “virtud vital” y la “virtud animal”, es decir, entre las fuerzas emotivas naturales sostenidas por la alimentación (por medio del estómago, los intestinos, el hígado, el bazo y el corazón) y las fuerzas mentales que dan aliento al pensamiento y que se aposentan en los ventrículos cerebrales. El origen de la discusión se halla en la relación entre el pneuma psíquico o animal (asociado al cerebro) y el pneuma vital (ligado al corazón), espíritus que en el sistema galénico explicaban el pensamiento, las sensaciones, los impulsos y los movimientos. Se trata, como podemos ver, del espinoso problema de los vínculos entre el cuerpo y la mente. Esta discusión nos asombra por lo que podríamos llamar su modernidad, lo que en realidad es una medida de nuestro atraso.6
Es muy notable que Velásquez haya dedicado un capítulo completo de su Libro de la melancolía al tema de la risa, pues generalmente los médicos se ocupaban preferentemente de otras situaciones afectivas —como el amor, la ira y el miedo—, a las que daban mayor importancia debido a la gravedad potencial de sus consecuencias. Sin embargo, desde Aristóteles, la risa ha sido motivo de preocupación y de reflexión. Recordemos que Descartes, en su tratado de 1649, Les passions de l’âme, dedicó una parte importante a la risa y señaló su relación con la fluidez y sutileza de la sangre (pues la sangre gruesa y espesa es causa de tristeza). En este pequeño libro Descartes aborda como médico los problemas de la ética, a partir de sus reflexiones sobre la interacción del alma y el cuerpo, una relación que se articula en la glándula pineal ubicada en la base del cerebro. Quiero recalcar que el examen médico de la risa también hacía referencia a preocupaciones y curiosidades cotidianas que intrigaban a muchas personas, y establecía un vínculo comprensible entre la misteriosa actividad ventricular del cerebro y las manifestaciones abiertas del jolgorio y la alegría.
Hay que decir que Velásquez reconocía la importancia de la imaginación. En otro aspecto de su discusión con Huarte expone un ejemplo de la fuerza imaginativa en el comportamiento aparentemente instintivo y natural de un miembro del cuerpo. Ya me he referido en El siglo de oro de la melancolía a este tema, de manera que aquí haré solamente una referencia sintética. Velásquez observa que Huarte no hace justicia a Galeno en su exposición de los instintos naturales, pero se permite a su vez criticar rudamente al antiguo médico griego, quien había concluido que el comportamiento del pene era similar a las habilidades naturales de los cabritos recién nacidos, que sin haberlo aprendido son atraídos por ciertas hierbas; el pene tendría una erección, como el galgo que persigue por instinto su presa. Velásquez sostiene, en contraste, que es el poder de la imaginación el que guía y levanta al órgano sexual masculino. Se trata, por supuesto, de otro ejemplo más de la interacción de la mente y el cuerpo que podía ser comprendido y discutido por cualquier persona a partir de sus experiencias personales en el lecho conyugal y en los escarceos amorosos. Pero aquí, a diferencia de su explicación de la risa, enfatiza la importancia de las actividades mentales en el proceso de excitación sexual.
Por último, el doctor Velásquez aborda el tema más importante: la melancolía. Este aspecto de la discusión también lo he abordado antes; Velásquez se negó a aceptar que los melancólicos poseyesen cualidades extraordinarias7 —como predecir el futuro, conocer lenguas o ciencias sin haberlas aprendido—, y sostiene insistentemente que el humor negro es causa de los más terribles estragos morbosos. Sin embargo, es evidente que la melancolía presentaba un cuadro extraordinario de síntomas y condiciones, que el doctor Velásquez llama preternaturales: estados excepcionales y dislocados, no naturales, pero cuyas causas no son sobrenaturales. Los melancólicos sufren una miserable enfermedad que va mucho más allá de la tristeza y el miedo; creen —y da los ejemplos más citados— que el cielo está por caer sobre sus cabezas, sacuden sus brazos a manera de alas y cantan como si fueran gallos, se vuelven extravagantemente pródigos o avaros, huyen del agua por temor a disolverse como si fueran ladrillos. Los casos son innumerables, todos a cual más horrendo: “Cuántos leemos que se han dado desastradas muertes. Unos colgándose, otros despeñándose, y otros abrasándose en fuegos, y así han acabado miserablemente sus vidas; ¿qué cosa hay de tanto espanto, ni tan digna de llorar, como es ver las potencias todas en un hombre afligido de esta enfermedad tan estragadas, arruinadas y perdidas? ¡Qué más se puede decir bestia brava que hombre racional, tanta es la fuerza de esta estupenda enfermedad!”
En su explicación del morbo melancólico, Velásquez defiende la idea de que sus causas radican principalmente en los humores y no tanto en los temperamentos.8 La distemperie daña de diferentes formas la actividad cerebral: “el frío estropea principalmente la memoria, en tanto que el calor afecta más las funciones imaginativas y raciocinativas.” El frío tiende a disminuir las facultades, mientras el calor contribuye más a su depravación. Los daños por la distemperie producen pérdida parcial o total de memoria, confusión mental, fatuidad y debilitamiento de la razón o la imaginación.9 La relación entre las tres grandes funciones cerebrales —phantasia, ratio y memoria— y ciertas enfermedades es muy confusa e imprecisa en los textos de Galeno, como ha hecho notar Jackie Pigeaud.10 Cabe señalar que, sin que se haya ubicado ningún precedente en la tradición médica, Isidoro de Sevilla estableció una relación precisa entre las funciones cerebrales y tres enfermedades muy conocidas: vinculó la epilepsia con la fantasía, la melancolía con la razón y la manía con la memoria, pero no las ubicó en ningún ventrículo cerebral. Durante la Edad Media y el Renacimiento los médicos fueron describiendo diversas relaciones entre las partes del cerebro, las funciones y las enfermedades mentales.
Andrés Velásquez explica que si el miedo y la tristeza aparecen durante un tiempo muy prolongado, entonces estamos frente a los síntomas de una melancolía, cuya causa no es la distemperie, sino “el color tenebroso y negro del humor atrabilioso”. Este énfasis en el color oscuro fue, sin duda, un poderoso símbolo que permitía traducir el lenguaje especializado del médico a expresiones cotidianas; era importante, además, porque según Velásquez era precisamente el carácter opaco del humor negro lo que impedía el buen funcionamiento de la comunicación nerviosa y cerebral, que se basaba en la transmisión lumínica de los espíritus animales y vitales. Más que el carácter grueso, compacto o espeso de los humores quemados, lo que impide que reflejen adecuadamente la actividad espirituosa es su opacidad; como la niebla, que es tenue en contraste con el cristal que deja pasar la luz a pesar de su dureza. La lucidez mental era una expresión de la adecuada transparencia de los canales de comunicación nerviosa.
El doctor Velásquez conocía perfectamente la teoría aristotélica respecto de la relación entre ingenio y melancolía, consignada en el Problema xxx, 1, e incluso la trae como ejemplo en su discusión sobre la influencia de los temperamentos en la enfermedad. Agrega que Galeno encontró que las causas de la prudencia debían atribuirse a la sequedad, uno de los temperamentos propios de los melancólicos; cita a Galeno en esa curiosa afirmación de que las estrellas resplandecientes son prudentes debido a su sequedad: el hecho de que los viejos, que son secos, lleguen a desvariar en su senectud no se debe a la falta de humedad sino al exceso de frío en su naturaleza. Lo que más le interesa a Velásquez es subrayar el hecho de que las elevadas habilidades de algunos hombres tienen por causa principal la buena calidad de los cuatro temperamentos, y cita en su apoyo a Marsilio Ficino, a François Valleriola y a Jason Pratensis. Es probable que Juan Huarte haya conocido el libro de Velásquez, y es posible que en las enmiendas de la edición expurgada de 1594 haya añadido alguna alusión a las críticas del médico andaluz. Por ejemplo, en un largo añadido Huarte se refiere al problema de la sequedad de los viejos y las estrellas: “Algunos filósofos naturales quisieron sentir que la incorruptibilidad de los cielos, y aquello diáfano y transparente que tienen, y el gran resplandor de las estrellas, nacía de la suma sequedad que había en su composición. Los viejos, por esta mesma razón, discurren tan bien y duermen tan mal: por la mucha sequedad de su celebro todo lo tienen diáfano y transparente, y los fantasmas y figuras relumbrando como estrellas; y, porque la sequedad endurece la sustancia del celebro, toman tan mal de memoria”.
Podría pensarse que aquí Huarte contesta a Velásquez sin mencionarlo, para enfatizar el lado positivo de la sequedad y, por extensión, de la melancolía. Reafirma, además, la antigua idea de que hay una estrecha relación entre el micromundo de los temperamentos cerebrales y el macromundo estelar y celestial.
Me he detenido a exponer la crítica de Andrés Velásquez a Juan Huarte con el objeto de usar un ejemplo concreto en la interpretación de un problema propio de lo que se ha llamado “historia de las mentalidades”. Me ha parecido estimulante, además, introducirme en el extraño círculo formado por la mentalidad barroca discutiendo sobre la mente humana. Por supuesto, como ha dicho G. Jahoda, las colectividades no piensan, sólo los individuos lo hacen.11 Un aparato mediador —como el sistema humoral— tampoco piensa aunque es inteligente: pero hace pensar a los individuos de acuerdo con lineamientos predeterminados. En este sentido, un sistema mediador o traductor nos puede dar claves para comprender la mentalidad de una época. Y además, lo que es muy importante, nos ayuda a entender los procesos mediante los cuales las mentalidades —o fragmentos de ellas— continúan funcionando con eficiencia a lo largo de diferentes épocas.
La discusión Velásquez-Huarte sobre la melancolía muestra antes que nada la presencia de un sistema autorreferencial casi totalmente cerrado. La prueba suprema de la argumentación se buscaba en los textos galénicos y casi nunca en la experiencia médica directa. Un importante médico de la época, Alfonso de Santa Cruz, lo expresó claramente: se refirió a Galeno como “casi divino cultivador de nuestro arte”.12 En el pequeño libro de Velásquez sobre la melancolía Galeno es nombrado, en promedio, una vez por cada página, en más de ciento setenta ocasiones. La típica obsesión barroca que trata de entender los orígenes de la prudencia y del ingenio es introducida por los médicos al aplastante aparato galénico de interpretación de las funciones mentales, que es, en cierta forma, la imagen de una sociedad plagada de toda clase de males, locuras y enfermedades, como lo era la española del Siglo de Oro. En el interior de este aparato galénico reina la dama Melancolía con una fuerza sin igual: ella no sólo proyecta una tétrica sombra sobre la humanidad, sino que además se convierte en una esperanza, peligrosa pero atractiva, para alcanzar la prudencia y el ingenio. El doctor Velásquez, sensato y pedestre, desconfía de la melancolía, mientras que el inquieto Huarte siente la atracción de buscar una luz en la lúgubre oscuridad del humor negro.
La teoría humoral ofrece un maravilloso paisaje coherente y repleto de atractivas imágenes y metáforas. El sistema mental y cerebral en el que se aposentan los vapores de la melancolía funciona como una combinatoria de procesos mecánicos, reflejos ópticos, transmisiones neumáticas y cocciones químicas. Las imágenes y las sensaciones mueven fuerzas en la máquina mental e imprimen marcas en la sustancia cerebral similares a las que realiza un alfarero. Además de las impresiones, los mensajes cerebrales se difunden por ilustración y la luz de las ideas se expande o se bloquea en series entreveradas de transparencias y opacidades, de velos vaporosos y nervosidades cristalinas, de oscuras cenizas y destellos celestiales. El cerebro es también un aparato neumático de vejigas interconectadas, de sensuales transmisiones de fluidos vaporosos impulsados por las lentas y casi imperceptibles pulsaciones de los senecillos o ventrículos. Y, además, la casa del alma es como una serie de estancias articuladas en torno de la cocina: allí ocurren hervores y fermentaciones de sustancias húmedas y tibias. Con frecuencia la humareda se extiende por toda la casa y se queman los fluidos; quedan después secas y duras cenizas sedimentadas, muros ahumados por la combustión de humores y soplos espirituales oscurecidos y desvirtuados. El complejo universo cerebral era, no obstante, comprensible e íntimo: trágicamente cercano a las inquietudes cotidianas, pero también estaba conectado a los secretos de la astrología y a los misterios de la teología. No era fácil orientarse en ese laberinto mental y cerebral de temperamentos, fluidos, emanaciones, espíritus, luces e impresiones. La idea de un laberinto interior era importante, pues dejaba un lugar para las opciones: a pesar de la influencia de astros, humores y temperamentos, la máquina cerebral debía ser flexible, ya que el libre albedrío estaba encerrado en la caja craneana y sus movimientos ocasionaban un cierto desorden en la casa del alma.
La melancolía fue ciertamente un sistema coherente capaz de dar sentido al sufrimiento y al desorden mental; proporcionó un medio de comunicar los sentimientos de soledad y una manera de expresar la incomunicación. Los médicos renacentistas desarrollaron, a partir del galenismo, un código cerrado para interpretar los signos de la locura y de la melancolía, pero al mismo tiempo que ofrecían una explicación y un tratamiento, proporcionaron también un modelo de comunicación y de comportamiento capaz de subsumir tanto los crecientes sentimientos de soledad como los dogmas católicos del libre albedrío. En suma, el código de la melancolía fue capaz de albergar e impulsar las nuevas expresiones del individualismo moderno que acompañaban el aislamiento personal ante las condiciones aleatorias tantas veces impuestas por el desorden social. La melancolía fue un modelo general y abstracto que explicaba el sufrimiento mental; empero, paradójicamente, abrió paso a las formas personales e individuales de padecimiento. La tristeza y la desolación se sentían en forma individual e íntima, aunque eran transferencias de un sistema global de interpretación que daba sentido al sufrimiento y conectaba el mal tanto con el microcosmos como con el macrocosmos. Así, una manera antigua de insertar al individuo en la sociedad se convirtió en una forma moderna: en esa singularidad irreductible de la experiencia personal.
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Referencias bibliográficas
1. Juan Huarte de San Juan, 1575, Examen de ingenios para las ciencias, edición crítica de Guillermo Serés. Madrid, Cátedra, 1989.
2. Andrés Velásquez, 1585, Libro de la melancolía. Edición del libro publicada en Roger Bartra, 1998, El Siglo de Oro de la melancolía. Textos españoles y novohispanos sobre las enfermedades del alma. México: Universidad Iberoamericana, Departamento de Historia.
3. Nemesio, De natura hominis, iv, citado por Jackie Pigeaud, “De la mélancolie et de quelques autres maladies dans les Etymologies iv d’Isidore de Seville”, en Textes médicaux latins antiques, ed. G. Sabbah, Saint-Étienne: Publications de l’Université de Saint-Étienne, 1984.
4. Velásquez no sólo sostiene que los nervios son “algo duros y sólidos”, sino que demuestra mediante una prueba experimental que los espíritus no fluyen por ellos: al obstruirse el funcionamiento del cerebro de inmediato se pierde el sentido y el movimiento, cosa que no ocurriría si fuesen fluidos los que se transmitiesen, pues animarían el cuerpo durante un tiempo, hasta que se consumiesen.
5. Véase Stanley W. Jackson, 1986, Melancholia and Depression. From Hipocratic Times to Modern Times. New Haven: Yale University Press. Isaac Newton había publicado en sus Principia (1713) sus ideas al respecto, desarrolladas originalmente en 1675: “animal bodies move at the command of the will, namely, by the vibrations of this spirit, mutually propagated along the solid filaments of the nerves”; citado por Stanley W. Jackson.
6. Una síntesis del problema en la perspectiva actual se encuentra en: Simone Clapier-Valladon, “L’homme et le rire”, en Histoire des moeurs, ed. por Jean Poirier, vol. ii, París, Gallimard, 1991, “La risa —y ello es tal vez el problema mayor— es a la vez emoción y pensamiento. Así pues, plantea desde el punto de vista filosófico y psicológico el problema de las interacciones de la afectividad y la inteligencia y, desde el punto de vista fisiológico, el problema de las relaciones entre el paleocéfalo —las partes del cerebro filogenéticamente más antiguas, que rigen las emociones— y el neocéfalo —el cerebro de las manifestaciones intelectuales”.
7. No sólo Huarte sostenía esta idea, que al parecer estaba muy extendida. Por ejemplo, Alfonso de Santa Cruz, médico de Felipe ii y catedrático en Valladolid, estaba convencido de que los melancólicos podían hablar latín sin haberlo aprendido antes, como dice en un libro que escribió en la misma época en que Velásquez publicó el suyo (Dignotio et cura afectuum melancholicorum, diálogo i, que fue publicado en Madrid por Tomás de Junta en 1622).
8. Según la tradición galénica los temperamentos eran cuatro: calor, frío, humedad y sequedad, pero aquí Velásquez hace referencia solamente a los dos primeros.
9. El doctor Francisco Vallés distinguía entre las lesiones en los sentidos internos y los síntomas de la demencia; fatuitas, amentia y oblivio son clasificadas como “sensum internorum laesiones qui non sunt insanie”; en otro rubro diferente son clasificadas como “dementia, aut insania, vel delirium” las siguientes enfermedades: phrenitis, lethargus, melancholia, mania y paraphrenitis. Véase Vicente Peset Llorca, 1961, “La psiquiatría de un médico humanista (Francisco Vallés, 1524-1592)” Archivos de neurobiología 23 (núm. 1 y 2), 24 (núm. 1).
10. Jackie Pigeaud, “De la mélancolie et de quelques autres maladies dans les Etymologies iv d’Isidore de Seville”.
11. G. Jahoda, Psychology and Anthropology. A Psychological Perspective, Londres, 1982; citado por G.E.R. Lloyd, Demystifying mentalities, Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
12. Alfonso de Santa Cruz, Dignotio et cura afectuum melancholicorum.*
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| Este ensayo es un fragmento del libro Cultura y melancolía, de próxima publicación. | |||
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Roger Bartra
Instituto de Investigaciones Sociales,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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como citar este artículo → Bartra, Roger. (1999). Melancolía y ciencia en el siglo de oro. Ciencias 55, julio-diciembre, 4-12. [En línea]
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| de la botica |
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| Observaciones sobre las viruelas y la manera de prevenirlas. Carta I |
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Ramón Aureliano Alarcón
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Leyendo, poco ha, las Cartas edificantes y curiosas, di por acaso con la carta del padre Entrecolles, misionero de la Compañía de Jesús al padre Du Halde, del año de 1726, en la cual habla de la inserción, o inoculación de las viruelas. Me determiné a dar a la luz aunque fuera sólo en parte y para beneficio y mejor aprovechamiento de otros, y para aquellos inclinados a investigar los arcanos de la naturaleza, pues “las noticias que se dirigen para el alivio y conservación de los hombres deben exponerse, no obstante que a primera ojeada parezcan de poca consideración”, como dice el Br. D. Joseph Alzate, sujeto ciertamente digno y de ingenio laborioso. Témese con razón los acometimientos mortales de esta enfermedad pestilencial conocida entre nosotros con el nombre de viruela y la destrucción que hace, ya sobre la especie humana “cuyo número disminuye sin cesar”, ya sobre la “hermosura que altera, o más bien borra de todo punto, no pueden menos de empeñar a los médicos a aplicar a ella todo su cuidado”. Sea esta carta de algún provecho en una época en que las plagas y otras calamidades nos aquejan.
“No siendo de mi incumbencia tomar partido por los que defienden la inoculación, ó los que la impugnan, citare con indiferencia los autores chinos, que la alaban, y la vituperan. La palabra China, que se dá á este methodo, que traduciría mal, por los términos de inserción, ó inoculacion; hablando con exactitud, sería preciso darle el nombre de Semilla de Viruelas, ó modo de sembrarlas, porque se compone la palabra China de dos, y la primera parte significa sembrar, y la segunda Viruelas: y la ultima parte, que es Teou, significa, sin diferencia en el acento, Garvanzo comestible, y toda la distinción está, en que se pone al lado la señal caracteristica de enfermedad. Me inclino á que los Chinos, llamando con el nombre Teou las viruelas, atendieron á la figura de las viruelas, cuyos granos parecen como garvanzos. En la série de esta Carta se verá, que las naraices son como surcos, en que se echa la semilla de las viruelas… Me imagíno que havian observado, que una de las principales señales de las viruelas, es una fuerte picazón, que sienten los niños en las narices, y que de este principio havrán concluido, que el parage mas propio para sembrar las viruelas, es aquel en que comienza á declararse…”
El padre jesuita indica tres recetas que le fueron dadas por algunos médicos de Palacio, sobre el arte de sembrar las viruelas, que lograban aplauso, “pero que se guardaban con mucho secreto sobre el methodo”.
“Además de los regalos, que tuve que hacer, me sacaron palabra [nos dice el misionero] que no comunicaría en la China el secreto, que me participaban, solamente en favor de Europa”. La primera receta dice así: “Quando hallares un niño, desde la edad de un año, hasta siete inclusive, cuyas viruelas han brotado felizmente, sin señal alguna de malignifidad, que las ha tenido claras, y que al decimo tercio, ó dia catorceno se ha limpiado, cayendose las cascaras, ó escamas, recogedlas, estando secas, encerradas en un vaso de porcelana, y cubrid bien su abertura, ó boca con cera: por este medio conservaréis su virtud por muchos años; y si en el vaso se dexa la menor abertura, se evapora en el termino de cien dias. Se supone, que el niño á quien se quiere procurar las viruelas está bueno, y tiene por los menos un año cumplido. Si las escamas, ó pellegitos gurdado son pequeños, tomad cuatro de ellos: si son grandes, dos bastan. Se mezclará un poco mas de un grano de almizcle, y se pondrá entre dos pellegitos, y todo ello se pondrá en algodón á manera de tinta, y se entrará por la nariz izquierda si es niño, y por la derecha si es niña.”
“Observese, que si la criatura tiene la sutura del cranio, está enteramente unida con la parte mas cercana á la frente, llamada la puerta del espiritu, y de la razon: si no está consolidada, ó si el niño tiene entonces camaras, ó otra indisposición, no conviene entonces ingerirle las viruelas. Haviendose insinúado el remedio por las narices, y sobrevenido la calentura, si no parecen los granos hasta el tercer dia, podeis asseguraros, que de diez niños, sanarán ocho, ó nueve; pero si brotan en el segundo dia, la mitad de ellos correrá gran peligro. En fin, si salen los granos en el primer dia, que se manifiesta la calentura, no se puede pronosticar la salud de uno de los niños. En el uso de esta receta, debe arreglarse el Medico como en las viruelas naturales. No se han de emplear mas de una ves remedios expulsivos, y en lo demás se darán al enfermo bebidas, y cordiales que le fortifiquen.”
Hasta aquí el estracto de la Carta edificante y curiosa del jesuita Entrecolles, escrita en Pekín el 12 de mayo de 1726.
Al finalizar esta primera carta hago memoria de haber leido en el tomo I de Las memorias instructivas y curiosas lo siguiente: “Sorprende, pues, que haya recurrido (en Inglaterra) mas bien á la inoculacion, qué á un preservativo inocente de que el señor Berkeley, Obispo de Cloyne, dá la composicion en una de sus obras intitulada en ingles Siris, esto es, encadenamiento de pensamientos diferentes; y tanto mas sorprende, quanto este remedio ó preservativo es tan admirable por su simplicidad, como por lo maravilloso de sus efectos. En realidad no se reduce á otra cosa que á usar por algun tiempo del agua de pez líquida, goudron, cuyo regimen debe seguirse especialmente cuando se advierta que el ayre corre impregnado de los vapores malignos que causan las viruelas. Por lo demás, no hay inconveniente alguno en beberla aunque no parezca que hay que temer la cercania de esta enfermedad; y mayormente cuando es especial contra diversas enfermedades, á que los humanos estamos mas sujetos” (otro uso de esta resina no sólo como un preservativo contra la corrupción de la sangre, puede aconsejarse también a toda persona “sedentária por su empleo, y consiguientemente á las gentes de letras, y demás personas estudiosas, que perpetuamente están expuestas á respirar un ayre mui encerrado”.)
Las opiniones entre los sabios se dividen en qué tanto en la medicina como en la física importa mucho menos el inquerir a fuerza de gastos la explicación de los fenómenos, que el descubrir nuevas relaciones de todo lo que nos rodea con la salud del hombre. Nuestro parecer es que en este punto, como en cualquier otro en que haya competencia entre producciones, debe adoptarse como una máxima sistemática e invariable la moderación.
(Se continuará si los editores de tan apreciable gaceta nos los permiten)
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Referencias Bibliográficas
Alfredo de Micheli, 1979, “La viruela en la Nueva España”, Prensa Méd. Mex. Año xliv, núms. 9-10, septiembre-octubre.
Cartas edificantes y curiosas, escritas de las missiones estrangeras, [y de Levante] por algunos missioneros de la Compañía de Jesus, 1753-1757, tr. del idioma francés por el padre Diego David. Madrid, Oficina de la Viuda de Manuel Fernández, 16 v.
Suárez, Miguel Gerónimo, 1778-1791, Memorias instructivas, y curiosas sobre agricultura, comercio, industria, economía, chymica, botanica, historia natural, etc.: sacadas de las obras que hasta hoy han publicado varios autores extrangeros, y señaladamente las Reales Academias, y Sociedades de Francia, Inglaterra, Alemania, Prusia, y Suecia, Madrid, Pedro María.
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Ramón Aureliano Alarcón
Instituto Mora
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como citar este artículo →
Aureliano Alarcón, Ramón. (1999). Observaciones sobre las viruelas y la manera de prevenirlas. Carta I. Ciencias 55, julio-diciembre, 26-28. [En línea]
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| Plantas curanderos y prospección biológica | |||
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Bárbara Torres Latorre
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Los hombres, las mujeres y los niños que viven en las zonas rurales de todo el planeta se están convirtiendo en estos momentos en los guardianes del conocimiento sobre la naturaleza; conviven con la flora y fauna silvestres, y se enfrentan cotidianamente a los procesos de la naturaleza en su conjunto así como a los embates de la civilización que impone formas de utilizarla. Entre ellos, los médicos tradicionales, es decir, los curanderos y las curanderas de las poblaciones rurales, son los depositarios de los secretos de las plantas, pues conocen su biología, ecología y las cualidades que les permiten curar a los seres humanos, a los animales e incluso a otras plantas.
Ambos, plantas y curanderos, se encuentran en peligro de extinción. Con ellos se extingue una visión del mundo y una forma de relacionarse con la naturaleza. Sin embargo, nos hallamos ante un nuevo paradigma, donde la investigación científica se interesa por estos sabios de la naturaleza, pero no bajo la concepción de la curación, sino de la salud como negocio, como parte de la nueva visión del mundo que se impone, aunque no por ello la más coherente con la vida y la existencia humana. ¿Es posible llegar a un punto donde ambas visiones se concilien y salgan enriquecidas en un beneficio real para la humanidad y la conservación de la naturaleza?
Se calcula que entre 70 y 90% de la población rural mundial depende de la herbolaria y la medicina tradicional para atender su salud. Los bosques, selvas, zonas áridas y todas las áreas con vegetación natural son un patrimonio invaluable por la diversidad y cantidad de recursos para la salud que éstos ofrecen, y no sólo por las plantas medicinales que ahí crecen sino también por la fauna, los recursos minerales, tipos de tierra y calidades de agua que pueden encontrarse en las áreas naturales.
A lo largo de la historia de la medicina y del tratamiento de las enfermedades el manejo de la herbolaria por parte de los médicos tradicionales o curanderos ha sido de gran importancia, una muestra de ello son las publicaciones de herbolarios que se han hecho en diferentes épocas y por diferentes culturas con bellas ilustraciones de las plantas medicinales más importantes de cada lugar. Estos manuales los en contramos en la Antigua China, India, Egipto, en Mesoamérica y en las culturas andinas; en la Europa medieval proliferaron los manuales de herbolaria y artes curativas, y todos ellos tienen aún una fuerte presencia dentro de la herbolaria actual.
En la actualidad, muchas de las plantas medicinales han pasado a formar parte de las farmacopeas médicas occidentales, y se han realizado estudios clínicos aislando sus principios activos, lo cual ha sido la base para la elaboración de productos farmacéuticos y preparados a base de plantas. En muchos casos se han llegado a sintetizar los principios activos de las plantas, como ocurrió con la diosgenina que se aisló del barbasco y posteriormente se obtuvo sintéticamente como la base de los anticonceptivos.
Hasta la fecha han coexistido los tratamientos tradicionales junto con aquellos desarrollados por la ciencia occidental y la investigación farmacéutica. En muchos casos unos y otros se contraponen y argumentan que las características propias de sus tratamientos no son útiles ni curan las enfermedades. Por así decirlo, existe una guerra sorda y una competencia por ganar adeptos; por ejemplo, la medicina occidental se ha dedicado sistemáticamente a desprestigiar todo lo que no sea la medicina oficial, perdiendo la oportunidad de enriquecerse al negar los aspectos positivos que la medicina tradicional puede aportar en la búsqueda de la salud.
Un caso distinto lo encontramos en la medicina china, donde tanto la medicina occidental como la tradicional se han enriquecido investigando e incorporando los conocimientos tradicionales a la medicina actual para el tratamiento de distintas enfermedades, basados en la acupuntura y los remedios o preparados chinos a base de plantas.
En la medicina occidental se utilizan los principios activos de las plantas a base de preparados farmacéuticos que también forman parte de un conjunto de prácticas médicas, aunque en muchos casos son la única terapia. La diferencia entre las prácticas tradicionales y las de la medicina occidental son más bien cualitativas y habría que analizar el éxito de los resultados según el o los padecimientos de que se trate. Uno de los aspectos importantes dentro de la medicina tradicional es que se trata al paciente en forma integral, en sus aspectos físicos sociales y emocionales, práctica que están adoptando en la actualidad las medicinas alternativas, que tienen un acercamiento distinto al paciente y sus padecimientos.
La tendencia actual de muchos enfermos es buscar tratamientos alternativos a los de la medicina occidental, al parecer y en parte, por lo costosos e ineficaces que resultan muchos de ellos.
En México como en otros países del tercer mundo, la medicina tradicional es una parte muy importante de los sistemas de salud. Las plantas medicinales son un componente básico y un recurso de bajo costo para la población usuaria, por lo que es importante fortalecer estos sistemas, como ha ocurrido en China e India, donde la medicina tradicional es parte de los planes de estudio en las universidades y existen programas de protección y cultivo de plantas medicinales. Sólo en India existen cuarenta y seis mil farmacias legalmente establecidas para la venta de remedios tradicionales.
La problemática contemporánea
A partir de los años setenta la necesidad de recursos medicinales por parte de la industria farmacéutica se incrementó debido a una mayor demanda mundial de los productos de origen natural, como los que se obtienen a partir de cultivos orgánicos y flora y fauna silvestres, que se emplean en la salud, alimentación y cosmética.
Estas necesidades han generado nuevas estrategias de comercialización pero casi siempre desligadas de las prácticas médicas y de la conservación de los recursos. Esto trae como consecuencia, por un lado, la sobreexplotación de dichos recursos y, por el otro, el desconocimiento de los derechos intelectuales de los países de donde surgen las prácticas médicas tradicionales.
Las nuevas tendencias están ocasionando la sobrexplotación de las poblaciones naturales de plantas, ya que de 1 560 plantas que se emplean en el comercio internacional, casi 90% se recolectan del medio silvestre y sólo alrededor de un centenar de ellas son cultivadas. En todo el mundo se utilizan alrededor de 21 000 plantas medicinales cuyo comercio se valuó en 1995 en 800 millones de dólares.
Diversos organismos internacionales, como la Unión Internacional para la Consevación de la Naturaleza (iucn) y la Fundación Mundial para la Vida Silvestre (wwf) han desarrollado numerosos programas para proteger los recursos naturales; entre ellos también se cuenta con el Programa de Conservación de Plantas que está poniendo especial énfasis en la conservación de plantas medicinales utilizadas en la atención primaria a la salud. Dichos organismos representan una prioridad en la conservación de plantas con valor económico.
Por otro lado, se ha recomendado el cultivo de plantas medicinales, sin embargo, se argumenta que ello presenta muchos problemas:
1. Algunas son difíciles de cultivar.
2. Algunas otras sólo se requieren en pequeñas cantidades, lo que hace inviable económicamente el cultivo.
3. El precio comparativamente más bajo del material recolectado.
4. La suposición de que el material o recurso de origen silvestre tiene mayor calidad.
El segundo aspecto de la problemática está relacionado con las compañías farmacéuticas, las cuales han volcado la investigación hacia los países del tercer mundo, donde aparte de que la medicina tradicional aún es vigente, se conserva el conocimiento sobre la herbolaria y las plantas medicinales. Con este objetivo, las compañías farmacéuticas han desarrollado la metodología de la bioprospección, donde los técnicos se encargan de detectar e identificar en la naturaleza, sobre todo con la ayuda de los curanderos del tercer mundo, todas aquellas plantas y animales con potencial farmacológico.
Uno de los hechos que más polémica ha causado es que las compañías bioprospectoras utilizan el sistema de patente para obtener la exclusividad de los recursos y gozar de los derechos económicos que ésta les proporciona. En esta dinámica no se da un intercambio justo donde la sabiduría pueda convertirse en calidad de vida y bienestar para aquellos que han contribuido con sus conocimientos.
Un ejemplo ilustrativo es el de la compañía farmacéutica Merck, la cual pagó dos millones de dólares por obtener plantas y recursos genéticos de Costa Rica; esto podría parecer muy generoso, sin embargo, es importante contextualizarlo: en 1991 Merck vendió ocho mil seiscientos millones de dólares, sin tomar en cuenta las licencias que da a otras compañías por sus patentes. Desde este punto de vista la bioprospección resulta poco benéfica para los países del tercer mundo, ya que pretende la extracción de recursos y conocimientos médicos tradicionales que no son reconocidos ni intelectual ni económicamente, con el argumento de que ésta favorece la conservación de la biodiversidad.
Los hechos que aquí se han mencionado afectan directamente la flora silvestre útil y el reconocimiento de los derechos intelectuales de los médicos tradicionales como portadores de conocimientos. Naturaleza y cultura están ligadas dentro de esta visión.
Lo paradójico dentro de esta problemática es que, por un lado, se combaten y desacreditan los conocimientos que no tengan una base científica, y, por otro lado, la ciencia occidental tiene una gran curiosidad sobre aquellos conocimientos considerados no científicos pero que han mostrado ser sumamente eficaces en la práctica y a lo largo del tiempo.
Los conocimientos tradicionales son criticados como dogmáticos, sin embargo, no se analiza la cosmovisión en la que éstos son concebidos y cómo la experiencia, en este caso la de los curanderos, agrega nuevos conocimientos, ¿o tal vez se trate del descubrimiento de ciertos principios que la ciencia aún no logra explicar?
El antropólogo Claude Lévi-Strauss, creador del estructuralismo, analiza en su libro El pensamiento salvaje, la precisión y la capacidad de observación que tienen los grupos sociales considerados como atrasados. En el caso de la clasificación de plantas o animales está demostrado que dichos pueblos tienen la misma precisión que la taxonomía científica y en ocasiones los niveles de precisión de los “salvajes” son mayores, dada la capacidad inherente a todos los seres humanos, sean científicos o no. Además, una ventaja es que los “salvajes” conviven con las plantas y animales, lo cual les permite conocerlos mejor.
Todo aquello que no tiene explicación científica tiene carácter de mágico, cuando lo que la magia hace es detectar elementos que forman parte de un todo, que existe, aunque no se sepa con precisión cómo funciona; conforme se van conociendo nuevos elementos —y en ello ha contribuido la ciencia occidental— se da una transformación y una evolución en la comprensión de los fenómenos. En este sentido, más bien podríamos hablar de una evolución de los conocimientos científicos que no son exclusivos de la ciencia actual. Por lo tanto, lo que se ha logrado es una mayor precisión en algunos aspectos del conocimiento, pero el pensamiento mágico no ha dejado de existir en la ciencia occidental, pues en realidad éste es una capacidad del pensamiento humano llamada intuición.
Es una verdad que hoy se está poniendo en desventaja a ciertos grupos sociales que no comparten la visión dominante (cuya tragedia es tener otras formas de enfrentarse a la naturaleza y a la salud) invalidándolos y calificándolos de charlatanes y supersticiosos. La curación forma parte de una cosmovisión que deja de tener validez ante una sociedad homogeneizante que crea marginados y no incorpora o se apropia de conocimientos útiles si éstos no están planteados en sus términos.
¿Es posible entonces pensar en un diálogo donde la medicina tradicional puede aportar mucho a la medicina occidental y viceversa?, ¿serán las apropiaciones y adaptaciones culturales las que en su propia dinámica den la respuesta?, ¿qué papel desempeñan las plantas medicinales en este proceso, ya que no podemos desligarlas de los conocimientos, las terapias y las concepciones de las que forman parte?
La flora silvestre
En México contamos con una gran diversidad de tipos de vegetación; así, encontramos la vegetación de las zonas áridas, los bosques templados, la selva alta perennifolia y la selva baja caducifolia, entre otros tantos.
La riqueza medicinal existente en cada uno de estos tipos de vegetación es invaluable, y se calcula que hay alrededor de cinco mil plantas, entre árboles, arbustos y hierbas, con potencial medicinal, pero hasta la fecha sólo se han registrado poco más de dos mil plantas que se utilizan como medicinales en distintas regiones del país. Cada región cuenta con su flora medicinal, y algunos grupos indígenas poseen ricas flórulas medicinales de las localidades donde habitan. Es importante señalar que desde tiempos prehispánicos se utilizan no solamente plantas sino también animales, aunque en menor proporción, en la elaboración de preparados y en terapias específicas.
Sin embargo, muchas especies han sido sobrexplotadas en sus lugares de origen debido a la gran demanda que existe en estos momentos. Por lo general, los colectores son personas de muy escasos recursos que encuentran en la recolección de plantas una alternativa a su deteriorada economía, pero las ganancias son para los acopiadores y distribuidores de las mismas, sin importarles la preservación de las poblaciones naturales de plantas medicinales, por lo que un programa de recuperación y de cultivo de plantas medicinales debe considerar esta problemática social.
Conscientes de esta riqueza, algunas instituciones como el Herbario del Instituto Mexicano del Seguro Social y el Instituto Nacional Indigenista se han dado a la tarea de recuperar la medicina tradicional incorporando algunos conocimientos en cursos de medicina general y han implantado programas para el adecuado aprovechamiento de la flora medicinal como parte del patrimonio cultural y natural de la herbolaria mexicana. La Universidad Nacional Autónoma de México, la Universidad Autónoma de Chapingo y la Universidad Autónoma Metropolitana también han contribuido en la recuperación del conocimiento médico y fitoterapéutico tradicional de nuestro país; a pesar de ello, aún no se ha resuelto el problema del abasto de las plantas medicinales para todos los sectores que las solicitan.
El Convenio de Biodiversidad
Si hacemos una revisión histórica de la medicina en el mundo, casi todos los fármacos conocidos actualmente son derivados de las plantas medicinales; por ello, en el Convenio de Biodiversidad, firmado en Río de Janeiro en 1992 por 167 países, entre los que se encuentra México, se complementan las políticas internacionales de conservación y aprovechamiento de los recursos biológicos con un nuevo componente que se refiere a la biotecnología.
En México se publicó en el Diario Oficial de la Federación del 7 de mayo de 1993, el Decreto de promulgación del Convenio sobre la Diversidad Biológica, donde se reconoce el valor intrínseco de la diversidad biológica y de los valores ecológicos, genéticos, sociales, económicos, científicos, educativos, culturales, recreativos y estéticos de la diversidad biológica y sus componentes.
En este convenio se reconoce, además, la dependencia que tienen las comunidades locales y las poblaciones indígenas en el uso de los recursos biológicos, así como de la conveniencia de compartir equitativamente los beneficios que se derivan de la utilización de los conocimientos tradicionales, y de acuerdo con la Carta de las Naciones Unidas, los estados tienen el derecho soberano de explotar sus propios recursos bajo su propia política ambiental.
Entre algunos de los aspectos más importantes de este convenio, se estipula claramente el acceso a la tecnología y la transferencia de la misma, cuál es el papel de cada parte contratante, así como la gestión de la biotecnología y la distribución de los beneficios. Ésta es una vía por la que la problemática de utilización de plantas medicinales silvestres y su uso en biotecnología puede tener una solución.
Dentro de esta perspectiva se busca conservar y aprovechar la biodiversidad de cada país bajo la concepción de la sustentabilidad, es decir, no permitir que las poblaciones naturales de plantas se agoten al favorecer su reproducción. Esto garantiza la continuidad de los procesos biológicos en el planeta, que son vitales para la existencia del mismo y fomenta así una economía distinta.
Este convenio ha sido un logro para los países del Tercer Mundo, ya que establece un marco jurídico para el aprovechamiento de los recursos biológicos como convenio ambiental y comercial. La biotecnología aplicada a plantas medicinales debe supeditarse a los lineamientos del mismo. A pesar de ello, el marco jurídico es insuficiente aún y debe adecuarse a las necesidades actuales.
Las compañías bioprospectoras argumentan ahora que los países del tercer mundo son ricos en biodiversidad y pobres en tecnología, y que en este sentido puede darse un intercambio y transferencia de tecnología. En todo caso habría que aplicar la tecnología moderna para perfeccionar las medicinas tradicionales, realizar investigaciones clínicas de las mismas y mantener un control de calidad de los productos herbolarios a la par que se realizan investigaciones farmacológicas y clínicas que sustenten y expliquen desde la ciencia occidental la efectividad que ya se demuestra en la práctica.
La bioprospección podría cumplir con lo que plantea y con un intercambio justo siempre y cuando se establecieran convenios de colaboración, donde las compañías bioprospectoras formaran parte de los planes de desarrollo locales. Además, es necesario un marco legal, que hasta el momento no existe.
En este marco internacional se encuentra la Ley General del Equilibrio Ecológico —promulgada en 1996— que contempla los lineamientos del Convenio de Biodiversidad en los artículos 87 y 87 bis, donde estipula claramente que los recursos biológicos con fines de utilización en biotecnología requieren la autorización de la Secretaría del Medio Ambiente, Recursos Naturales y Pesca. Para darle contenido a dichos artículos deben establecerse los mecanismos administrativos y jurídicos para que las compañías bioprospectoras no sean las únicas beneficiadas del uso de recursos a través del sistema de patentes y para que se establezca un compromiso con las comunidades y el país.
La experiencia muestra que la barrera cultural es enorme y que las compañías están interesadas en el saqueo de la información, ya que los proyectos y los modelos están planteados en sus términos y sólo les interesa que las comunidades firmen su consentimiento sin haberlas hecho partícipes de la discusión y el consenso. La Organización de Médicos Indígenas del estado de Chiapas omiech, a.c. ha recibido ofertas de numerosas compañías a través de organizaciones no gubernamentales mexicanas y extranjeras quienes sin escrúpulos los presionan para que firmen un contrato elaborado con base en las necesidades de los laboratorios que van a comercializar los productos y que no ha surgido de las propias necesidades de la organización.
Todos los convenios o contratos en los que está involucrada la biotecnología deben ser supervisados, evaluados y autorizados por la semarnap. La propia organización ha hecho la denuncia de tales irregularidades.
Se está apoyando a la omiech, a.c. para que pueda llevar adelante sus propios proyectos, entre ellos el de una farmacia, y sobre todo el de la difusión de la medicina maya; tal vez pueda interesarles que los laboratorios colaboren con ellos en el desarrollo de las estrategias que están pensadas para atender a los socios de la organización, así como a pacientes que provengan de otros estados de la República y aun de otros países interesados en ser atendidos por médicos indígenas y con medicina autóctona.
Por otro lado, la Secretaría de Agricultura, Ganadería y Desarrollo Rural está desarrollando el Proyecto Nacional de Plantas y Productos Medicinales, y ya están trabajando con diversas comunidades del país. Asimismo existe una propuesta de Ley para el cuidado de la flora medicinal mexicana presentada ante la Comisión de Ecología y Medio Ambiente de la lvii Legislatura de la H. Cámara de Diputados, ya que las plantas medicinales son un recurso estratégico que requiere regulación jurídica dentro de la legislación ambiental con el fin de disminuir los efectos de la sobrexplotación de la que ya está siendo objeto y lo cual puede llevar a algunas especies a la extinción.
Algunos países sudamericanos han creado el Tratado de Cooperación Amazónica, que protege su diversidad biológica y su propiedad intelectual. El caso de India también puede considerarse como un buen ejemplo a seguir por el gobierno mexicano, ya que su gobierno ha creado bancos de material genético de tejidos, semillas y polen de especies que tienen un valor medicinal. A los investigadores nacionales y extranjeros se les facilita esta información, pero con la condición de que todas las patentes serán propiedad de ese país. Esta es una decisión sensata ante el peligro de un saqueo inminente.
Cuántas implicaciones tienen las plantas medicinales. Si supieran... No es nada más la receta de la abuelita para la diarrea, pues existe todo un mundo de consideraciones detrás de la utilización de una planta medicinal, ya no digamos en cuanto a su efectividad, sino de su existencia misma y de la existencia de los conocedores de las plantas. La bioprospección podría significar la desaparición de los curanderos, tan necesarios para resolver los problemas de atención primaria a la salud en las zonas rurales, así como para la ciencia occidental.
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Referencias bibliográficas
• Aguilar Abigail et al., 1984, “Los recursos terapéuticos de la medicina tradicional. La herbolaria como recurso básico (estadísticas nacionales)” en: Medicina tradicional y herbolaria, materiales para su estudio. Ediciones extraordinarias del imss.
• Alok, S.K., 1991, Medicinal Plants in India: Approaches to Exploitation and Conservation en: Olayiwola A.,V. Heywood and H. Synge. The Conservation of Medicinal Plants. Cambridge Univesity Press.
• Atlas de las Plantas de la Medicina Tradicional Mexicana, 1994, 3 vols. Instituto Nacional Indigenista, México.
• Mc Nally Ruth y P. Wheale, 1996, Biopatenting and Biodiversity. Comparative advantages in the new global order. The Ecologist 26 (5): 221-228.
• Reid V. Walter, Sarah Laird, Carrie Meyer et al, 1993, Biodiversity Prospecting: Using genetic resources for sustainable development. World Resources Institute. Washington D.C.
• Reyes Vicky, 1996, Sangre de drago: la comercialización de una obra maestra de la naturaleza. Ecología Política 11, Icaria, Barcelona.
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Bárbara Torres Latorre
Instituto Nacional de Ecología, semarnap.
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como citar este artículo → Torres Latorre, Bárbara. (1999). Plantas, curanderos y prospección biológica. Ciencias 55, julio-diciembre, 54-60. [En línea]
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| Trenzas | |||
| Carlos López Beltrán
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La fuerza del cable o de la cuerda está en la acumulación, en la orientación coordinada de las resistencias de sus hebras. Singulares y débiles, éstas al trenzarse suman y sostienen lo que una a una no pueden tocar ni medir. Así los hombres nos enfrentamos al misterio acumulando, orientando líneas de imágenes, trenes de frases, edificios de gestos, que orientados, coordinados, sincronizados, constituyen nuestro mundo. Dos fuentes de tales hebras son la poesía y las ciencias. Quiero ocuparme un poco de sus vínculos, de sus orientaciones y desorientaciones.
La araña sobre el piso no sabe dónde apoyará su telaraña. Suelta una pequeña hebra a volar como un hilo de papalote sin papalote, como un pescador invertido que explora las profundidades del aire, y deja que el azaroso browniano fluir de sus corrientes lleven su pegajoso cáñamo a buen puerto. Cuando al jalar ligeramente el hilo, éste se resiste, es que el mundo ha picado; hay un lugar, un nodo en lo hondo que al resistirse le da el punto arquimedeano para comenzar su obra. Puede ser una rama, una pared, una liana o un cable; no importa mientras aguante su peso. Rama, pared, liana o cable no son nada para la araña sin su resistencia, esa virtud que le sostiene el anclaje. Eso es lo que le permite erigir su obra, esa extensión de su fenotipo que es una teoría de hilos, o un poema, según se le quiera ver.
Las insistencias del mundo sobre nuestros sentidos. Las resistencias a nuestros movimientos y manipulaciones. Esas son las virtudes sobre las que anclamos nuestras teorías científicas. Nos importa que se deslicen lo menos posible, y eliminamos errores midiendo y calculando, para que la estructura sirva para atrapar los insectos que deseamos, y quizá para complacer la mirada de algunos. Nunca sabremos de cierto si esa necedad que llamamos velocidad de la luz, o la que llamamos espín, son en realidad rasgos de ramas o paredes inaccesibles. Así inventemos estructuras matemáticas con referentes minúsculos y complejos como las cuerdas o las membranas, el misterio de la resistencia sobre la que colgamos nuestras telas científicas permanecerá.
Pero también al tramar poemas usamos líneas para tocar las resistencias del mundo. Quizá otro tipo de durezas son las que responden a esas exploraciones. Atrapar el instante que huye y que es tan hermoso como algunos han querido; o recomponer la emoción en un momento de calma usando palabras para incendiar el pálido recuerdo y revivir la hoguera; o atormentar la lengua para que eche chispas; o sugerir lo indecible de nuestro ser en el mundo; o tantas cosas que han podido hacer los poetas: todas requieren la fricción, el roce del lenguaje con la percepción, con las anclas de la experiencia, y de lo externo.
Como una teoría construida sin asidero, un poema sin amarras se deshace ante los ojos, se lo lleva la brisa de la insignificancia.
Y cambiamos de teorías como las arañas de telarañas, y las anclamos a distintos nodos, y como aprendemos a capturar más alimentos con ellas, afinando el diseño de la trama, las llamamos mejores, y quizá lo son. Y por cierto capricho vanidoso las llamamos verdaderas, sin saber bien lo que decimos.
Y hacemos nuevos poemas para los nuevos tiempos. Usamos nuevas formas para los mismos temas. Nuevos ropajes para las mismas metáforas. Motocicletas volando donde antes había dragones. Nuevas texturas en la lengua para las mismas emociones. Pero ¿y cómo sabemos que son las mismas?
Y sí, Ptolomeo y Descartes erraron. Pero también Newton y Heisenberg y Hawking erraron. El verbo errar describe aquí el hilo de la búsqueda, que asciende tembloroso e inseguro por las profun didades del misterio buscando un sitio donde asir las modestas preguntas cuyas respuestas son imágenes, teorías, “prodigiosos aparatos intelectuales” (Valéry).
Podemos repensar así la imagen de Wordsworth en que describe a Newton navegando por extraños mares de pensamiento, solo. Podemos también imaginar que lo que Newton hizo fue tocar un vértice insospechado y colgar desde ahí la familia de lienzos en que han estado dibujando visiones sus sucesores; un juego de muchas luces y sombras en el que algunos destacan.
Destramar el arcoiris. Esa fue una de las acusaciones más enojadas de Keats a Newton. Todos los encantos huyen al roce mínimo de la helada filosofía, afirmó en su Lamia; ésta le corta las alas a los ángeles, vacía el aire de espíritus y las grutas de gnomos. Destruye el arcoiris, escribió primero el poeta. Luego lo venció la precisión de una sencilla imagen y corrigió: Destrama el arcoiris. Y yo, leyendo desde este siglo donde podemos ver que esos hilos ópticos que delineó Newton han mutado una y otra vez hasta cargarse y recargarse de misterio y poder evocativo, no puedo sino admirar el verso, y leer como un elogio lo que quiso ser un insulto.
Veo los dedos guiados por los ojos del científico, que como afirmó Francisco Segovia aprendieron a confiar uno en el otro con el método experimental, ascender hacia la tela misteriosa donde fulguran los colores, y separar las hebras, componerlas y recomponerlas, en un juego de prismas y de espejos. Y no veo que los colores se apaguen, que se muera la poesía, que el bisturí todo lo vuelva blanco y negro. No.
Veo las partículas de Newton pasar por los poros activos de las cosas, y cambiar de rumbo y rebotar. Las veo después volverse movimientos ondulatorios y sugerir la sutil presencia de un mar que todo lo colma. Y veo ese mar desaparecer y al universo poblarse de campos y de partículas que son ondas que son partículas que son fantasmas que actúan coordinados de formas espectacularmente elegantes que llenan nuestra vida de efectos que abren elevadores.
Sí. Dejamos al andar (o al nadar) mundos donde ángeles y duendes y sirenas dominaban. Mundos buenos para unas cosas y malos para otras. Dejamos el mundo de los nahuales, o lo orillamos a un rincón. Dejamos el mundo de las esferas concéntricas recluido en las bibliotecas y en la imaginación de los astrólogos y sus huestes. Dejamos atrás también esa cadena del ser que nos ponía en la cúspide. Las afinidades mágicas que le permitían curar a Paracelso, ya nunca las comprenderemos cabalmente. Tenía razón John Keats: la vida se empobrece cuando cambiamos de canal, cuando deshacemos una nube llena de presagios y la reconstruimos con agua y electricidad. Pero si somos pacientes veremos que sólo estamos vaciando un carro cargado para hacer hueco para nuevos prodigios. Mundos nuevos, buenos para cosas diferentes, y malos para lo que son malos, y que no lo descubrimos sino hasta que estamos ahí. Y lo que descargamos no se pierde del todo: están las bodegas de los eruditos que insisten en conservar viva la memoria, y están también las de los supersticiosos que se niegan a dejar de creer lo increíble. Paracelso y los nahuales están a buen recaudo, y cuando queremos volver a ellos siempre hay manera; igual que a los gnomos, a los ángeles o al flogisto.
“Creer lo increíble” acabo de escribir. Me refiero a que hay imágenes, teorías, modelos, metáforas, cuentos cuyas ataduras se desprenden. Se dejan de sostener como imágenes vivas de algo y vuelan y se deforman y pierden su nitidez y su tono. Se vuelven aguadas e inverosímiles. Ya no nos podemos curar acudiendo a los humores hipocráticos. Es casi imposible enamorar a una dama recitándole a Manuel Acuña. Los nostálgicos seguirán transitando esos carriles. Allá ellos.
Es curioso cómo el idioma tiene restos fósiles de las imágenes sepultadas. Un poema olvidado y gastado ha llamado el filósofo al lenguaje común. Podríamos también llamarle un cementerio de teorías. Tenemos mala leche, buena estrella, pésimo humor, ángel, nos traiciona el inconsciente, comunicamos vibraciones, vemos ponerse el sol, nuestros hijos abuelean o reciben con la sangre el talento musical de la imaginación de su madre, somos biliosos o melancólicos. Todas ellas ideas literalmente válidas otrora, son hoy tímidas, amaestradas metáforas, que de pronto rugen y nos sorprenden.
El buen historiador de las ideas, de las mentalidades, de las imágenes caducas, reconstruye el ámbito donde todo lo que ahora se ha caído estaba bien trenzado. Nos enseña a ver cómo era el mundo en el que se podía creer, de veras, en la acción de los cometas sobre la mano del rey para que éste pudiera curar las escrófulas con el tacto.
No se destruye el arcoiris y a veces se le exalta y conoce destramándolo para volverlo a tramar con nuevas formas y patrones. Los hilos de la ciencia y los de la poesía pueden imbricarse y orientarse modificándose sin destruirse. No hay ya oro quizá al final del arcoiris, pero hoy nos brinda, como el verso exacto de David Huerta sobre la tarde, un “esplendor estadístico.”
“Una gota de agua -escribió Herbert Spencer- que para el ojo vulgar no es sino una gota de agua, acaso pierde algo bajo el ojo del físico que sabe que sus elementos se mantienen juntos por una fuerza que, de liberarse de pronto, produciría un fulgurante relámpago. Un guijarro con raspones paralelos, acaso le sugiere tanta poesía al ignorante como lo hace al geólogo que sabe que sobre esa roca se deslizaba un glaciar hace un millón de años. La verdad es que quienes jamás se han ocupado de menesteres científicos no tienen la más nimia noción de la poesía que los rodea.”
Tiene razón Spencer al señalar lo que el poeta se pierde en su propio detrimento al despreciar a las ciencias. Su tono guerrero, como el de Keats antes, es síntoma de esa brecha que hace unos años llamaban de “las dos culturas”. La polémica ya aburre. Agotó su utilidad.
La ciencia y la poesía seguirán, por suerte, contribuyendo con redes de nociones, trenes de imágenes, edificios de gestos, construidos bajo sus distintas normas y orientados ante sus polos y atractores disímbolos. Pero el carácter común de instrumentos de la imaginación les permite a su vez afectarse y orientarse mutuamente.
Citemos una justa exageración de Borges: “No existe una esencial desemejanza entre la metáfora y lo que los profesionales de la ciencia nombran la explicación de un fenómeno. Ambas son una vinculación tramada entre dos cosas distintas, a una de las cuales se le trasiega en la otra. Ambas son igualmente verdaderas o falsas.”
Y ahora una vez más a Wordsworth, respecto a su frecuentación de la geometría: “Poderoso es el encanto de aquellas abstracciones para una mente poblada de imágenes y embrujada de sí misma.”
En las ciencias un poeta puede encontrar un dato fascinante (“todo en mi cuerpo ha sido procesado por al menos una estrella”, Jo Shapcott), o una imagen abrumadora, o la elegancia de una demostración, el abismo de una cifra inconmensurable, o espesor y dinamismo donde se veía una superficie llana. La zoología del pulque. La lenta danza de la muerte en la sangre derramada (Derramando la vida, Miroslav Holub).
En la poesía un científico puede encontrar el amor a las sutiles variaciones en el peso de las palabras. Otras maneras de construir la precisión. Un sentido distinto de hallazgo y de cumplimiento formal. Una sensación más palpable de la dureza y opacidad que hay que combatir para alcanzar control sobre esa herramienta indócil, el lenguaje.
El poeta que escribe, como hizo Ricardo Yañez, que quiere escapar a un valle lejano “donde la luz endulza las naranjas” ha dado con un verso seductor. Pero la calidad del hallazgo se potencia si sabemos, como quizás él lo sabía, que la luz de hecho activa un proceso metabólico sutil, la fotosíntesis, que tiene como función la generación de azúcares. El verso se carga, sin necesidad de hacerlo patente, de un poder y precisión otrora ausente. No habría sido tan eficaz, a mi ver, escribir “donde la brisa endulza las naranjas.”
Otro poeta yerra al manifestar su deseo de “ensillar una galaxia”. Confunde patéticamente la idea astrológica de constelación, en la que hay alegorías zoológicas, ensillables, con la idea astronómica de galaxia. Por más que estiro la metáfora tratando de hacerla cuadrar con la imagen que nos dan los astrónomos no alcanzo a ver cómo ensillar puede significar algo interesante respecto a una galaxia. La ignorancia del poeta lo condujo no sólo a la imprecisión sino a la ridiculez y a la fealdad.
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Carlos López Beltrán
Instituto de Investigaciones Filosóficas,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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como citar este artículo → López Beltrán, Carlos. (1999). Trenzas. Ciencias 55, julio-diciembre, 30-34. [En línea]
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Unicornios al oeste de Java
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Héctor T. Arita
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El unicornio es tal vez el animal mítico por excelencia. En los bestiarios de la Edad Media se le reconoce como un animal maravilloso con la habilidad suficiente para derrotar en combate a un elefante y capaz de purificar con su único cuerno las aguas contaminadas para volverlas potables para los demás animales. La primera referencia escrita sobre el unicornio es de Ctesias, historiador griego del siglo V antes de Cristo, quien describe al “monoceros” (unicornio en griego) como un animal silvestre de la India, del tamaño de un caballo pero con el cuerpo albo, la cabeza púrpura y los ojos de color azul intenso. El cuerno de esta prodigiosa bestia, según la descripción de Ctesias, es negro con la punta roja y la base blanca y tiene propiedades medicinales inusitadas, ya que las personas que beben de él pueden encontrar cura para problemas estomacales, epilepsia y envenenamiento.
Como los relatos de otros historiadores de la antigüedad, las descripciones de Ctesias no pueden interpretarse en forma literal por ser de segunda mano. Ctesias jamás vio a uno de esos seres míticos, y aparentemente oyó sobre los unicornios a través de los relatos de otros viajeros cuando el historiador griego vivía en Persia, sirviendo en la corte de Darío II. Durante la Edad Media los nobles bebían de copas supuestamente fabricadas con cuernos de unicornio para prevenirse de posibles envenenamientos. En realidad, la materia prima para estas milagrosas copas provenía probablemente de los cuernos de algún rinoceronte o del “colmillo” del narval (Monodon monoceros), una pequeña ballena cuyos machos desarrollan tales “colmillos” a partir de uno de los dos únicos dientes que poseen.
Mucho se ha especulado sobre la identidad del animal que pudo haber dado principio a la leyenda del unicornio. La explicación más plausible para el origen del mito es que los informantes de Ctesias trataban de describir con sus fantasiosas historias al rinoceronte de la India (Rhinoceros unicornis), una bestia de hasta cuatro toneladas que efectivamente posee un único cuerno sobre su hocico. Sin embargo, el cuerno de este animal es muy pequeño y difícilmente confundible con los majestuosos apéndices que supuestamente tenían los unicornios.
Una hipótesis más aventurada involucra una especie de rinoceronte ya extinto, el elasmoterio. Además del famoso rinoceronte lanudo que aparece representado en las pinturas rupestres de la cueva de Lascaux, en el Pleistoceno existió otro tipo de rinoceronte ya extinto que poseía una fisonomía distinta a la de los rinocerontes actuales. Se conocen fósiles de elasmoterio (por su nombre científico, Elasmotherium) de entre 500,000 y tres millones de años de antigüedad. Del tamaño del rinoceronte blanco actual, el elasmoterio era considerablemente más esbelto y con las patas más alargadas y elegantes. Asimismo, su cuerno era bastante más largo que el de los rinocerontes actuales, llegando a medir hasta dos metros. Aunque los fósiles más antiguos de este animal tienen al menos medio millón de años, se ha especulado que esta bestia podría haber sobrevivido hasta tiempos históricos, hace unos cuantos de miles de años, tal como lo hicieron varios representantes de la megafauna pleistocénica. (La última población de mamuts lanudos, por ejemplo, aparentemente desapareció de la isla Wrangler al norte de Siberia hace apenas unos 4,000 años, cuando Babilonia era ya una gran ciudad.) Algunos naturalistas, pecando tal vez de un poco de romanticismo, han sugerido que es factible que alguna población humana haya convivido con el elasmoterio y que la idea de un animal como el unicornio derive en realidad de este rinoceronte pleistocénico. Evidentemente, es imposible dilucidar científicamente la validez de esta teoría.
Hoy día existen cinco especies de rinocerontes, dos en África (el blanco y el negro) y tres en el sureste de Asia, supuesta tierra natal del unicornio. Además del ya mencionado rinoceronte de la India, existen el rinoceronte de Sumatra (Didermocerus sumatrensis) y el de Java (Rhinocerus sondaicus). El primero, que con su peso de una tonelada parece una versión miniatura del rinoceronte lanudo del Pleistoceno, subsiste en poblaciones aisladas distribuidas desde Myanmar (la antigua Birmania) hasta la península Malaya, además de otras poblaciones en Sumatra y Borneo. El llamado rinoceronte de Java es una de las especies de mamíferos más amenazadas. Su distribución original abarcaba desde el noroeste de la India hasta la isla de Java, incluyendo partes de Tailandia, Camboya y Vietnam, además de las islas de Sri Lanka (la antigua Ceilán) y Sumatra. Hasta muy recientemente se creía que la única población restante de este animal habitaba en las selvas del extremo oeste de Java, en la reserva de Udjung Kulon, aunque algunos reportes recientes parecen confirmar la existencia de pequeñas poblaciones en el continente. De hecho, la revista Newsweek del 26 de julio de este año presenta una imagen lograda por un fotógrafo de la naturaleza de un rinoceronte de Java en el sur de Vietnam.
La distribución pasada y actual de los rinocerontes del sureste de Asia plantea algunas preguntas biogeográficas interesantes. En particular, ¿cómo es posible que especies como los rinocerontes de Java y Sumatra, que no son particularmente ágiles nadadores, hayan llegado a colonizar estas islas? Esta incógnita fue planteada y parcialmente despejada hace casi un siglo y medio por Alfred Russell Wallace, el codescubridor junto con Charles Darwin del proceso de evolución por selección natural. Wallace notó que en gran parte de la cadena de islas de la Sonda en el sureste de Asia (Sumatra, Java, Bali e islas menores adyacentes) la fauna de aves, si bien pobre en especies, incluye casi todas las familias presentes en la parte continental de Asia.
Sin embargo, en las islas de la Sonda más allá de Bali (Lombok, Sumbawa, Flores, Wetar, Timor, etcétera) la mayor parte de estas familias están ausentes. Aparentemente, algún mecanismo ha hecho difícil que las aves del mundo asiático crucen de Bali a Lombok. Entre los mamíferos sucede algo parecido. Por ejemplo, el tigre se encontraba originalmente en la mayoría de las islas de la cadena de la Sonda, y su límite de distribución era precisamente Bali, donde hasta hace unos pocos años existía el llamado tigre de Bali (Panthera tigris balica). La distancia entre Bali y Lombok es de unos treinta y cinco kilómetros. De hecho, en los días claros, la sombra gris de Lombok se puede divisar en el horizonte desde la costa oriental de Bali. ¿Por qué las aves y los tigres pudieron llegar hasta Bali pero no pudieron cruzar el estrecho canal hasta Lombok?
La línea que Wallace dibujó para separar la región biogeográfica oriental (correspondiente a Asia) de la región australiana pasa precisamente entre Bali y Lombok. Wallace intuyó que lo que hace infranqueable el estrecho entre estas dos islas es la profundidad del mar. Mientras que los estrechos que separan Sumatra, Java, Borneo y Bali entre sí son relativamente someros (de menos de doscientos metros de profundidad), el estrecho de Lombok es mucho más profundo. Hoy día sabemos que durante el Pleistoceno, debido a los cíclicos cambios en el clima global, el nivel medio del mar fluctuó varios cientos de metros. En repetidas ocasiones, las islas de la Sonda hasta Bali, así como Borneo, estuvieron conectadas por tierra firme. Durante esos episodios la actual isla de Bali era simplemente un promontorio en el extremo oriental de una gran península conectada con el continente. Durante estos periodos Lombok era una isla situada enfrente de esa gran península malaya extendida.
Tanto las aves como los mamíferos no tuvieron problemas para extender sus áreas de distribución desde el continente hasta el extremo de esa península pleistocénica. De hecho, hay evidencia fósil y subfósil de la presencia de leopardos, orangutanes, elefantes y, por supuesto, tigres en la mayoría de las islas de la Sonda hasta Bali. Las aves que Wallace observó, así como el tigre de Bali, representan poblaciones que quedaron atrapadas en esa isla cuando el nivel del mar se elevó por última vez hace unos 15,000 años. La fauna de Lombok, por el contrario, es mucho más pobre tanto en mamíferos como en aves, ya que esa tierra nunca estuvo conectada con el continente.
Ya con esta información no resulta difícil explicar la presencia de los rinocerontes en Sumatra y Java. Como los otros grandes mamíferos del sureste de Asia, estos poderosos unicornios simplemente respondieron a las fluctuaciones geológicas y climáticas del Pleistoceno, haciendo que sus poblaciones se extendieran a gran -parte de la península malaya pleistocénica. Al elevarse el nivel de los mares quedaron poblaciones aisladas en cada isla de lo que ahora es el archipiélago de la Sonda. Bali probablemente resultó muy pequeño para mantener poblaciones viables de rinocerontes, pero Java, Sumatra y Borneo siguieron proveyendo de hábitat adecuado para los rinocerontes hasta nuestros días.
Ya en tiempos históricos, la pérdida de hábitat por la intrusión humana y la cacería desmedida han llevado a los rinocerontes de Java y Sumatra al borde de la extinción. El rinoceronte de Java en particular ha sido llamado el mamífero más raro (en el sentido de escaso) del mundo. La extinción de los rinocerontes del sureste de Asia representaría mucho más que simplemente la pérdida de dos o tres especies de mamíferos. La existencia del tigre de Bali, del orangután en Borneo y de los rinocerontes en Java y Sumatra es algo que debería maravillarnos dada la asombrosa historia geológica que explica sus patrones de distribución. La extinción del tigre en Bali y el estado actual de las poblaciones de los rinocerontes insulares debe hacernos reflexionar sobre las consecuencias no sólo biológicas sino culturales de las extinciones. Este mundo definitivamente no sería el mismo sin los maravillosos unicornios de Java y Sumatra.
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Lectura adicional
Quammen, D. 1997. The song of the Dodo, island biogeography in an age of extinctions. Touchstone, Nueva York.
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Héctor T. Arita
Instituto de Ecología,
Universidad Nacional Autómoma de México.
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como citar este artículo → Arita, Héctor T. (1999). Unicornios al oeste de Java. Ciencias 55, julio-diciembre, 14-16. [En línea]
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