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Andrew Light
     
               
               
Mucha gente ha dicho ya esto antes y es absolutamente
verdadero: no importa cómo se mire, la cuestión de los organismos genéticamente modificados es intrínsecamente un asunto social, y pienso que es casi imposible el separar las cuestiones puramente científicas de las de la ley, de las políticas públicas y la moralidad, fundamentalmente. Si queremos llegar a algún punto en términos de sobrepasar algunas de las grandes divisiones que existen en cuanto a este problema, no creo que sea el camino correcto decir: “bueno, esta perspectiva no es científica y por tanto no debemos prestarle atención”. Este tipo de argucia no funciona para un asunto como éste, que es parte intrínseca de las políticas públicas. Si todos tuvieran una perspectiva científica el mundo sería increíblemente aburrido, es decir, sería tan tedioso como si cada persona tuviese una perspectiva filosófica de las cosas —si lo dudan, vayan a un congreso sobre filosofía y siéntense a escuchar ponencias durante dos días.
 
Voy a tratar de formular dos argumentos particulares acerca de lo que pienso que son los aspectos éticos involucrados en este caso. Esencialmente, estoy de acuerdo con mucha gente en que no estoy seguro de que la introducción de maíz transgénico en México represente un riesgo especialmente significativo para la salud humana. No obstante, pienso que hay al menos dos fuertes razones morales para minimizar el flujo génico de los transgénicos hacia las variedades nativas, incluso si éstas resultaran de hecho mínimas. Digo esto en el contexto en que contemplo los aspectos morales, que no considero como una suma igual a cero en la teoría de juegos, en la que todos resultan igualmente afectados o beneficiados, y no pienso que los asuntos morales sean blanco y negro, como lo hacen otros autores. Pienso, por el contrario, que hay razones morales que uno puede dar para un asunto en particular, las cuales son mejores o peores, especialmente en el reino de lo público.
 
Fundamentalmente, pienso que existen algunos puntos que suscita el flujo génico que, de hecho, deberían disuadirnos al tratar de minimizar este problema cuando se presenta la posibilidad. Separaré en dos argumentos particulares que serán relacionados, pero los trataré en un principio de manera aparte. El primero involucra algo que llamo desacuerdo profundo, lo cual definiré en seguida, y el segundo será un argumento de preservación de la biodiversidad cultural.
 
Es ciertamente el caso, se puede asegurar, que en el futuro habrá más gente en varias partes del mundo que va a tomar en serio este asunto y que va a conformar una visión que muchos de nosotros rechazaremos por ser fundamentalmente no científica, pero que, a pesar de ello, tendremos que tratar de acomodar de alguna manera.
 
¿Cómo conformar políticas sociales alrededor de desacuerdos profundos? ¿Qué hacer en tales casos? Generalmente, hay dos maneras de hacer esto —estoy hablando en el contexto de los Estados Unidos, y pienso que hay diferencias nacionales de orden cultural.
 
La primera, debido a la falta de certeza, apela al pluralismo y la tolerancia; es decir, vemos que tenemos conocimientos de los cuales no estamos completamente seguros, quizá no confiamos totalmente en nuestra visión de las cosas o tal vez hay otros puntos de vista que tienen sentido, y entonces entendemos y respetamos a gente que tiene una forma de ver que es fundamentalmente opuesta a la nuestra. La segunda apela a un cierto derecho que sobrepasa el asunto en torno al cual hay desacuerdo, esto es, que existe un derecho fundamental más importante para nuestra cultura que se antepone a aquel.
 
El caso del aborto, la manera como se ha negociado en los Estados Unidos, es un buen ejemplo —y no de poca monta pues es constantemente un asunto público y político del que se trata en cada elección. En Estados Unidos se ha apelado al derecho de la mujer a decidir por encima del posible estatus de persona para el feto, junto con una tolerancia hacia diferentes puntos de vista en los procesos políticos y los actos personales. Este acuerdo negociado ha funcionado más o menos. Hay ciertamente excepciones importantes, pero éstas, pienso, contribuyen más bien a confirmar la regla.
 
En el estado en que vivo, el de Nueva York, hemos tenido clínicas dedicadas a efectuar los abortos que han sido agredidas por oposicionistas al aborto —incidentes que han ocurrido también en otras partes del mundo. Claramente, la gente que los ha efectuado no se inscribe al interior del acuerdo negociado, ellos no reconocen el derecho más amplio, sólo ven sus propias convicciones. Por tanto, las personas que se encuentran en ambos polos del debate, con toda razón, van a ver a esa gente como fuera de la comunidad que convino, que llegó a un acuerdo sobre el asunto, quedando así excluidos de la comunidad. Al tomar una posición extrema, esa gente se ha colocado, por su propia voluntad, fuera del espectro de la amplia cultura democrática.
 
Hay casos extremos del mismo tipo. El más relevante en la historia de los Estados Unidos ha sido, por supuesto, el de la controversia sobre la esclavitud. Tuvimos que emprender una guerra para resolverlo. Ojalá no haya que hacer guerras para resolver todos los asuntos en los que haya desacuerdo. De hecho, la severidad de las consecuencias que puede tener este tipo de cosas nos obliga a cierta forma de reconciliación.
 
¿Hacia adónde nos lleva el caso de los transgénicos? ¿Qué estamos haciendo al respecto y cómo vamos a resolver esto? Mi premisa es que algunas personas verán esto como una diferencia de orden metafísico y no epistemológico, una diferencia que no puede ser resuelta por más evidencia que se afane alguien en aportar a quienes no concuerdan. Es evidente que esto no será cierto para todo mundo, pues personas que se adhieren a una visión del mundo científica van a estar de acuerdo en que cierto tipo de aplicaciones de los transgénicos no son dañinas o que algunas sí lo son. La conclusión es entonces que allí en donde existe una diferencia metafísica debemos adoptar un enfoque casuístico, es decir, tomar caso por caso cada una de dichas aplicaciones y someterlas a prueba.
 
De esta manera, si existiera un bien público de primer orden que resultase de una aplicación particular de tecnología transgénica —como lo sería un decremento en el uso de pesticidas o un incremento en la disponibilidad de alimentos—, en donde los beneficios pesan más que los posibles riesgos para la salud o los ambientales, entonces deberá ser promovido, siempre y cuando la gente pueda optar o no por él. Igualmente, si no existe un bien público de primer orden que resulte de una aplicación de tecnología transgénica o que los riesgos para la salud y el ambiente sean altos, entonces ésta no deberá ser permitida o, al menos, no ser financiada con dinero público. Hay muchos ejemplos de esto que son claros y constituyen modelos para nosotros. Uno de mis favoritos, que presencié durante un año y medio de estancia en el Centro de Bioética de Pensilvania, es el del uso de uvas transgénicas con las que iban a establecer en el estado de Florida una industria vitivinícola local para competir con California. No creo que haya una escasez de vino en el mundo a la cual estaría respondiendo el uso de transgénicos, se trataba solamente de proporcionar una mera ventaja en el mercado para la firma que en particular lo estaba desarrollando.
 
Hay muchos ejemplos de uso de transgénicos que implican cuestiones ambientales significativas, mucho más que las discutidas aquí, como la posibilidad de crear nuevas variedades de supersalmón que, dada la propensión que tiene el salmón a salirse de las áreas confinadas y así mezclarse con los salmones silvestres, y debido al número de especies que se hallan amenazadas de extinción, las ventajas que confieren las modificaciones genéticas a éstos para competir terminará por afectar a los silvestres. Así, debemos responder a la pregunta: ¿se va a asegurar que la necesidad a la que responde la aplicación de los transgénicos sea resuelta dado el tipo de riesgo que se corre? Yo diría que no. En general, las meras ventajas de mercado no son razón suficiente para asegurar el apoyo público para el desarrollo tecnológico en los casos en que existe desacuerdo profundo.
 
¿Qué significa “optar por no”?, y en casos particulares, como el de los transgénicos, ¿que significaría optar por no? En éste, en particular, implicaría un sistema de etiquetado que permita respetar la autonomía de aquellos quienes simplemente no quieren ingerir ese tipo de materiales, cuya decisión es no. Ahora, ¿qué sistema de etiquetado queremos? Mucha gente se inclina por adoptar algo similar al modelo europeo, en donde todo lo que contenga transgénicos debe ser etiquetado. Yo, de hecho, me opongo a este tipo de propuestas porque pienso que impone un estigma injusto para las empresas y creo que puede haber buenas aplicaciones de esta tecnología. Desearía poder resolver el problema, que radica en el respeto a la diferencia entre personas, y no congelar la creatividad que proviene de las empresas que desarrollan este tipo de cosas.
 
Lo que propongo en lugar de este sistema es un etiquetado positivo y no uno negativo, en otras palabras, los estándares para la comida orgánica deben, necesariamente, excluir ingredientes genéticamente modificados. De esta manera tendríamos un etiquetado para lo orgánico que describiría lo que debe ser esto, en lo cual se excluye lo transgénico, permitiendo al consumidor optar por no ingerir ese tipo de comida. Mi propuesta difiere significativamente de la de mi colega Klaus Amann, quien acuñó el ingenioso término de “transorgánico”, que es interesante y provocador, pero pierde la posibilidad de etiquetado para lo orgánico, con lo que también elimina la de una decisión negativa para las personas ante los hechos consumados del sistema alimentario.
 
Asimismo, hay otras cosas que se tienen que pensar: ¿cuál es el problema que los transgénicos resuelven para la agricultura orgánica? Yo no estoy muy seguro de cuál es el problema que éstos resuelven. Dado que se trata de una cuestión moral de primer orden, esto sería una condición razonable. Voy a ilustrar el mismo argumento con un caso diferente. Nos hemos estado refiriendo al desacuerdo profundo, pero podemos apelar a la perspectiva libertaria de la decisión del consumidor. No creo que el asunto de los transgénicos sea muy diferente del de mis colegas judíos ortodoxos de mi área en la Universidad de Nueva York, quienes optan por consumir comida kosher. Es una opción que deben tener, y es una opción que además genera ventaja para aquellas empresas que producen alimentos kosher. De la misma manera, la comida orgánica que no tiene transgénicos puede conseguir una ventaja en el mercado. ¿Cuáles son las derivaciones económicas de esto? Me parece que es algo que debería ser investigado para el caso mexicano.
 
El resultado para el flujo génico del maíz transgénico hacia el nativo es el siguiente: si se quiere permitir a la gente el “optar por no”, entonces se debe minimizar el flujo génico siempre que sea posible para poder permitir el derecho a escoger del consumidor. Si es el caso que los transgenes van a insertarse al interior de los cultivos no transgénicos, entonces debemos minimizar esto a fin de permitir a la gente mantener su capacidad de escoger. Es algo que va a ser imposible, obviamente, ya que hay una gran concentración de cultivos transgénicos en producción alrededor, como sucede en Estados Unidos, y esto sugiere un argumento para restringir su introducción en áreas no saturadas de cultivos transgénicos, libre de un argumento sobre el bien público, como ocurre con el maíz mexicano. Si alguien me da un argumento que diga que, dado el crecimiento poblacional, las necesidades de alimento de México en el futuro no podrán ser satisfechas a menos de introducir maíz transgénico, será entonces un argumento que voy a escuchar. Pero si no pueden darme un argumento que diga que no hay otra alternativa razonable, entonces voy a pensar que tengo una buena razón para restringir el tipo de transmigración que puede ocurrir en este caso, sin importar cuán pequeña sea, con el fin de proporcionar a la gente la posibilidad de escoger.
 
Creo que los beneficios para México que de esto derivan son enormes. La manera en que este debate se ha llevado a cabo en otros países, como Nueva Zelanda, ha sido particular; en ese país se estableció una moratoria para la introducción de cultivos transgénicos con base en el hecho de que no han tenido transgénicos en la isla, por lo que pueden comerciar sus cultivos orgánicos como “orgánico menos transgénicos”. Creo que se trata de una tremenda ventaja para ellos.
 
Un último aspecto de este argumento es, como lo notara Peter Raven, lo que ocurre cuando se rechaza la ayuda alimentaria que incluye transgénicos. Pienso que se trata de un tema increíblemente importante que necesita ser analizado también. El mismo argumento que di en cuanto a la autonomía y a la opción de escoger tiene que ser aplicado también a nivel nacional. Si un país ha tomado la decisión de no importarlos, entonces hay una contradicción interna en cuanto a la idea de proporcionarle una ayuda alimentaria, una ayuda que ellos, de hecho, no quieren.
 
La diversidad cultural
 
El segundo argumento que deseo exponer, tratando de minimizar el flujo génico hasta donde sea posible —y sé que no siempre será posible, aunque es el tipo de cosas que mucha gente inteligente puede presuponer—, es la cuestión de la diversidad cultural. Hay dos razones que podemos tener para maximizar la diversidad cultural. En primer lugar, el último argumento que expuse está basado en una reivindicación de la autonomía, el derecho a una autodeterminación de las personas que no restringe el de los demás. En él incorporé asuntos de causa y beneficios, los cuales son, por supuesto, parte de la forma en que naturalmente discutimos este tipo de temas; pero no tomamos todas las decisiones ni establecemos las políticas públicas con base en análisis de costobeneficio, algunas veces decimos que hay ciertos valores que son muy importantes para nosotros, éstos son fundamentales y deben ser respetados, como el tipo de valores que define lo que es un pueblo. La autonomía es uno de esos valores que creo que tanto México como Estados Unidos y Canadá comparten. Obviamente, en gran medida se trata de una autodeterminación cultural, en donde las culturas particulares se pueden identificar, que refuerza la autodeterminación de los individuos, en donde se pueden ver fuertes lazos entre la habilidad de los individuos a verse a sí mismos y a ver quiénes son en una manera particular, conectada a una cultura más amplia.
 
En segundo lugar, independientemente de lo anterior, casi cualquier teoría ética que uno mire garantiza algún tipo de valor intrínseco para los humanos. En otras palabras, algo como el argumento de Comte, a saber que debemos tratar siempre a la gente como un fin en sí mismo y no simplemente como un fin para lograr nuestros propios fines. Ese tipo de argumentos garantiza una forma de valores humanos intrínsecos en lugar de instrumentales. Recientemente, varios de mis colegas en el campo de la ética ambiental han extendido esto a zonas naturales protegidas y a especies no humanas, diciendo que uno de los argumentos para mantener las especies, la diversidad y no causar su extinción, es el valor intrínseco de las especies. Yo soy escéptico en cuanto a tales argumentos, pero si se está de acuerdo con éstos, si esos colectivos poseen un valor intrínseco, entonces lo tendrían especialmente los colectivos humanos indígenas, los cuales también están en riesgo de desaparecer.
 
¿Está la diversidad cultural ligada a la biodiversidad? Bueno, creo que es claro que es el caso, de hecho, tanto que no vale siquiera la pena de formular este argumento —si acaso alguna muestra de los argumentos que han sido expuestos, pero que no voy a detallar aquí. Así, tenemos el argumento de la geografía biocultural, por ejemplo, el cual ha sostenido históricamente que algunos factores ambientales crean la posibilidad de que se separen el desarrollo lingüístico y el cultural, el tipo de argumentación que Jared Diamond ha formulado, se encuentra bien establecido en la literatura. Los argumentos de coevolución, esto es, que grupos humanos particulares coevolucionan con determinados grupos de no humanos, creando comunidades de especies mixtas, se hallan también ampliamente representados en la literatura. Es decir, que con frecuencia hay una fuerte conexión entre la gente y el ambiente que le rodea, lo que genera poblaciones indígenas específicas. Y está el argumento práctico, a saber que existe una historia particular de las prácticas y manipulaciones del ambiente que ha creado nichos culturales particulares; es de hecho esto lo que ha ocurrido históricamente en los centros de origen de cultivos, de la agricultura, y que está representado en México en las pinturas prehispánicas en donde que está creciendo de las mazorcas de maíz.
 
¿Cómo se puede preservar la biodiversidad cultural? Pienso que hay muchas formas distintas en que esto se puede hacer, las cuales permiten la preservación no sólo de la gente, sino de ésta y sus prácticas tradicionales mediante las que se encuentran conectados a su entorno. Primero que nada, maximizando la autonomía cultural, lo cual permite a la gente establecer, ella misma, sus propios objetivos en cuanto a cómo preservar su cultura; esto es absolutamente fundamental. Debe ser una maximización de su autonomía cultural que no viole los derechos de otros, ya que los colectivos se encuentran en unidades estatales más amplias —esto es importante, por lo que debemos pensar detenidamente al respecto, pues hay muchos asuntos en donde se presenta un profundo desacuerdo y controversias de orden moral, como el caso de la ablación de clítoris en los hogares árabes en Francia.
 
La segunda cosa que debemos usar para maximizar la biodiversidad cultural es la aplicación de sólidos principios precautorios en la administración del bien público. Con frecuencia pensamos que tenemos una idea clara de lo que puede maximizar el bien público y de cómo debemos hacerlo, pero hemos estado errados durante gran parte de la historia, trágicamente errados. Claramente, fue el caso en Estados Unidos y en Australia, cuando los niños de familias indígenas eran tomados por la fuerza para ser llevados lejos de éstas con el fin de enviarlos a escuelas para blancos. Este tipo de ejemplos abundan en la literatura. Debemos tomar fuertes precauciones al respecto.
 
Finalmente, hacen falta programas estatales dirigidos a preservar las culturas y proteger los factores ambientales que han sido producidos por tales culturas, lo cual significa una suerte de política de restauración y preservación cultural y ambiental. Por ejemplo, muchos de mis colegas del movimiento ambiental en Estados Unidos lo olvidan y simplemente piensan que asuntos como la preservación de la selva brasileña sólo implican la conservación de la vegetación y no de los pueblos indígenas que han habitado la selva durante generaciones y han hecho de ella su hábitat, lo cual es igualmente importante.
 
Biodiversidad cultural y flujo génico
 
Estamos de acuerdo en que necesitamos maximizar y preservar la biodiversidad cultural en México, es innegable. ¿Cómo lo lograremos? Se dice que debemos evitar la falacia de un solo factor, la idea de que si sólo prevenimos que acontezca una cosa en particular, entonces podemos asegurar que una cultura en particular se preserve, y yo pienso que esto es claramente falso. Ciertamente, siglos de interacción cultural (las elegantes palabras que usamos hoy día para la globalización) hacen imposible que la remoción de un solo factor vaya a prevenir la pérdida de la diversidad cultural. Peter Raven preguntaba por qué no discutimos acerca del hecho de que Pepsi y Coca Cola se han introducido hasta en los pueblos más remotos, desplazando las bebidas tradicionales que servían para calmar la sed. ¿Por qué no hacemos ese tipo de cosas? En parte porque antes no pensábamos mucho acerca de este tipo de cuestiones como lo hacemos actualmente, no éramos tan sensibles a ellas y ahora sí lo somos.
 
Obviamente necesitamos pensar acerca de estos asuntos y ciertamente no echar toda la culpa a un tipo particular de tecnología. Pero aun si esto fuera cierto, yo objeto este tipo de argumentos que sostienen, en este caso, que no debemos enfocarnos tanto en los transgénicos sino pensar en otras cosas que están causando pérdida de diversidad genética del maíz en México o, en el de la mariposa monarca, en todos los problemas ambientales que la están afectando. Es totalmente cierto, pero que prestemos atención a esos otros problemas no quiere decir que no la pongamos en éste en particular, no importa cuán pequeño sea, especialmente cuando hay tan importante asunto moral en juego.
 
Así, en ausencia de un argumento de primer orden referente al bien público, el valor intrínseco de las culturas particulares y la autonomía exige, como lo mencioné antes, que se deba minimizar el flujo génico que no ha sido introducido por los pueblos indígenas mismos. Pienso que esto es parte del respeto a la autonomía, la cual se debe permitir a los pueblos indígenas, pero también a los pequeños campesinos y a cualquier otro grupo de otra cultura. Se tiene que permitir el máximo de autonomía a todos ellos. Seguramente habrá otros mecanismos que serán más importantes para preservar la biodiversidad cultural que el flujo génico del maíz transgénico. Hay muchos más asuntos que deben ser tomados en cuenta, como el papel del Estado mexicano en la preservación del maíz, qué tan importante le parece el problema a éste. Creo que ésta es una buena pregunta, al igual que hay otras más si se quiere abordar este asunto de manera seria.
 
Ciencia, desacuerdo y democracia
 
Para terminar, hay una preocupación de mucha gente involucrada en este debate, a saber si quienes participan saben mucho o poco de ciencia, y por qué esta controversia se desató alrededor de los transgénicos y no de otras tecnologías, etcétera. Me parece que éste es más bien un indicador fundamental de la salud de la democracia en esta sociedad, así como en la de Canadá y Estados Unidos, aunque creo menos en el caso de éste último que en otras partes del mundo. El que tales tecnologías sean cuestionadas hoy día es un indicador de la salud de una democracia, porque hace cincuenta años no existía un buen proceso de política pública como para introducir este tipo de objeciones, no había estas condiciones como para decir: esperen, no estoy seguro de que esto sea bueno.
 
Debemos ser muy cuidadosos y reconocer que las objeciones que mucha gente formula en torno a los transgénicos, incluso cuando parezcan ridículas o no científicas o lo que sea, no lo son sólo sobre los transgénicos en sí; se trata más bien de objeciones al hecho de que mucha gente ha sido excluida del proceso de decisión acerca del tipo de tecnologías que se va a adoptar, el tipo de tecnología que va a cambiar de raíz su vida cotidiana, la de una sociedad. Necesitamos respetar este aspecto. Si no se quiere escuchar la cacofonía de voces, todas las formas de descuerdo, los múltiples pronunciamientos que la gente hace sobre este asunto en particular, si no se les ve con agrado, entonces no se está aceptando un verdadero proceso democrático.
 
     
 Traducción César Carrillo Trueba
     
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Andrew Light
Universidad George Mason,
Madison, Estados Unidos.
 
Andrew Light es profesor asociado de filosofía y política pública y director del Centro de ética global en la Universidad George Mason. Ha sido profesor en la Universidad de Montana, en la Universidad Estatal de Nueva York Binghamton, en la Universidad de Nueva York y en la Universidad de Washington. Ha editado diecisiete libros, entre ellos El pragmatismo del medio ambiente (1996), Ecología social después de Bookchin (1999) y Tecnología y la buena vida (2000). Es coeditor de la revista Ética, política y medio ambiente; también es experto en la relación entre la política ambiental, la ética y las dimensiones sociales de las tecnologías emergentes. Con frecuencia es asesor de agencias de política ambiental y tecnología en Estados Unidos.
     
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cómo citar este artículo
 
Light, Andrew. (Traducción César Carrillo Trueba). 2016. Aspectos éticos y sociológicos de los organismos genéticamente modificados. Ciencias, núm. 118-119, noviembre 2015-abril, pp. 128-137. [En línea].
     

 

 

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